23/2/2010

Michel de Montaigne – De los caníbales

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Cuando el rey Pirro pasó a Italia, luego que hubo reconocido la organización del ejército romano que iba a batallar contra el suyo: «No sé, dijo, qué clase de bárbaros sean éstos (sabido es que los griegos llamaban así a todos los pueblos extranjeros), pero la disposición de los soldados que veo no es bárbara en modo alguno.» Otro tanto dijeron los griegos de las tropas que Flaminio introdujo en su país, y Filipo, contemplando desde un cerro el orden disposición del campamento romano, en su reino, bajo Publio Sulpicio Galba. Esto prueba que es bueno guardarle de abrazar las opiniones comunes, que hay que juzgar por el camino de la razón y no por la voz general.
He tenido conmigo mucho tiempo un hombre que había vivido diez o doce años en ese mundo que ha sido descubierto en nuestro siglo, en el lugar en que Villegaignon tocó tierra, al cual puso por nombre Francia antártica. Este descubrimiento de un inmenso país vale bien la pena de ser tomado en consideración. Ignoro si en lo venidero tendrán lugar otros, en atención a que tantos y tantos hombres que vallan más que nosotros no tenían ni siquiera presunción remota de lo que en nuestro tiempo ha acontecido. Yo recelo a veces que acaso tengamos los ojos más grandes que el vientre, y más curiosidad que capacidad. Lo abarcamos todo, pero no estrechamos sino viento.
Platón nos muestra que Solón decía haberse informado de los sacerdotes de la ciudad de Saís, en Egipto, de que en tiempos remotísimos, antes del diluvio, existía una gran isla llamada Atlántida, a la entrada del estrecho de Gibraltar, la cual comprendía más territorio que el Asia y el África juntas que los reyes de esta región, que no sólo poseían esta isla, sino que por tierra firme extendíanse tan adentro que eran dueños de la anchura de África hasta Egipto, y de la longitud de Europa hasta la Toscana, quisieron llegar al Asia y subyugar todas las naciones que bordea el Mediterráneo, hasta el golfo del Mar Negro. A este fin atravesaron España, la Galia o Italia, y llegaron a Grecia, donde los atenienses los rechazaron; pero que andando el tiempo, los mismos atenienses, los habitantes de la Atlántida y la isla misma, fueron sumergidos por las aguas del diluvio.    Es muy probable que los destrozos que éste produjo hayan ocasionado cambios extraños en las diferentes regiones de la tierra, y algunos dicen que del diluvio data la separación de Sicilia de Italia;

Haec loca, vi quondam et vasta convulsi ruina,
Dissiluisse ferunt, quum protenus utra se tellus una foret...[1]

la de Chipre de Siria y la de la isla de Negroponto de Beocia, y que juntó territorios que estaban antes separados, cubriendo de arena y limo los fosos intermediarios.

Sterllisque diu palus, aptaque remis,
vicinas urbes alit, et grave sentit aratrum.[2]
Mas no hay probabilidad de que esta isla sea el mundo que acabamos de descubrir, pues tocaba casi con España, y habría que suponer que la inundación habría ocasionado un trastorno enorme en el globo terráqueo, apartados como se encuentran los nuevos países por más de mil doscientas leguas de nosotros. Las navegaciones modernas, además, han demostrado que no se trata de una isla, sino de un continente o tierra firme con la India oriental de un lado y las tierras que están bajo los dos polos de otro, o que, de estar separada, el estrecho es tan pequeño que no merece por ello el nombre de isla.
Parece que hay movimientos naturales y fuertes sacudidas en esos continentes y mares como en nuestro organismo. Cuando considero la acción que el río Dordoña ocasiona actualmente en la margen derecha de su curso, el cual se ha ensanchado tanto que ha llegado a minar los cimientos de algunos edificios, me formo idea de aquella agitación extraordinaria que, de seguir en aumento, la configuración del mundo se cambiaría; mas no acontece así, porque los accidentes y movimientos, ya tienen lugar en una dirección, ya en otra, ya hay ausencia de movimiento. Y no hablo de las repentinas inundaciones que nos son tan conocidas. En Medoc, a lo largo del mar, mi hermano, el señor de Arsac, ha visto una de sus fincas enterrada bajo las arenas que el mar arrojó sobre ella; todavía se ven los restos de algunas construcciones; sus dominios y rentas hanse trocado en miserables tierras de pastos. Los habitantes dicen que, de algún tiempo acá, el mar se les acerca tanto, que ya han perdido cuatro leguas de territorio. Las arenas que arroja son a manera de vanguardia. Vense   grandes dunas de tierra movediza, distantes media legua del océano, que van ganando el país.
El otro antiguo testimonio que pretende relacionarse con este descubrimiento lo encontramos en Aristóteles, dado que el libro de las Maravillas lo haya compuesto el filósofo. En esta obrilla se cuenta que algunos cartagineses, navegando por el Océano atlántico, fuera del estrecho de Gibraltar, bogaron largo tiempo y acabaron por descubrir una isla fértil, poblada de bosques y bañada por ríos importantes, de profundo cauce; estaba la isla muy lejos de tierra firme, y añade el mismo libro que aquellos navegantes, y otros que los siguieron, atraídos por la bondad y fertilidad de la tierra, llevaron consigo sus mujeres o hijos y se aclimataron en el nuevo país. Viendo los señores de Cartago que su territorio se despoblaba poco a poco, prohibieron, bajo pena de muerte, que nadie emigrara a la isla, y arrojaron a los habitantes de ésta, temiendo, según se cree, que andando el tiempo alcanzaran poderío, suplantasen a Cartago y ocasionaran su ruina. Este relato de Aristóteles tampoco se refiere al novísimo descubrimiento.
El hombre de que he hablado era sencillo y rudo, condición muy adecuada para ser verídico testimonio, pues los espíritus cultivados, si bien observan con mayor curiosidad y mayor número de cosas, suelen glosarlas, y a fin de poner de relieve la interpretación de que las acompañan, adulteran algo la relación; jamás muestran lo que ven al natural, siempre lo truecan y desfiguran conforme al aspecto bajo el cual lo han visto, de modo que para dar crédito a su testimonio y ser agradables, adulteran de buen grado la materia, alargándola o ampliándola. Precisa, pues, un hombre fiel, o tan sencillo, que no tenga para qué inventar o acomodar a la verosimilitud falsas relaciones, un hombre ingenuo. Así era el mío, el cual, además, me hizo conocer en varias ocasiones marineros y comerciantes que en su viaje había visto, de suerte que a sus informes me atengo sin confrontarlos con las relaciones de los cosmógrafos. Habríamos menester de geógrafos que nos relatasen circunstanciadamente los lugares que visitaran; mas las gentes que han estado en Palestina, por ejemplo, juzgan por ello poder disfrutar el privilegio de darnos noticia del resto del mundo. Yo quisiera que cada cual escribiese sobre aquello que conoce bien, no precisamente en materia de viajes, sino en toda suerte de cosas; pues tal puede hallarse que posea particular ciencia o experiencia de la naturaleza de un río o de una fuente y que en lo demás sea lego en absoluto. Sin embargo, si le viene a las mientes escribir sobre el río o la fuente, englobará con ello toda la ciencia física. De este vicio surgen varios inconvenientes.
Volviendo a mi asunto, creo que nada hay de bárbaro ni de salvaje en esas naciones, según lo que se me ha referido;   lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres. Como no tenemos otro punto de mira para distinguir la verdad y la razón que el ejemplo e idea de las opiniones y usos de país en que vivimos, a nuestro dictamen en él tienen su asiento la perfecta religión, el gobierno más cumplido, el más irreprochable uso de todas las cosas. Así son salvajes esos pueblos como los frutos a que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente; en verdad creo yo que mas bien debiéramos nombrar así a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden a que pertenecían; en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y virtudes naturales, que son las verdaderas y útiles, las cuales hemos bastardeado en los segundos para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido; y sin embargo, el sabor mismo y la delicadeza se avienen con nuestro paladar, que encuentra excelentes, en comparación con los nuestros, diversos frutos de aquellas regiones que se desarrollan sin cultivo. El arte no vence a la madre naturaleza, grande y poderosa. Tanto hemos recargado la belleza y riqueza de sus obras con nuestras invenciones, que la hemos ahogado; así es que por todas partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nuestras invenciones frívolas y vanas.

Et veniunt hederae sponte sua melius;
surgit et in solis formosior arbutus antris;
Et volucres nulla dulcius arte canunt.[3]
Todos nuestros esfuerzos juntos no logran siquiera edificar el nido del más insignificante pajarillo, su contextura, su belleza y la utilidad de su uso; ni siquiera acertarían a formar el tejido de una mezquina tela de araña.
Platón dice que todas las cosas son obra de la naturaleza, del acaso o del arte. Las más grandes y magníficas proceden de una de las dos primeras causas; las más insignificantes e imperfectas, de la última.
Esas naciones me parecen, pues, solamente bárbaras, en el sentido de que en ellas ha dominado escasamente la huella del espíritu humano, y porque permanecen todavía en los confines de su ingenuidad primitiva. Las leyes naturales dirigen su existencia muy poco bastardeadas por las nuestras, de tal suerte que, a veces, lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros. Siento que Licurgo y Platón no los hayan conocido, pues se me figura que lo que por experiencia vemos en esas naciones sobrepasa no   -160-   sólo las pinturas con que la poesía ha embellecido la edad de oro de la humanidad, sino que todas las invenciones que los hombres pudieran imaginar para alcanzar una vida dichosa, juntas con las condiciones mismas de la filosofía, no han logrado representarse una ingenuidad tan pura y sencilla, comparable a la que vemos en esos países, ni han podido creer tampoco que una sociedad pudiera sostenerse con artificio tan escaso y, como si dijéramos, sin soldura humana. Es un pueblo, diría yo a Platón, en el cual no existe ninguna especie de tráfico, ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de la ciencia de los números, ningún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a ninguna superioridad política; tampoco hay ricos, ni pobres, ni contratos, ni sucesiones, ni particiones, ni más profesiones que las ociosas, ni más relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan los cereales. Las palabras mismas que significan la mentira, la traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la detractación, el perdón, les son desconocidas. ¡Cuán distante hallaría Platón la república que imaginé de la perfección de estos pueblos!

[Viri a diis recentes.[4]]
Hos natura modos primum dedit.[5]
Viven en un lugar del país, pintoresco y tan sano que, según atestiguan los que lo vieron, es muy raro encontrar un hombre enfermo, legañoso, desdentado o encorvado por la vejez. Están situados a lo largo del Océano, defendidos del lado de la tierra por grandes y elevadas montañas, que distan del mar unas cien leguas aproximadamente. Tienen grande abundancia de carne y pescados, que en nada se asemejan a los nuestros, y que comen cocidos, sin aliño alguno. El primer hombre que vieron montado a caballo, aunque ya había tenido con ellos relaciones en anteriores viajes, les causó tanto horror en tal postura que le mataron a flechazos antes de reconocerlo. Sus edificios son muy largos, capaces de contener dos o trescientas almas; los cubren con la corteza de grandes arboles, están fijos al suelo por un extremo y se apoyan unos sobre otros por los lados, a la manera de algunas de nuestras granjas; la parte que los guarece llega hasta el suelo y les sirve de flanco. Tienen madera tan dura que la emplean para cortar, y con ella hacen espadas, y parrillas para asar la carne. Sus lechos son de un tejido de algodón, y están suspendidos del techo como los de nuestros navíos; cada cual ocupa el suyo; las mujeres duermen separadas de sus maridos. Levántanse cuando amanece, y comen, luego de haberse levantado,    para todo el día, pues hacen una sola comida; en ésta no beben; así dice Suidas que hacen algunos pueblos del Oriente; beben sí fuera de la comida varias veces al día y abundantemente; preparan el líquido con ciertas raíces, tiene el color del vino claro y no lo toman sino tibio. Este brebaje, que no se conserva más que dos o tres días, es algo picante, pero no se sube a la cabeza; es saludable al estómago y sirve de laxante a los que no tienen costumbre de beberlo, pero a los que están habituados les es muy grato. En lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilantro azucarado; yo la he probado, y, tiene el gusto dulce y algo desabrido. Pasan todo el día bailando. Los más jóvenes van a la caza de montería armados de arcos. Una parte de las mujeres se ocupa en calentar el brebaje, que es su principal oficio. Siempre hay algún anciano que por las mañanas, antes de la comida, predica a todos los que viven en una granjería, paseándose de un extremo a otro y repitiendo muchas veces la misma exhortación hasta que acaba de recorrer el recinto, el cual tiene unos cien pasos de longitud. No les recomienda sino dos cosas el anciano: el valor contra los enemigos y la buena amistad para con sus mujeres, y a esta segunda recomendación añade siempre que ellas son las que les suministran la bebida templada y en sazón. En varios lugares pueden verse, yo tengo algunos de estos objetos en mi casa, la forma de sus lechos, cordones, espadas, brazaletes de madera con que se preservan los puños en los combates, y grandes bastones con una abertura por un extremo, con el toque de los cuales sostienen la cadencia en sus danzas. Llevan el pelo cortado al rape, y se afeitan mejor que nosotros, sin otro utensilio que una navaja de madera o piedra. Creen en la inmortalidad del alma, y que las que han merecido bien de los dioses van a reposar al lugar del cielo en que el sol nace, y las malditas al lugar en que el sol se pone.
Tienen unos sacerdotes y profetas que se presentan muy poco ante el pueblo, y que viven en las montañas a la llegada de ellos celébrase una fiesta y asamblea solemne, en la que toman parte varias granjas; cada una de éstas, según queda descrita, forma un pueblo, y éstos se hallan situados una legua francesa de distancia. Los sacerdotes les hablan en público, los exhortan a la virtud y al deber, y toda su ciencia moral hállase comprendida en dos artículos, que son la proeza en la guerra y la afección a sus mujeres. Los mismos sacerdotes pronostícanles las cosas del porvenir y el resultado que deben esperar en sus empresas, encaminándolos o apartándolos de la guerra. Mas si son malos adivinos, si predicen lo contrario de lo que acontece, se los corta y tritura en mil pedazos, caso de atraparlos, como falsos profetas. Por esta razón, aquel que se equivoca una vez, desaparece luego para siempre.
La adivinación es sólo don de Dios, y por eso debiera ser castigado como impostor el que de ella abusa. Entre los escitas, cuando los adivinos se equivocaban, tendíaseles, amarrados con cadenas los pies y las manos, en carros llenos de retama, tirados por bueyes, y así se los quemaba. Los que rigen la conducta de los hombres son excusables de hacer para lograr su misión lo que pueden; pero a esos otros que nos vienen engañando con las seguridades de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los límites da nuestro conocimiento, ¿por qué no castigalos en razón a que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo temerario de sus imposturas?
Los pueblos de que voy hablando hacen la guerra contra las naciones que viven del otro lado de las montañas, más adentro de la tierra firme. En estas luchas todos van desnudos; no llevan otras armas que arcos, o espadas de madera afiladas por un extremo, parecido a la hoja de un venablo. Es cosa sorprendente el considerar estos combates, que siempre acaban con la matanza y derramamiento de sangre, pues la derrota y el pánico son desconocidos en aquellas tierras. Cada cual lleva como trofeo la cabeza del enemigo que ha matado y la coloca a la entrada de su vivienda. A los prisioneros, después de haberles dado buen trato durante algún tiempo y de haberlos favorecido con todas las comodidades que imaginan, el jefe congrega a sus amigos en una asamblea, sujeta con una cuerda uno de los brazos del cautivo, y por el extremo de ella le mantiene a algunos pasos, a fin de no ser herido; el otro brazo lo sostiene de igual modo el amigo mejor del jefe; en esta disposición, los dos que le sujetan destrozan a espadazos. Hecho esto, le asan, se lo comen entre todos, y envían algunos trozos a los amigos ausentes. Y no se lo comen para alimentarse, como antiguamente hacían los escitas, sino para llevar la venganza hasta el último límite; y así es en efecto, pues habiendo advertido que los portugueses que se unieron a sus adversarios ponían en práctica otra clase de muerte contra ellos cuando los cogían, la cual consistía en enterrarlos hasta la cintura y lanzarles luego en la parte descubierta gran número de flechas para después ahorcarlos, creyeron que estas gentes del otro mundo, lo mismo que las que habían sembrado el conocimiento de muchos vicios por los pueblos circunvecinos, que se hallaban más ejercitadas que ellos en todo género de malicia, no realizaban sin su por qué aquel género de venganza, que desde entonces fue a sus ojos más cruel que la suya; así que abandonaron su antigua práctica por la nueva de los portugueses. No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone el comerse al enemigo, mas sí me sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras. Creo que es más bárbaro comerse   -163-   a un hombre vivo que comérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos; esto, no sólo lo hemos leído, sino que lo hemos visto recientemente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de vecinos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la comisión de tal horror sirvieron de pretexto la piedad y la religión. Esto es más bárbaro que asar el cuerpo de un hombre y comérselo, después de muerto.
Crisipo y Zenón, maestros de la secta estoica, opinaban que no había inconveniente alguno en servirse de nuestros despojos para cualquier cosa que nos fuera útil, ni tampoco en servirse de ellos como alimento. Sitiados nuestros antepasados por César en la ciudad de Alesia, determinaron, para no morirse de hambre, alimentarse con los cuerpos de los ancianos, mujeres y demás personas inútiles para el combate.

Vascones, ut fama est, alimentis talibus usi
produxere animas.[6]
Los mismos médicos no tienen inconveniente en emplear los restos humanos para las operaciones que practican en los cuerpos vivos, y los aplican, ya interior ya exteriormente. Jamás se vio en aquellos países opinión tan relajada que disculpase la traición, la deslealtad, la tiranía y la crueldad, que son nuestros pecados ordinarios. Podemos, pues, llamarlos bárbaros en presencia de los preceptos que la sana razón dicta, mas no si los comparamos con nosotros, que los sobrepasamos en todo género de barbarie. Sus guerras son completamente nobles y generosas; son tan excusables y abundan en acciones tan hermosas como esta enfermedad humana puede cobijar. No luchan por la conquista de nuevos territorios, pues gozan todavía de la fertilidad natural que los procura sin trabajo ni fatigas cuanto les es preciso, y tan abundantemente que les sería inútil ensanchar sus límites. Encuéntranse en la situación dichosa de no codiciar sino aquello que sus naturales necesidades les ordenan; todo lo que a éstas sobrepasa es superfluo para ellos. Generalmente los de una misma edad se llaman hermanos, hijos los menores, y los ancianos se consideran como padres de todos. Estos últimos dejan a sus herederos la plena posesión de sus bienes en común, sin más títulos que el que la naturaleza da a las criaturas al echarlas al mundo. Si sus vecinos trasponen las montañas para sitiarlos y logran vencerlos, el botín del triunfo consiste únicamente en la gloria y superioridad de haberlos sobrepasado en valor y en virtud, pues de nada les servirían   -164-   las riquezas de los vencidos. Regresan a sus países, donde nada de lo preciso los falta, y donde saben además acomodarse a su condición y vivir contentos con ella. Igual virtud adorna a los del contrario bando. A los prisioneros no les exigen otro rescate que la confesión y el reconocimiento de haber sido vencidos; pero no se ve ni uno solo en todo el transcurso de un siglo que no prefiera antes la muerte que mostrarse cobarde ni de palabra ni de obra; ninguno pierde un adarme de su invencible esfuerzo, ni se ve ninguno tampoco que no prefiera ser muerto y devorado antes que solicitar el no serlo. Trátanlos con entera libertad a fin de que la vida les sea más grata, y les hablan generalmente de las amenazas de una muerte próxima, de los tormentos que sufrirán, de los preparativos que se disponen a este efecto, del magullamiento de sus miembros y del festín que se celebrará a sus expensas. De todo lo cual se echa mano con el propósito de arrancar de sus labios alguna palabra blanda o alguna bajeza, y también para hacerlos entrar en deseos de fluir para de este modo poder vanagloriarse de haberlos metido miedo y quebrantado su firmeza, pues consideradas las cosas rectamente, en este solo punto consiste la victoria verdadera:

Victoria nulla est,
quam quae confessos animo quoque subjugat hostes.[7]

Los húngaros, combatientes belicosísimos, no iban tampoco en la persecución de sus enemigos más allá de ese punto de reducirlos a su albedrío. Tan luego como de ellos alcanzaban semejante confesión, los dejaban libres, sin ofenderlos ni pedirles rescate; lo más a que llegaban las exingencias de los vencedores era a obtener promesa de que en lo sucesivo no se levantarían en armas contra ellos. Bastantes ventajas alcanzamos sobre nuestros enemigos, que no son comúnmente sino prestadas y no peculiares nuestras. Más propio es de un mozo de cuerda que de la fortaleza de ánimo el tener los brazos y las piernas duros y resistentes; la buena disposición para la lucha es una cualidad muerta y corporal; de la fortuna depende el que venzamos a nuestro enemigo, y el que le deslumbremos. Es cosa de habilidad y destreza, y puede estar al alcance de un cobarde o de un mentecato el ser consumado en la esgrima. La estimación y el valer de un hombre residen en el corazón y en la voluntad; en ellos yace el verdadero honor. La valentía es la firmeza, no de las piernas ni de los brazos, sino la del vigor y la del alma. No consiste en el valor de nuestro caballo ni en la solidez de nuestra armadura, sino en el temple de nuestro pecho. El que cae lleno  de ánimo en el combate, si succiderit, de genu pugnat[8];el que desafiando todos los peligros ve la muerte cercana y por ello no disminuye un punto en su fortaleza; quien al exhalar el último suspiro mira todavía a su enemigo con altivez y desdén, son derrotados no por nosotros, sino por la mala fortuna; muertos pueden ser, mas no vencidos. Los más valientes son a veces los más infortunados, así que puede decirse que hay pérdidas triunfantes que equivalen a las victorias. Ni siquiera aquellas cuatro hermanas, las más hermosas que el sol haya alumbrado sobre la tierra, las de Salamina, Platea, Micala y Sicilia, podrán jamás oponer toda su gloria a la derrota del rey Leónidas y de los suyos en el desfiladero de las Termópilas. ¿Quién corrió nunca con gloria más viva ni ambiciosa a vencer en el combate que el capitán Iscolas a la pérdida del mismo? ¿Quién con curiosidad mayor se informó de su salvación que él de su ruina? Estaba encargado de defender cierto paso del Peloponeso contra los arcadios, y como se sintiera incapaz de cumplir su misión a causa de la naturaleza del lugar y de la desigualdad de fuerzas, convencido de que todo cuanto los enemigos quisieran hacer lo harían, y por otra parte, considerando indigno de su propio esfuerzo y magnanimidad, así como también del nombre lacedemonio er derrotado, adoptó la determinación siguiente: los más jóvenes y mejor dispuestos de su ejército reservolos para la defensa y servicio de su país, y les ordenó que partieran; con aquellos cuya muerte era de menor trascendencia decidió defender el desfiladero, y con la muerte de todos hacer pagar cara a los enemigos la entrada, como sucedió efectivamente, pues viéndose de pronto rodeado por todas partes por los arcadios, en quienes hizo una atroz carnicería, él y los suyos fueron luego pasados a cuchillo. ¿Existe algún trofeo asignado a los vencedores que no pudiera aplicarse mejor a estos vencidos? El vencer verdadero tiene por carácter no el preservar la vida, sino el batallar, y consiste el honor de la fortaleza, en el combatir, no en el derrotar.
Volviendo a los caníbales, diré que, muy lejos de rendirse los prisioneros por las amenazas que se les hacen, ocurre lo contrario; durante los dos o tres meses que permanecen en tierra enemiga están alegres, y meten prisa a sus amos para que se apresuren a darles la muerte, desafiándolos, injuriándolos, y echándoles en cara la cobardía y el número de batallas que perdieron contra los suyos. Guardo una canción compuesta por uno de aquéllos, en que se leen los rasgos siguientes: «Que vengan resueltamente todos cuanto antes, que se reúnan para comer mi carne, y comerán al mismo tiempo la de sus padres y la de sus abuelos,    que antaño sirvieron de alimento a mi cuerpo; estos músculos, estas carnes y estas venas son los vuestros, pobres locos; no reconocéis que la sustancia de los miembros de vuestros antepasados reside todavía en mi cuerpo; saboreadlos bien, y encontraréis el guste de vuestra propia carne.» En nada se asemeja esta canción a las de los salvajes. Los que los pintan moribundos y los representan cuando se los sacrifica, muestran al prisionero escupiendo en el rostro a los que le matan y haciéndoles gestos. Hasta que exhalan el último suspiro no cesan de desafiarlos de palabra y por obras. Son aquellos hombres, sin mentir, completamente salvajes comparados con nosotros; preciso es que lo sean a sabiendas o que lo seamos nosotros. Hay una distancia enorme entre su manera de ser y la nuestra.
Los varones tienen allí varias mujeres, en tanto mayor número cuanta mayor es la fama que de valientes gozan. Es cosa hermosa y digna de notarse en los matrimonios, que en los celos de que nuestras mujeres echan mano para impedirnos comunicación y trato con las demás, las suyas ponen cuanto está de su parte para que ocurra lo contrario. Abrigando mayor interés por el honor de sus maridos que por todo lo demás, emplean la mayor solicitud de que son capaces en recabar el mayor número posible de compañeras, puesto que tal circunstancia prueba la virtud de sus esposos. Las nuestras tendrán esta costumbre por absurda, mas no lo es en modo alguno, sino más bien una buena prenda matrimonial, de la cualidad más relevante. Algunas mujeres de la Biblia: Lía, Raquel, Sara y las de Jacob, entre otras, facilitaron a sus maridos sus hermosas sirvientes. Livia secundó los deseos de Augusto en perjuicio propio. Estratonicia, esposa del rey Dejotaro, procuró a su marido no ya sólo una hermosísima camarera que la servía, sino que además educó con diligencia suma los hijos que nacieron de la unión, y los ayudó a que heredaran el trono de su marido. Y para que no vaya a creerse que esta costumbre se practica por obligación servil o por autoridad ciega del hombre, sin reflexión ni juicio, o por torpeza de alma, mostraré aquí algunos ejemplos de la inteligencia de aquellas gentes. Además de la que prueba la canción guerrera antes citada, tengo noticia de otra amorosa, que principia así: «Detente, culebra; detente, a fin de que mi hermana copie de tus hermosos colores el modelo de un rico cordón que yo pueda ofrecer a mi amada; que tu belleza sea siempre preferida a la de todas las demás serpientes.» Esta primera copla es el estribillo de la canción, y yo creo haber mantenido, suficiente comercio: con los poetas para juzgar de ella, que no sólo nada tiene de bárbara, sino que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejante a las de la lengua griega.
Tres hombres de aquellos países, desconociendo lo costoso que sería un día a su tranquilidad y dicha el conocimiento de la corrupción del nuestro, y que su comercio con nosotros engendraría su ruina, como supongo que habrá ya acontecido, por la locura de haberse dejado engañar por el deseo de novedades, y por haber abandonado la dulzura de su cielo para ver el nuestro, vinieron a Ruán cuando el rey Carlos IX residía en esta ciudad. El soberano los habló largo tiempo; mostrárenseles nuestras maneras, nuestros lujos, y cuantas cosas encierra una gran ciudad. Luego alguien quiso saber la opinión que formaran, y deseando conocer lo que les había parecido más admirable, respondieron que tres cosas (de ellas olvidé una y estoy bien pesaroso, pero dos las recuerdo bien): dijeron que encontraban muy raro que tantos hombres barbudos, de elevada estatura, fuertes y bien armados como rodeaban al rey (acaso se referían a los suizos de su guarda) se sometieran a la obediencia de un muchachillo, no eligieran mejor uno de entre ellos para que los mandara. En segundo lugar (según ellos la mitad de los hombres vale por lo menos la otra mitad), observaron que había entre nosotros muchas personas llenas y ahítas de toda suerte de comodidades y riquezas; que los otros mendigaban de hambre y miseria, y que les parecía también singular que los segundos pudieran soportar injusticia semejante y que no estrangularan a los primeros, o no pusieran fuego a sus casas.
Yo hablé a mi vez largo tiempo con uno de ellos, pero tuve un intérprete tan torpe o inhábil para entenderme, que fue poquísimo el placer que recibí. Preguntándole qué ventajas alcanzaba de la superioridad de que se hallaba investido entre los suyos, pues era entre ellos capitán, nuestros marinos le llamaban rey, díjome que la de ir a la cabeza en la guerra. Interrogado sobre el número de hombres que le seguían, mostróme un lugar para significarme que tantos como podía contener el sitio que señalaba (cuatro o cinco mil). Habiéndole dicho si fuera de la guerra duraba aún su autoridad, contestó que gozaba del privilegio, al visitar los pueblos que dependían de su mando, de que lo abriesen senderos al través de las malezas y arbustos, por donde pudiera pasar a gusto. Todo lo dicho en nada se asemeja a la insensatez ni a la barbarie. Lo que hay es que estas gentes no gastan calzones ni coletos.


[1] Dícese que en lo antiguo estas tierras eran un mismo continente; por un empuje violento las separó el mar embravecido. VIRGILIO, Eneida, III, 414 y sig. (N. del T.)
[2] Una laguna, estéril mucho tiempo, que hendían los remos de la barca, conoce hoy el arado y alimenta las ciudades vecinas. HORACIO, Arte poética, v. 65. (N. del T.)
[3] La hiedra crece sin cultivo; el árbol no es nunca más frondoso que cuando prospera en los abismos solitarios... el canto de las aves es más dulce sin el concurso del arte. PROPERCIO, I, 2, 10 y sig. (N. del T.)
[4] Hombres son éstos que salen de las manos de los dioses. SÉNECA, Epíst. 90. (N. del T.)
[5] Tales fueron las primitivas leyes de la naturaleza. VIRGILIO, Geórg., II, 20. (N. del T.)
[6] Cuéntase que los vascones prolongaron la vida nutriéndose con carne humana. JUVENAL, Sát., XV, 93. (N. del T.)
[7] La sola victoria verdadera es la que fuerza al enemigo a declararse vencido. CLAUDIANO, de sexto Consulatu Honorii, v. 218. (N. del T.)
[8] Si cae en tierra combate de rodillas. SÉNECA, de Providentia, c. 2. (N. del T.)

Ensayos, Libro I cap. XXX
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20/2/2010

Ibn Warraq – El asunto Rushdie: La traición de los clérigos

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ibn warraq Este libro es ante todo una afirmación de mi derecho a criticar cada punto del islamismo, e incluso a ser blasfemo, a cometer errores, a burlarme y ser satírico. Tanto los musulmanes como los no musulmanes tienen derecho a examinar críticamente las fuentes, la historia y los dogmas del islamismo. Los musulmanes hacen uso del derecho a criticar la cultura occidental con términos tales que se habrían tildado de racistas, neocolonialistas o imperialistas si un europeo los hubiera dirigido contra el isla- mismo. Sin una investigación crítica, el islamismo seguirá manteniéndose inexpugnable en su fortaleza medieval de dogmatismo y fanatismo, anquilosado en su pasado totalitario, intolerante y paranoide. Continuará sofocando el pensamiento, los derechos humanos, la individualidad, la originalidad y la verdad.

Los eruditos e islamistas occidentales han faltado por completo a su deber como intelectuales. Han traicionado su vocación al dejar a un lado sus facultades críticas cuando se trata del islamismo. Algunos incluso, como demostraré, han dejado a un lado todo intento de objetividad, de alcanzar la verdad objetiva.

Algunos islamistas se han percatado de la terrible tendencia de sus colegas. Karl Binswanger42 ha llamado la atención sobre la «dogmática "islamofilia"» de la mayoría de los arabistas. Jacques Ellul43 se quejaba en 1983 de que «en Francia ya no se acepta que se critique el islamismo o a los países árabes». En 1968 Máxime Rodinson había escrito:

Un historiador como Norman Daniel ha ido tan lejos como para incluir toda crí- tica a las actitudes morales del profeta entre las concepciones impregnadas de medievalismo o imperialismo, y tildar de tendenciosa toda explicación del isla- mismo y de sus características que haga uso de los mecanismos normales de la historia humana. La comprensión ha dado paso a la apología pura y simple.44

Patricia Crone e Ibn Rawandi han señalado que los eruditos occidentales abandonaron su actitud crítica hacia las fuentes del islamismo en la época de la primera guerra mundial. John Wansbrough ha afirmado que el Corán «es prácticamente desconocido como documento susceptible de ser analizado con los instrumentos y técnicas de la investigación bíblica».45 En 1990, aún continúa la escandalosa situación descrita por Andrew Rippin:

He conocido muchas personas que, teniendo conocimientos sobre el estudio histórico de la Biblia hebrea o los orígenes del cristianismo, acometen el estudio del islamismo y se quedan muy sorprendidas ante la total falta de un pensamiento crítico con que se encuentran en los textos de introducción al isla- mismo. [...] Aunque en general se reconoce la necesidad de conciliar las diversas tradiciones históricas, esto no suele plantear a los autores más problema que el tener que determinar qué es «lo que tiene sentido» en una situación dada. Para los estudiantes habituados a enfoques tales como la investigación de las fuentes, la composición según fórmulas orales, el análisis literario y el estructuralismo, un estudio histórico tan inocente los lleva a la apreciación de que el islamismo se estudia con una absoluta falta de rigor académico.46

Junto con la falta de actitud crítica hacia el islamismo, hay un mito de su superioridad: su gran tolerancia, su gran racionalidad, su sentido de fraternidad, su gran espiritualidad; y el mito de Mahoma como legislador sabio y tolerante. Vale la pena examinar las razones de esta falta de actitud crítica hacia el islamismo para comprender cómo surge el mito. Veremos primero las razones generales y luego las razones históricas más específicas.

1. La necesidad y el deseo de ver superior una cultura ajena es tan grande como la necesidad de verla inferior; tan grande el deseo de que- dar hechizado como el de sentir desprecio. La familiaridad con la propia cultura despierta siempre desdén por ella. Los niños encuentran los hogares de sus amiguitos mucho más agradables que el propio, y los adultos sienten que en un país extraño todo se hace mejor: todos éstos son ejemplos de la misma actitud. Las personas tienen una tendencia natural a hacer la vista gorda ante los aspectos embarazosos de la cultura que admiran; el extranjero en un país extraño ve lo que, por razones personales, emocionales o teóricas, quiere ver. Margaret Mead encontró en Samoa la «confirmación» de sus teorías sobre la naturaleza humana. Lo que escribió en Corning oí Age in Samoa [Adolescencia y cultura en Samoa] «era conforme con nuestras esperanzas y miedos sobre el futuro del mundo».47 Tal vez era conforme con nuestras esperanzas, pero no con los hechos.

Tal como dijo Russell: «Uno de los persistentes engaños de la humanidad es creer que ciertos sectores de la raza humana son mejores o peo- res que otros. [...] [Algunos escritores] tienden a pensar mal de sus vecinos y conocidos, y en cambio suelen pensar bien de ciertos sectores de la humanidad con los que no tienen relación alguna.»48

2. A pesar de las apariencias en sentido contrario, la mayoría de los europeos y los norteamericanos conservan creencias religiosas, por leves que éstas sean. Según una encuesta de opinión, sólo un 9 % de los norteamericanos se consideran ateos, agnósticos o sin ninguna religión. En Francia, sólo un 12% de los encuestados se declaran ateos. No es, pues, sorprendente que

en pro de la comodidad y la seguridad, continuamente se lleve a cabo en las iglesias y en la prensa una especie de proselitismo que, si no tuviera un pro- pósito religioso, sería cínico e inmoral. Se nos insta sin cesar a adoptar el credo cristiano, no porque éste sea verdadero sino porque es beneficioso. [...] La religión está gravemente contaminada por la falta de honradez intelectual. [...] Es relativamente fácil no profundizar en la religión, ya que existe la creencia general de que todo lo que se origina en ella es valioso y verdadero.49

Por lo común, la sociedad occidental en general y los medios de difusión en particular se abstienen por completo de criticar la religión. Según palabras de Richard Dawkins, hay una creencia extendida de que

la susceptibilidad religiosa es algo especial que merece respeto, un respeto que no se tiene con los prejuicios comunes. [...] Incluso los activistas laicos son incomprensiblemente comedidos cuando se trata de religión. Coincidimos con las feministas en condenar la pornografía porque degrada a la mujer, pero nos abstenemos de criticar un libro sagrado que defiende la lapidación de las mujeres adúlteras (¡condenadas por un tribunal que prohíbe que una mujer pueda testificar!). Los protectores de animales critican a los laboratorios, que emplean escrupulosamente anestesia en todas sus operaciones. Pero ¿qué hay de las matanzas rituales, en las que los animales tienen que estar plenamente conscientes cuando los degüellan? [...] Se supone que todos debemos luchar contra nuestros prejuicios. Pero, si le pedimos a una persona religiosa que justifique su fe, infringimos «la libertad religiosa».50

Para comprender la actitud desprovista de crítica mostrada hacia el islamismo y la génesis del mito de la tolerancia islámica, hay que remontarse a la postura intelectual de Europa cuando se enfrentaron con una civilización no europea, en especial en el curso del siglo xvi —la era de las exploraciones—, cuando se desarrolló la noción del «noble salvaje». Por supuesto, antes del descubrimiento de América ya los griegos y los roma- nos habían tenido los correspondientes mitos de la «edad de oro» y las virtudes de los bárbaros. La expulsión de Adán y Eva no es más que una variante de la idea de una edad de oro de simplicidad y virtud natural de la que supuestamente gozaban nuestros antepasados, con su salvajismo incontaminado y ecológicamente equilibrado.

En su obra Germania, escrita en el año 98, Tácito contrasta las virtudes de los germanos con los vicios de la Roma contemporánea, la noble simplicidad de la cultura teutónica con la corrupción y ambiciones de la civilización romana. Curiosamente, aunque como «estudio etnológico [es] particularmente incoherente»,51 como fábula sobre la moralidad tuvo especial éxito. Montaigne, Rousseau y Gibbon sufrieron su influencia.

Tal vez el verdadero creador de la doctrina del noble salvaje imperante en el siglo xvi fue Pedro Mártir de Anglería (Pietro Martire d'Anghiera, 1459-1525). En su obra De orbe novo, de 1516, Pedro Mártir critica a los conquistadores españoles su codicia, su estrechez de mente, su intolerancia y su crueldad, y los compara con los nativos de América, «que son más felices pues no conocen el dinero, ni las leyes, ni las traiciones de los jueces, ni los libros engañosos ni la ansiedad por el futuro incierto».

Pero fue Montaigne quien, influido por Pedro Mártir, desarrolló el primer retrato completo del noble salvaje en su famoso ensayo «De los caníbales» (ca. 1580), donde se origina el concepto del relativismo cultural. Basándose en la incierta información obtenida de un simple conocido, Montaigne describe las costumbres más espeluznantes de los indígenas de Brasil y concluye:

No me preocupa tanto que advirtamos lo horriblemente salvaje de estos actos, como que, juzgando con tanto acierto sus errores, seamos tan ciegos para los nuestros. Considero mucho más bárbaro comer vivo a un hombre que comerlo una vez muerto, mucho menos espeluznante asar y comer a un hombre después de muerto, que desgarrar en la tortura del potro un cuerpo en la plenitud de sus sentidos, asarlo lentamente y luego echarlo a los perros y los cerdos para que lo devoren, una práctica que no sólo conocemos por haberla leído sino por haberla visto en épocas recientes, y no entre antiguos enemigos sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es aún peor, bajo el manto de la piedad y la religión.52

A lo largo de todo el ensayo, Montaigne hace hincapié en la envidiable simplicidad, pureza y carencia de corrupción de los indígenas, e incluso afirma que «sus luchas son completamente nobles».

Aunque tanto Montaigne como Tácito y Pedro Mártir no tenían sobre estos nobles salvajes más que un conocimiento de segunda mano bastan- te dudoso, su escasa información no les impide criticar y condenar moral- mente su propia cultura y civilización: «Los sobrepasamos ampliamente en lo que a conducta bárbara se refiere.»

En el siglo xvii aparecen los primeros relatos sobre el islamismo que se muestran especialmente benévolos, pero el de mayor repercusión, el de Jurieu y Bayle, persigue el mismo propósito que los de Tácito, Pedro Mártir y Montaigne. Veamos lo que dice Jurieu:

Puede afirmarse sin faltar a la verdad que no hay punto de comparación entre la crueldad de los sarracenos hacia los cristianos y la de los papistas hacia los verdaderos creyentes. En la guerra contra los valdenses, o incluso en las aisladas matanzas de la Noche de San Bartolomé, se vertió más sangre en nombre de la religión de la que vertieron los sarracenos en todas sus persecuciones de los cristianos. Es conveniente erradicar de los hombres el prejuicio de que el islamismo es una secta cruel que se propagó poniendo a los hombres en la disyuntiva de escoger entre la muerte y la abjuración del cristianismo. Esto es absolutamente falso, y la conducta de los sarracenos era de una mansedumbre evangélica en comparación con la de los papistas, cuya crueldad excedía la de los caníbales.53

Las Lettres Pastorales [Cartas pastorales] (1686-1689) de Jurieu sólo adquieren pleno significado cuando se advierte que su autor era un pastor hugonote, enemigo declarado de Bossuet* y exiliado en Holanda tras la revocación del edicto de Nantes. Jurieu se vale de la supuesta tolerancia de los musulmanes para criticar a la Iglesia católica; si habla de la «mansedumbre evangélica» de los sarracenos es para contrastarla con la barbarie católica mostrada en la Noche de San Bartolomé.

Profundamente influido por Jurieu, Pierre Bayle prosiguió con el mito de la tolerancia islámica que persiste en nuestros días (véase el capítulo 7). Bayle pone de relieve la diferencia entre la tolerancia turca y las persecuciones llevadas a cabo por los portugueses contra los brahamanes de la India o las barbaridades cometidas por los españoles contra los indígenas americanos: «[Los musulmanes] han sido siempre más humanitarios que los cristianos respecto a las demás religiones.» Bayle era un ardiente defensor de la tolerancia religiosa; no en vano era una víctima de la intolerancia y se había visto obligado a huir a Holanda.

Para la mentalidad de Jurieu y Bayle, propia de su época, lo turco era sinónimo de lo musulmán; así pues, veían la tolerancia turca como tolerancia de los musulmanes en general. Ambos escritores demostraban desconocer por completo la larga lista de atrocidades musulmanas: las antiguas persecuciones de judíos y cristianos; las masacres de hinduistas y budistas perpetradas durante la conquista de la provincia de Sind, de la India; la intolerancia de los almohades; la persecución de los seguidores del zoroastrismo, en especial en la provincia de Jurasán. Los dos buenos franceses parecían incluso desconocer la matanza de cristianos perpetrada en su amada Turquía durante la caída de Constantinopla, cuando las calles se convirtieron en verdaderos ríos de sangre... lo cual dista de ser una demostración de «mansedumbre evangélica». Ninguno de los dos hacía mención tampoco de la inhumana práctica del devsirme, extendida en su época en Turquía.

Muchas minorías religiosas que escapaban de la persecución católica u ortodoxa encontraron refugio en Turquía: judíos expulsados de España en 1492 y 1496, marranos, calvinistas húngaros y otros procedentes de Rusia y Silesia (Polonia). Pero lo cierto es que todos estos emigrantes pasaban grandes penurias y sólo se los toleraba como ciudadanos de segunda clase. Aunque no puedo extenderme aquí sobre este tema, sí quiero dejar constancia de la falta de honradez demostrada por Jurieu y Boyle al hablar de la común tolerancia musulmana sin más base que un escaso conocimiento de la historia del islamismo, ya que la situación religiosa varía enormemente de un siglo a otro, de un país a otro y de un gobernante a otro. Una cosa es segura: nunca existió tal utopía de convivencia de distintas fes religiosas.

Incluso en la admirada Turquía de Bayle y Jurieu del siglo xvn, la situación distaba de ser halagüeña. Veamos cómo describe la situación en 1662 el embajador inglés en Constantinopla:

El actual visir no ha suavizado en absoluto la tiranía o la severidad de su padre; más bien lo sobrepasa en su odio a los cristianos y a su religión. En cuanto a las iglesias que hace dos años incendiaron en Galata y Constantinopla, el gran sultán las vendió a un precio exorbitante a cristianos griegos y armenios y católicos romanos, pero con la prohibición de erigir allí templo alguno y de practicar cualquier rito o servicio religioso. Estando estos religiosos llenos de celo, no sólo volvieron a levantar iglesias sino que celebraban en ellas casi públicamente sus ser- vicios religiosos. El visir se aprovechó de esta nueva oportunidad para demoler y arrasar sus iglesias, algo que llevó a cabo con gran malevolencia y pasión. Condenó a los principales culpables a duras penas de prisión, con la sola excepción de mi intérprete oficial.54

Un estudioso resumía así la situación en el «tolerante» imperio turco:

«Por razones estratégicas, los turcos obligaron a las poblaciones de las regiones fronterizas de Macedonia y el norte de Bulgaria a convertirse, en especial durante los siglos xvi y xvii. Los que se rehusaban eran ejecuta- dos o quemados vivos.»55

Las Letters Wrítten by a Turkish Spy [Cartas escritas por un espía turco], publicadas a finales al siglo xvii, inauguran la moda del siglo xviii de las cartas supuestamente foráneas, como las Cartas persas de Montesquieu (1721), las Cartas de una peruana de Madame de Grafigny (ca. 1747), las Cartas chinas de D'Argen (1750), las cartas asiáticas de Voltaire incluidas en su Diccionario filosófico (1764), la «Carta de Xo Ho, un filósofo chino en Londres, a su amigo Lien-Chi, en Pekín» de Horace Walpole (1757) y Ciudadano del mundo de Goldsmith (1762), en el que Lien Chi Altangi hace comentarios filosóficos y satíricos sobre las costumbres inglesas.

Así pues, en el siglo xviii, el noble salvaje no era más que un instrumento para criticar las locuras de la propia civilización. El noble salvaje no es por tanto un simplón de la selva sino un refinado observador de las escenas europeas contemporáneas. Para poner de relieve la corrupción, el vicio y la degradación de los europeos, los escritores del siglo xviii exageraban la supuesta superioridad de las culturas foráneas, la sabiduría del comentador y moralista chino, persa o peruano. En realidad los autores europeos no estaban interesados en otras culturas por ellas mismas; de hecho, tenían muy pocos conocimientos sobre estas civilizaciones.

En este marco intelectual, es fácil comprender por qué durante el siglo xviii se aceptó rápidamente el mito de Mahoma como un gobernante y legislador sabio y tolerante, cuando así lo presentó el conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722). Su apologética biografía de Mahoma se publicó en Londres en forma póstuma en 1730. Es imposible exagerar la importancia que este libro tuvo en la configuración del punto de vista europeo sobre el islamismo y su fundador, Mahoma; sin duda ejerció una gran influencia en Voltaire y Gibbon.

Boulainvilliers desconocía el árabe, por lo que tuvo que confiar en fuentes secundarias. Su obra carece, pues, de todo rigor académico, y contiene además numerosos errores y «muchos adornos ficticios».56 No obstante, Boulainvilliers logró utilizar a Mahoma y los orígenes del isla- mismo como «vehículo de sus propios prejuicios teológicos» y como arma contra el cristianismo en general y el clero en particular. Encontró que el islamismo era razonable, ya que no había que creer en cosas imposibles: no había misterios ni milagros. Y, si bien Mahoma no era divino, era un hombre de Estado incomparable y un gran legislador, mejor que cualquiera que hubiera producido la antigua Grecia.

Jeffery ha dicho muy acertadamente que la obra de Boulainvilliers es «una desmesurada alabanza de Mahoma con el solo propósito de desvalorizar el cristianismo».57 Hurgronje la considera «un relato anticlerical, basado en un conocimiento superficial del islamismo obtenido de fuentes secundarias». Algo semejante puede decirse de la obra de Gibbon Historia de h decadencia y ruina del Imperio romano.

La primera traducción cuidada del Corán a lengua inglesa es la realizada en 1734 por George Sale. Al igual que Boulainvilliers, cuya biografía de Mahoma había leído con gran atención, Sale cree firmemente que los árabes «parecen haberse alzado obedeciendo un propósito divino, para ser el flagelo de la Iglesia cristiana por no vivir de un modo acorde con la sagrada religión revelada».58

Tal vez la actitud de Voltaire sea representativa del sentimiento que prevalecía en su siglo. Al parecer, Voltaire se arrepintió de lo que había escrito sobre Mahoma en su insolente obra de 1742 Mahomet, blasfema a los ojos de un musulmán, en la que presenta a Mahoma como un impostor que esclaviza las almas de los hombres: «Sin duda, lo he hecho parecer más malvado de lo que era.»59 Pero, en su Ensayo sobre las costumbres (1756) y en diversas entradas de su Diccionario filosófico, Voltaire deja entrever sus prejuicios a favor del islamismo y en contra del cristianismo en general y el catolicismo en particular. Siguiendo los pasos de Boulainvilliers y Sale, cuyas obras había leído, Voltaire se vale del islamismo para atacar el cristianismo, al que tilda de «la religión más ridícula, más absur- da y más sanguinaria que nunca haya infectado el mundo».60 Como muchos intelectuales del siglo xviii, Voltaire era deísta, es decir, «creía en la existencia de Dios, pero se oponía a la religión revelada: milagros, dogmas y cualquier clase de clero».

En su Sermón de los cincuenta (1762), Voltaire tilda de absurdos los misterios cristianos como el de la transustanciación, considera increíbles los milagros cristianos y afirma que la Biblia está «repleta de contradicciones». El Dios del cristianismo es «un tirano cruel y lleno de odio». El verdadero Dios, prosigue el sermón, «sin duda no habría nacido de una joven, no habría muerto crucificado, ni podría comérselo en trozos de masa». Tampoco habría inspirado «libros repletos de contradicciones, locura y horror».61

En contraste con esto, Voltaire encuentra que los dogmas del isla- mismo son la simplicidad misma: no hay más que un Dios, y Mahoma es su profeta. Para los deístas, la racionalidad superficial del islamismo era asombrosa: no había sacerdotes, ni milagros, ni misterios. A esto se sumaban otras creencias falsas, como la de la absoluta tolerancia del isla- mismo hacia las demás religiones, a diferencia de la intolerancia cristiana.

Gibbon sufrió la particular influencia de Boulainvilliers, pero también de la Weltanschauungdel siglo xviii, con sus mitos e inquietudes; en pocas palabras, sufrió la influencia de todo lo que hemos examinado en este capítulo. Como explica Bernard Lewis, en la época en que Gibbon comenzó a escribir su Historia (el primer volumen de Decadencia y ruina se publicó en 1776), «se necesitaba un nuevo mito oriental. El islamismo cumplía con muchos de los requisitos». ¿Y qué ocurría con China, que también fascinaba a los europeos? He aquí cómo describe Lewis la situación en la segunda mitad del siglo xviii:

Parece ser que Europa siempre ha necesitado un mito a fin de establecer compa- raciones y formular recriminaciones. [...] La Ilustración del siglo xvm tenía dos prototipos ideales, el noble salvaje y el sabio y cortés oriental. Este último papel estaba algo disputado. Por momentos los chinos, considerados un modelo de virtudes morales por los jesuitas y un ejemplo de tolerancia laica por los filósofos, daban cumplidamente la talla para tal papel en el juego intelectual de sombras chinescas de Occidente. Luego aparecía la desilusión, y se agravaba con los informes de viajeros que no habían conformado sus percepciones según los jesuitas o los filósofos, sino por su propia experiencia. Cuando Gibbon comenzó a escribir, se necesitaba un nuevo mito oriental. El islamismo cumplía con muchos de los requisitos.

Lo que Bernard Lewis explica de Gibbon es aplicable a casi todos los escritores que, en los siglos xvii y xviii, hablaron sobre el islamismo: «Los imperfectos conocimientos [de Gibbon] y el limitado grado de erudición de la Europa de la época fueron un obstáculo para su trabajo y, en ciertas ocasiones, debilitaron el escepticismo con que habitualmente trataba las fuentes y los temas en sus investigaciones históricas. [...] Le resultaba muy difícil detectar el mito religioso musulmán presente en toda la literatura biográfica tradicional, que en última instancia constituía sus fuentes, por lo cual cometió errores de percepción y análisis absolutamente excusables en un historiador de su tiempo.»63

Al igual que Voltaire, Gibbon describió el islamismo del modo más favorable posible para que el contraste con el cristianismo fuera mayor. El historiador inglés hizo hincapié en la condición humana de Mahoma como un modo de criticar indirectamente la doctrina cristiana de la divinidad de Cristo. Su anticlericalismo lo impulsó a destacar la supuesta liberación islámica de esa detestada clase que era el clero. Como de costumbre, se utilizaba el islamismo como una arma contra el cristianismo.

La concepción de Gibbon del islamismo como una religión racional y sin sacerdotes, con un Mahoma concebido como un legislador sabio y tolerante, influyó enormemente en el modo en que los europeos concebirían su religión hermana en los siglos venideros. De hecho, estableció mitos que aún hoy aceptan estudiosos y legos sin la más mínima crítica.

Tanto Voltaire como Gibbon creyeron en la tolerancia musulmana, que para ellos equivalía a la tolerancia turca. Pero la Turquía del siglo xviii estaba lejos de ser un paraíso de convivencia pacífica de las distintas religiones. El viajero Carsten Niebuhr señala que los judíos eran tratados con total desprecio. Otro embajador británico describe la situación reinante en Constantinopla en 1758: «El propio gran sultán ha demostrado que está dispuesto a mantener y reforzar sus leyes, y ha reiterado a menudo y con gran solemnidad las que se refieren a las vestimentas. [...] La primera víctima fue un judío durante su sabbath; el gran sultán, que se paseaba de incógnito, se lo encontró en su camino [...] y lo hizo ejecutar: lo degollaron allí mismo. Al día siguiente fue el turno de un armenio, a quien enviaron al visir. [...] Todo el mundo es presa del terror.»64

Otro embajador en Constantinopla en 1770 escribió que se había dictado una ley según la cual se ahorcaría sin excepción a cualquier griego, armenio o judío a quien se viera fuera de su casa pasada la medianoche. Un tercer embajador que escribía en 1785 explicaba que toda iglesia que los cristianos reparaban en secreto era desmantelada por las autoridades turcas para calmar las protestas de las turbas musulmanas.65

El relato que Carlyle hace sobre Mahoma en Los héroes (1841) se considera el primer retrato realmente favorable del líder islámico hecho por un intelectual occidental. Según el profesor Watt, Thomas Carlyle «consideraba ridícula la idea de que un impostor pudiese ser el fundador de una de las grandes religiones del mundo».66 Ridiculizar una idea no constituye un argumento, y lo cierto es que el ensayo de Carlyle está singularmente falto de argumentos válidos. En lugar de ello, nos encontramos con una «encendida retórica»67 e insensatas declaraciones sobre «misterios de la naturaleza». Los supuestos «argumentos» son erróneos. Mahoma no puede haber sido un impostor. ¿Por qué no? Porque es inconcebible que tanta gente haya podido ser engañada por un simple estafador y farsante. La autenticidad de Mahoma reside en el éxito de su religión: la verdad se deriva de la cantidad. Carlyle nos refriega por los ojos el número total de musulmanes, que él considera de 180 millones, para impresionarnos y sugerir falsamente que Mahoma no pudo haber persuadido a tanta gente para que abrazara una religión falsa. Pero Mahoma sólo persuadió a unos pocos miles de personas: los restantes se limitaron a seguir y copiar a otros. Un buen número de musulmanes siguen ciegamente la religión de sus padres como algo impuesto. Es absurdo sugerir que la vasta mayoría ha examinado los argumentos en pro y en contra de la sinceridad de Mahoma.

Valorar la verdad de una doctrina por el número de personas que creen en ella es absolutamente ridículo. Año a año crece el número de personas que creen en la cienciología; ¿significa eso que año a año es más cierta? En el mundo hay más cristianos que musulmanes; ¿significa eso que el cristianismo es más cierto que el islamismo? Cuando se publicó un libro titulado Cien autores contra de Einstein, Einstein comentó: «Si yo estuviera equivocado, con un solo autor habría bastado.» Lo contrario también es cierto: cien autores pueden estar equivocados y uno solo tener razón.

«Pero, sin entrar en consideraciones sobre la verdad de lo que predicaba, un hombre insincero no habría tenido tanto éxito», prosigue Carlyle. Nuevamente se trata de un argumento erróneo. ¿Cómo sabemos que Mahoma era sincero? Porque de otro modo no habría tenido tanto éxito.

¿Por qué tuvo tanto éxito? Porque era sincero. ¡Se argumenta con un círculo vicioso! Es decir, se prueba que Mahoma era sincero dando por sentado —sin pruebas— que sólo la sinceridad pudo ser causa del éxito. Según cuenta una anécdota, L. Ron Hubbard le apostó a Arthur C. Clarke a que era capaz de fundar una nueva religión; y fue entonces cuando el ex terapeuta fundó la religión de la cienciología. Es sumamente difícil saber cuánta de su propia charlatanería creen los charlatanes. Teleevangelistas, médiums, gurús, fundadores de religiones, cultos y movimientos: en todos ellos hay algo de Elmer Gantry.

Como sus predecesores, Carlyle tenía un conocimiento superficial del islamismo —podría decirse sin temor a equivocarse que, como obra erudi- ta, su ensayo sobre Mahoma carece por completo de valor— pero, a diferencia de ellos, utiliza el islamismo como arma contra el materialismo y el utilitarismo. Hondamente preocupado por el mundo mecánico que estaba surgiendo tras la Revolución industrial, se vio obligado a recurrir al reconfortante mito de la sabiduría oriental. Como el Bouvard de Flaubert, Carlyle ansia que, por intermedio de Oriente, Occidente despierte de su parálisis espiritual. Carlyle enunció algunas ideas que más tarde reaparecerían a lo largo de los siglos xix y xx. El historiador concebía el islamismo como una vaga forma de cristianismo, un hijo bastardo de éste pero despojado de todas sus características absurdas. Mientras que Dante y sus contemporáneos veían el islamismo como una herejía cristiana, y por tanto inferior, Carlyle tenía una concepción mucho más positiva: «Decimos que el credo de Mahoma es una especie de cristianismo; [...] debería añadir que se trata de una especie de cristianismo mucho mejor que el de las miserables sectas sirias, con sus vanas disquisiciones sobre el homoiousion y el homoousion, la cabeza llena de ruidos sin sentido y el corazón vacío y muerto.»68

El retrato que Carlyle realiza de Mahoma no es más que una actualización de la idea del noble salvaje, esta vez vestido con ropajes religiosos: es alguien en contacto directo con los misterios de la existencia, la vida y la naturaleza, lleno de una intuición mística de la verdadera sustancia de las cosas; una intuición que a nosotros, en nuestro escéptico y civilizado Occidente, nos está vedada. «¡Un hombre espontáneo, apasionado y, no obstante, justo y veraz! Lleno de condiciones naturales, fuego y luz: con el valor de lo salvaje, desprovisto de toda cultura, que lleva a cabo la tarea de su vida en las profundidades del desierto. [...] Las palabras de un hombre así expresan la Voz misma de la naturaleza.» Una y otra vez Carlyle describe a Mahoma como «un hijo de la naturaleza, inculto y semisalvaje, que aún conserva mucho de beduino».69

El ensayista escocés concibe a los árabes en general como personas activas y, a la vez, dadas a la meditación, con sentimientos ardientes y poseedoras de la suprema cualidad que es la «religiosidad». Considera que creen fervientemente en su religión, y afirma que lo más importante es la sinceridad, no la verdad: poco importa en qué creen, siempre y cuando crean en ello con un fervor que sobrepase la mera razón. «Las mentiras de Mahoma son más verdaderas que las verdades [de un hombre insincero] .»70

Russell y otros han visto en las ideas de Carlyle el antecedente intelectual del fascismo. El fascismo de Carlyle se advierte no sólo en sus incondicionales elogios del líder poderoso, sino también en su glorifica- ción sentimental de la violencia, la crueldad, el extremismo y la irracionalidad, en su desdén por la razón: «Hay en él [...] una auténtica ferocidad; no tiene pelos en la lengua.»71 Es realmente asombroso que alguien pueda tomar seriamente las tonterías de Carlyle. Y es igualmente penoso que los musulmanes difundan estas insensateces como si fuese una especie de prueba de que un europeo toma seriamente en cuenta a su profeta. Esto resulta también sorprendente, ya que una cuidadosa lectura del relato de Carlyle muestra que éste no presenta a Mahoma precisamente bajo una luz favorable: el profeta no siempre es sincero, sus preceptos morales dejan bastante que desear, no es en absoluto el más veraz de los profetas, etc. Pero, sobre todo, en este relato se incluye el famoso insulto al Corán, al que tilda de «un aburrido revoltijo de confusiones, desordenado y torpemente concebido; repeticiones sin fin, verbosidad interminable, prosa enredada; la más pura torpeza en su concepción: en resumen, una estupidez insoportable. Nada excepto un sentido de obligación podría hacer que un europeo leyera de cabo a rabo el Corán»/2 ¡Pero él mismo nos lo hace leer!

La publicación de este capítulo de Carlyle como un panfleto separa- do ha hecho que la mayoría de los musulmanes desconozca el sorprendente capítulo siguiente, «El héroe como poeta», donde Carlyle se retracta de todo lo positivo que ha dicho antes sobre Mahoma. Ante todo el historiador señala que habría que estar en un estadio de desarrollo muy primitivo para creer en profetas. En segundo lugar, Mahoma «habla para grandes masas de gente, con un vocabulario vulgar fácilmente comprensible para todos, y su habla está llena de incoherencias, vulgaridades, insensateces: con su extraña mezcla de bien y mal, sólo puede hacer mella en las grandes masas»73 En tercer lugar, la influencia de Mahoma es decreciente:

La noción del supremo carácter profético de Mahoma era intrínsecamente un error; y ha llegado hasta nuestros días tan inextricablemente entre- mezclada con fábulas, impurezas e intolerancias que me resulta imposi- ble decir, como he hecho antes, que Mahoma era un verdadero orador y no un charlatán ambicioso lleno de irracionalidad y falsedad. Según esti- mo, Mahoma se habrá vuelto obsoleto incluso en Arabia [...]. Pobre Mahoma: todo aquello que conocía no era más que un error, algo fútil y trivial. 74

Y la cuarta y última blasfemia: «Su Corán se ha convertido en una estúpida y tediosa colección de disparates; ¡de ningún modo creemos, como él, que Dios escribió esto!»75

Muchos de los apologistas europeos del islamismo de los siglos xvii y xviii carecían de un adecuado conocimiento de las fuentes árabes y, en su mayoría, no tenían más que un conocimiento superficial del tema. Se limitaban a utilizar el islamismo como una arma contra la intolerancia, la crueldad, el dogma, el clero y el cristianismo.

Los apologistas europeos del islamismo de los siglos xix y xx tenían en general un mayor conocimiento de éste y, a diferencias de los apologistas de siglos anteriores, eran devotos cristianos —sacerdotes, misione- ros, pastores— que advirtieron que, para ser coherentes, debían tratar al islamismo en pie de igualdad con el cristianismo y reconocer la visión religiosa de Mahoma. Reconocieron, pues, que el islamismo era una religión hermana, profundamente influida por las ideas judeocristianas, de tal modo que sus destinos eran similares. Si criticaban los dogmas, doctrinas y absurdos del islamismo, la propia estructura fantástica del cristianismo peligraría y acabaría por desplomarse. Advirtieron que el desarrollo económico, filosófico y social de Occidente —el crecimiento del racionalismo, el escepticismo, el ateísmo y el laicismo; la Revolución industrial, la Revolución rusa y el crecimiento del materialismo y el comunismo— representaba un peligro para ambas religiones. Sir Hamil- ton Gibb escribió sobre el islamismo como un cristiano «comprometido en una común empresa espiritual»/6 Norman Daniel77 se lamenta a su vez: «Tanto el cristianismo como el islamismo padecen una presión mundial, así como el ataque de científicos ateos y demás.»

Así pues, queriendo evitar toda ofensa a los amigos y colegas musulmanes, los estudiosos cristianos se abstienen en general de criticar el isla- mismo. A veces se disculpan explícitamente por escribir algo que pueda resultar ofensivo a los ojos de los musulmanes, o bien recurren a toda clase de estratagemas para no tomar partido, o evitan emitir juicios sobre el tema de que tratan. En el prefacio de su biografía de Mahoma, el profe- sor Watt ofrece un ejemplo de estas maniobras: «A fin de no tener que decidir cuándo el Corán es o no la palabra de Dios, he evitado el empleo de las expresiones "Dios dice" y "Mahoma dice" al referirme al Corán, y simplemente señalo "el Corán dice"»78 Bernard Lewis ha comentado que tales prácticas hacen que las discusiones de los orientalistas modernos estén «llenas de cautela y, a veces, de falta de sinceridad»,79 lo cual es un modo muy suave de expresarlo. Lo cierto es que el doctor Watt es un devoto cristiano que de ningún modo cree que el Corán sea la palabra de Dios. Resulta aún más chocante cómo se han rectificado los trabajos de grandes expertos en el islamismo a fin de no herir la sensibilidad musulmana, asegurando, eso sí, que «no se ha alterado» el significado del texto. Tal como dice Richard Robinson, «la religión está gravemente impregna- da de falta de honradez intelectual».

El estudioso cristiano Watt fue párroco de Saint Mary Boltons, en Londres, y de Oíd Saint Paul, en Edimburgo, y fue ordenado pastor anglicano. Según el consenso general, es el principal especialista actual en isla- mismo de Gran Bretaña y, tal vez, de todo Occidente. Tanto el profesor Watt como sir Hamilton Gibb consideran que el escepticismo, el ateísmo y el comunismo son los enemigos a que se enfrenta toda religión verdadera. Siguiendo los pasos de Carlyle, confían en una inspiración espiritual que provenga de Oriente. Watt juzga como sigue el estado de la religión: «El islamismo —o, tal vez, sería mejor decir Oriente— ha tendido a destacar extremadamente el designio divino, mientras que en Occidente se atribuye demasiada importancia a la voluntad humana, sobre todo en épocas recientes. Ambos se han extraviado de la verdadera senda, aunque en direcciones diferentes. Occidente tendría que extraer alguna enseñanza de este aspecto de la verdad que Oriente comprende tan bien.»80 (Adviértase que Oriente tiene la última palabra. ¿Acaso Oriente no tiene nada que aprender de Occidente?)

En su artículo «Religión y antirreligión» apenas logra disimular su desdén hacia el laicismo. «La ola de laicismo y materialismo está menguando», comenta Watt 81 con aprobación. «Las mentes más claras de Oriente Medio advierten la gravedad del problema en la época actual, y son conscientes de que se necesita una religión para afrontar las situaciones que surgen cuando estos problemas se involucran en su vida personal.» Luego comenta el trabajo de Manfred  Halpern, el cual

habla de los Hermanos Musulmanes de Egipto, Siria y otras partes, así como de movimientos como el islamismo Fida'iyan de Irán y el islamismo Khaksars y Jama'at-i de Pakistán, y los considera totalitaristas neoislámicos; incluso señala sus semejanzas con el fascismo y con el nacional-socialismo alemán de la época de Adolf Hitler. Esto puede justificarse desde un punto de vista exclusivamente político, y de hecho las semejanzas existen. Pero, considera- do en una perspectiva más amplia, el enfoque es erróneo. Es cierto que, en ocasiones, estos movimientos «se esfuerzan por desencadenar pasiones y violencia a fin de incrementar el poder de su carismático líder y la cohesión del movimiento» y que «ensalzan los valores y sentimientos de un pasado heroico, pero reprimen todo análisis crítico ya sea de las raíces pasadas como de los problemas actuales». No obstante, ni la ineptitud política ni el fracaso restan valor a todo lo que tiene de positivo el resurgimiento de la religión. [...] Lejos de equivaler al fascismo o al nacional-socialismo, es probable que los movimientos de masa neoislámicos lleguen a constituir una importante barrera contra el desarrollo de aquéllos.

Sin duda es todo un eufemismo llamar «ineptitud política» al fas- cismo. Watt nos pide que pasemos por alto este fascismo y admiremos en cambio «lo que tiene de positivo el resurgimiento de la religión». Es digna de reflexión asimismo su defensa de lo que Amir Taheri denomina «terrorismo sagrado». No debe olvidarse que los Hermanos Musulmanes son una organización terrorista cuyo fundador no ocultaba su admiración por Hitler y Mussolini. Al acabar la segunda guerra mundial, los Hermanos Musulmanes de Hasan emprendieron una serie de ataques contra objetivos civiles: incendios o ataques con bomba en cines, hoteles y restaurantes, y asaltos con arma blanca a mujeres «incorrectamente» vestidas. El grupo también llevó a cabo buena cantidad de asesinatos. Así que se nos pide que pasemos todo esto por alto en nombre del resurgimiento de la religión.

Watt revela ciertas características aún más perturbadoras: desconfía del intelecto y niega la importancia de la verdad y la objetividad históricas. «Este énfasis en la historicidad, sin embargo, tiene como contrapartida el descuido de la verdad de los símbolos; y es posible que, en última instancia, la "verdad simbólica" sea más importante que la "verdad histórica".»82 En Introducción al Corán, Watt parece tener una comprensión mínima de la noción de verdad; en realidad, deja siempre a un lado la ver- dad en favor de un subjetivismo total:

Los sistemas de ideas defendidos por judíos, cristianos, musulmanes, budistas y otros son todos verdaderos en la medida en que posibilitan que los seres humanos tengan una experiencia más o menos satisfactoria de la vida «como un todo». Por lo que puede observarse, ninguno de estos grandes sistemas es claramente inferior o superior a los otros. Todos, pues, son verdaderos. En particular, el Corán es verdadero en este sentido. El hecho de que la concepción coránica de la unidad de Dios parezca contradictoria con la concepción cristiana de la unidad de Dios no implica que uno u otro sistema sea falso, ni que una u otra concepción sea falsa.

Cada concepción es verdadera en cuanto es parte de un sistema que es verdadero. Si alguna concepción de un sistema parece contradecir las enseñanzas de una ciencia —o las de la historia, en la medida en que ésta es objetiva—, esta contradicción produce problemas a los adherentes del sistema, pero ello no prueba que el sistema como un todo sea inferior a los otros. A modo de ejemplo, la aseveración del Corán de que los judíos no mataron a Jesús no prueba que el sistema coránico como un todo sea inferior al sistema cristiano, ni aun en el caso de que la crucifixión sea un hecho objetivo. 83

En este sorprendente pasaje carente de honradez intelectual, Watt realiza toda clase de malabarismos mentales en un esfuerzo por complacer a todo el mundo y no ofender a nadie. Dejando a un lado el problema de la vaguedad terminológica de Watt—expresiones tales como «experiencia de la vida como un todo», «concepción» o «sistema coránico», por ejemplo—, es posible entender ahora por qué los expertos británicos en islamismo han sido tan poco críticos con éste. El estudioso no musulmán, continúa Watt, «no se preocupa por el problema de la verdad última ya que, como se ha dicho, el hombre no puede alcanzarla. Presupone la verdad [sic] del sistema coránico de ideas, en el sentido que explicábamos más arriba». En estas condiciones, es poco probable que el estudioso sea crítico con un «sistema de creencias», si éste satisface sus «necesidades espirituales».

La actitud aquí ejemplificada por Watt ha sido brillantemente descrita y criticada por Julien Benda en su famosa obra La traición de los clérigos, que utilicé como título de este apartado. Benda escribió:

Pero los modernos intelectuales han expuesto la verdad universal al desdén de la humanidad, y otro tanto han hecho con la moralidad universal. Aquí los intelectuales han mostrado un gran ingenio en su esfuerzo por prestar un ser- vicio a las pasiones de los legos. Es evidente que la verdad es un gran impedimento para aquellos que quieren considerarse distintos; no bien aceptan la verdad, ésta los obliga a ser conscientes de que forman parte de algo universal. ¡Qué alegría para ellos enterarse de que esta condición universal es un espejismo y que sólo existen verdades particulares, verdades de Lorena, de Provenza, de Bretaña, cuya armonía, lograda con el correr de los siglos, constituye lo que es beneficioso, respetable, verdadero en Francia.84

Watt lo expresaría como la verdad musulmana, la verdad cristiana, etc.; o, tal como dice en IslamicRevelation [Revelación islámica]: «Cada [gran religión] es válida en una determinada región cultural, pero no más allá de ésta.»

Benda intentaba combatir el surgimiento del nacionalismo de los años veinte, al igual que Russell en su ensayo «Antecesores del fascismo», donde demostró brillantemente que el abandono de la idea de la verdad objetiva conduce al fascismo. Para Hitler carecía de sentido el concepto de ciencia como persecución de la verdad objetiva: él rechazaba o aceptaba doctrinas en función de motivos políticos.

La fiebre de nacionalismo que ha ido creciendo desde 1848 es una forma de culto a la sinrazón. Se ha abandonado la idea de una verdad universal; hay una verdad inglesa, una verdad francesa, una verdad alemana [...]. La racionalidad, en el sentido de una exigencia de un modelo impersonal y universal de la ver- dad, es de una importancia suprema para el bienestar de la especie humana, no sólo en aquellas épocas en que prevalece sin problemas, sino especialmente en los desafortunados tiempos en que se la desdeña y se la rechaza como la vana ensoñación de hombres que carecen de la virilidad necesaria para destruir lo que no pueden aceptar. 85

También Karl Popper criticó el relativismo moral e intelectual, tildándolo de la principal enfermedad filosófica de nuestro tiempo, y sus comentarios son totalmente pertinentes en este contexto, tanto que incluso se tiene la impresión de que está replicando directamente a Watt. Popper comienza por analizar un engañoso argumento con el que suele defenderse un relativismo al estilo de Watt. Citando a Jenófanes, Popper reconoce que tendemos a ver a nuestros dioses y nuestro mundo desde nuestro propio punto de vista, es decir, que tendemos a ser subjetivos. Pero de ningún modo puede concluirse de aquí que nuestro particular entorno histórico y cultural es una barrera infranqueable para el objetivismo.

Procediendo por etapas, podemos desembarazarnos de algunas de estas propensiones (o subjetividad) por medio del pensamiento crítico y, sobre todo, prestando atención a las críticas. [...] En segundo lugar, es un hecho que personas de entornos culturales completamente divergentes pueden entablar una discusión provechosa, siempre y cuando estén interesadas en acercarse a la verdad y dispuestas a oírse unas a otras y a aprender unas de otras. [...] [También es importante no convertir] esta postura crítica en una postura relativista. Si dos partes están en desacuerdo, esto significa que uno de ellos está equivocado, o bien que ambos lo están: ésa es la postura crítica. No significa, como considera el relativismo, que ambas pueden tener razón. Por supuesto, ambas pueden estar igualmente equivocadas, pero no necesariamente. Pero cualquiera que afirme que estar igualmente equivocados equivale a tener igualmente razón se limita a hacer juegos de palabras o juegos metafóricos.

Cuando se aprende a ser crítico con uno mismo, cuando se aprende a pensar que el otro puede tener razón, más razón que nosotros, se da un gran paso hacia adelante. Pero esto entraña un gran peligro: pensar que ambos, tanto el otro como nosotros, tenemos razón. Por muy modesta y autocrítica que nos parezca esta actitud, no es ni tan modesta ni tan autocrítica como creemos, ya que es más probable que ambos [ . . . ] estemos equivocados. Así pues, la postura autocrítica no debe ser excusa para la vaguedad ni para la adopción del relativismo. [Las cursivas son mías.]

Aparte de su vaguedad y sentimentalismo, una actitud como la adoptada por Watt tiene consecuencias lógicas que el propio Watt no aceptaría. Si las «creencias religiosas» están fuera de toda comparación, es una total arrogancia hablar de religiones superiores e inferiores. ¿Por qué el monoteísmo se considera superior al politeísmo? ¿Por qué no se reconoce igual respetabilidad intelectual a la Iglesia de la cienciología, la fe bahai, los cultos del reverendo Jones, los Hijos de Dios o cualquier otro de los cultos descritos por el profesor Evans en Cults of Unreason [Cultos de la sinrazón]? Si Watt fuera coherente no debería usar los términos «inferior» o «superior» y, si vamos a eso, ni siquiera el término verdadero».

Por otra parte, en dicha postura hay implícita una desmedida actitud de superioridad. Watt trata a los musulmanes y los cristianos como niños imbéciles a quienes no deben cuestionárseles sus creencias en Papá Noel y el ratón Pérez ya que no les causan daño y les procuran bienestar. «No es con engaños como prospera la humanidad, por muy elevados que aquéllos sean, sino sólo mediante un inquebrantable valor en la búsqueda de la verdad», escribió Russell.

Una y otra vez Watt afirma que lo importante es la «verdad simbólica» y no la verdad histórica. Pero tanto los musulmanes como los cristianos rechazan esto explícitamente. J. L. Thompson ha señalado que «muchos estudiosos del Antiguo Testamento han sido de la opinión, no sólo de que la historia es primordial en el mensaje de Israel, sino de que la aceptación de la historicidad de las antiguas tradiciones de Israel —en especial las que se refieren a los patriarcas bíblicos— es esencial para la fe cristiana, y han afirmado incluso que la creencia en la resurrección depende directamente de la realidad histórica de la promesa hecha a los patriarcas». Roland de Vaux ha declarado en diversas oportunidades que la tarea de establecer científicamente la base histórica de estas tradiciones bíblicas es de la mayor importancia «ya que, si la fe de Israel no tiene bases históricas, tal fe está equivocada y, por lo tanto, también lo está la nuestra». De Vaux sostiene que, para que sobreviva la fe, debe mantenerse una estrecha relación entre la historia religiosa y la historia objetiva. Y afirma que rechazar la historicidad de la «historia religiosa [de Israel] equivale a cuestionar las bases de la propia fe».87

Otro apologista occidental del islamismo, Norman Daniel, ofrece un ejemplo similar de hipocresía:

Es esencial que los cristianos consideren a Mahoma una figura sagrada, es decir, que lo consideren tal como hacen los musulmanes. Si no proceden así, es imposible que comprendan el islamismo. Esto no significa que tengan que sostener que Mahoma era sagrado, ni siquiera que deban pensarlo; es posible no aceptar que Dios habló por boca de Mahoma, tal como alegan los musulmanes, y no obstante juzgar la situación resultante como si tal cosa fuera ver- dad. El hecho de que la gente crea que ello es verdad no lo vuelve verdadero, pero sus acciones son iguales a lo que habrían sido si ello hubiera sido verdad. [...] Pero, si no se logra esta actitud mental y espiritual, todo progreso es imposible.

Tal como señalaba acertadamente Rodinson, la comprensión ha dado paso a la apología. También Daniel parece incapaz de concebir la noción de verdad objetiva. Daniel y Watt, junto con estudiosos franceses como Louis Massignon, han resaltado la lucha espiritual común en que están envueltos todos los credos monoteístas. Incluso el Concilio Ecuménico del Vaticano de 1962 reconoció que el islamismo había aportado a la humanidad importantes verdades acerca de Dios, Jesús y los profetas.

En vista de los argumentos detallados más arriba, no resulta sorprendente que jefes religiosos cristianos y judíos se aunen para condenar a Rushdie sin el más leve reproche contra un llamamiento al asesinato, que sin duda dista mucho de ser cristiano. El portavoz oficioso del Vaticano, L'Osservatoie Romano, criticó con mucha mayor dureza a Rushdie que al ayatolhh. El cardenal de Nueva York, John O'Connor, instó a los católicos a no leer el libro, mientras que Albert Decourtray, cardenal de Lyon, tildó a Los versos satánicos de un insulto a la religión. En Israel, entretanto, el principal rabino askenazí, Abraham Shapira, quería prohibir el libro: «Un día se ataca esa religión, y otro día se atacará ésta.»89 Más recientemente, pero siempre en una postura de igual tenor, el arzobispo de Canterbury, el doctor Carey, manifestó que comprendía el sentimiento de ofensa de los musulmanes, ya que el libro de Rushdie «contenía injurias infamantes contra el profeta».

¿Y qué opina el doctor Carey de las injurias infamantes contra Jesucristo contenidas en el Corán? El Corán niega explícitamente la crucifixión; de hecho, en palabras de Rice, «no hay ni un solo hecho importante referido a la vida, obra y persona de Jesucristo que la teología de Mahoma no niegue, tergiverse, desfigure o, como mínimo, pase por alto».9° Tal como se indica en Muslim World, «en cierto sentido, el islamismo es la única religión anticristiana».91 ¿Renunciará el doctor Carey al placer que le produce este castigo a los ateos y despertará de su sopor dogmático cuando los musulmanes empiecen a desgarrar a cuchilladas las pinturas de la National Gallery que representan la crucifixión? Después de todo, cualquier escena de crucifixión de Jesús es un insulto a los musulmanes ya que niega la veracidad del Corán, el cual sigue siendo, para todos los musulmanes, «la palabra del propio Dios».

Como dice The Economist, «rabinos, sacerdotes y mullahs parecen aunarse para reprimir la libertad de expresión, no vaya a ser que algún miembro de su compartida grey pueda sentirse ofendido. [...] El asunto Rushdie ha dejado en claro, no sólo que algunos musulmanes no entien- den el valor de la libertad de expresión, sino que tampoco lo comprenden muchos clérigos occidentales».92

El inesperado apoyo de los religiosos cristianos y judíos fue gratamente recibido en Irán: «Han comprendido las condiciones y objetivos de estos esfuerzos colonialistas por negar los valores divinos e insultar a los sagrados profetas.»93 Los musulmanes correspondieron al apoyo brinda- do por los cristianos: en Estambul se presenció el increíble espectáculo de musulmanes aunados a cristianos para protestar contra la exhibición de la película La última tentación de Cristo.

En los años veinte, los intelectuales liberales y de izquierdas de Occidente empezaron a sentirse decididamente incómodos con el colonialismo e imperialismo europeo. Como señaló Russell: «Una forma muy curiosa de la admiración que despiertan los grupos a los que no se pertenece es la creencia en la virtud superior de los oprimidos: las naciones sometidas.»94 Cualquier crítica al islamismo o a un país islámico se consideraba un ataque racista o, peor aún, una conspiración sionista-occidental. El solo hecho de señalar la influencia de las leyes romanas en las leyes islámicas pasó a ser, como comenta Patricia Crone,

visto como etnocentrismo y ofensivo para el islamismo; y, si bien las influencias grecorromanas son quizá algo menos ofensivas que las judías, el clásico Forüeben sólo se discute hoy en día sin circunloquios ni apologías en el campo de la filosofía, la ciencia y el arte islámicos. (Por supuesto, estos tres campos son mucho más marginales para la autodefinición de los musulmanes que la teología y la ley.) A medida que los antiguos orientalistas fueron dando paso a los modernos historiadores, arabistas y científicos sociales, que poseen una escrupulosa conciencia poscolonialista y manifiestan a veces un enorme interés por asegurarse la buena voluntad musulmana, se ha ido perdiendo la tendencia a considerar el Werden und Wesen del mundo islámico desde el punto de vista del Medio Oriente y se ha llegado a enseñar y estudiar la civilización islámica sin tener prácticamente en cuenta la región en que nació.95

A mediados de los sesenta y principios de los setenta había una creciente minoría de musulmanes en Europa occidental y, en pro del multiculturalismo, se nos enseñó que cada civilización tiene valores intrínsecos. Se organizaron talleres multiculturales en escuelas y universidades, donde se veía con muy malos ojos cualquier actitud crítica, por leve que ésta fuera. No puedo extenderme aquí sobre las desastrosas consecuencias del relativismo cultural y el multiculturalismo. Baste decir que, en tal atmósfera, toda postura crítica se identificaba con racismo, neocolonialismo y fascismo.

Las reacciones provocadas por el asunto Rushdie muestran una notable semejanza con la situación de los veinte, treinta, cuarenta y cincuenta, cuando los intelectuales de izquierdas se mostraban renuentes a criticar la teoría o la práctica del comunismo; tal como señaló Russell, hubo «una conspiración de encubrimiento».96 Cuando, en 1920, salió a la luz el valiente libro de Russell en que criticaba a la Rusia soviética y al comunismo en general, ello despertó toda la hostilidad de la izquierda. La obra de V. S. Naipaul Amongst the Believers [Entre los creyentes] tuvo una acogida similar entre los intelectuales y defensores del islamismo, porque el autor osaba criticar la revolución iraní y, sutilmente, al propio islamismo.

George Orwell, Arthur Koestler y Robert Conquest señalaron todas las mentiras sobre Lenin, Stalin y el comunismo que los intelectuales de izquierdas aceptaron para no dar ventaja a las fuerzas reaccionarias: la verdad era menos importante que la corrección política. Tal atmósfera convertía en tabú toda actitud crítica o debate: «Los fieles consideran una blasfemia y un crimen cualquier declaración crítica.»97 Había asimismo, en palabras de Koestler, un abandono total de la facultad crítica.98

Sin necesidad de forzar la analogía, es posible equiparar la actitud de Sartre ante los campos de trabajos forzados de Stalin con la postura de Foucault ante las atrocidades de Jomeini. Sartre" sostenía que había que pasar por alto o hacer desaparecer las pruebas de los campos de trabajos forzados a fin de no desmoralizar al proletariado francés. En escritos de octubre de 1978, Foucault se mostraba entusiasmado con los sucesos de Irán, «que hacen recordar algo que Occidente había olvidado desde el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo: la posibilidad de una "espiritualidad política"».100 Una jovencita iraní escribió una elocuente carta quejándose de la necia admiración de Foucault por el islamismo:

Después de veinticinco años de silencio y opresión ¿no le queda al pueblo iraní más elección que el Savak [la policía secreta del sha] o el fanatismo religioso? ¿Una vuelta a las fuentes populares del islamismo? Arabia Saudí ya lo ha hecho hasta el hartazgo, y han caído cabezas de amantes y manos de ladrones. Para la gente occidental de izquierdas [...] el islamismo es conveniente... pero en otra parte. A muchos iraníes como yo les aterra la idea de un gobierno islámico. Saben de qué están hablando. En los países vecinos al Irán, el islamismo representa un refugio ante la opresión feudal o pseudorrevolucionaria. En países como Túnez, Pakistán e Indonesia, y en mi propio país, el islamismo suele ser, por desgracia, el único medio de expresión de un pueblo amordazado. La izquierda liberal de Occidente debería darse cuenta de hasta qué punto la ley islámica es un lastre para una sociedad deseosa de cambio, y no tendría que dejarse seducir por un remedio que es peor que la enfermedad.

Foucault escribió una incomprensible «réplica», incomprensible por cuanto no trata ninguno de los cargos hechos contra la romántica visión del islamismo mostrada por la izquierda. Más adelante, una vez que Jomeini tomó el poder y siguieron cayendo cabezas (de a miles), Foucault no se retractó ni se disculpó y se negó a criticar la «espiritualidad política» de Jomeini.

Es digno de mención el recurrente tema del odio a Occidente que aparece en los escritos de los simpatizantes del comunismo y el islamismo, como ocurre con Foucault («algo que Occidente había olvidado»), y el secular mito de la espiritualidad oriental, la «espiritualidad política». Lo cierto es que el odio a su propia civilización mostrado por los intelectuales occidentales merecería un capítulo aparte, pues su autodegradación es realmente sorprendente. Critican a Occidente y sus valores con términos que se tildarían de «imperialistas», «racistas» o «colonialistas» si se refirieran a la civilización islámica. Entre tanto, estos intelectuales cobran jugosos salarios en universidades occidentales.

Querría acabar este apartado con el caso de Roger Garaudy. En cierto momento el camarada Garaudy fue el filósofo oficial del partido comunista francés y un miembro importante del buró político del partido. Un crítico inglés lo ha descrito como «un ex general cazador de brujas que ahora dispensa la extremaunción, adalid de Stalin y defensor de la fe khrushevita».101 Después de que el partido comunista expulsó a Garaudy por disensiones internas, el stalinista clásico se convirtió a diversas causas. Primero flirteó con el «humanismo marxista» y por último se convirtió al islamismo; en realidad, no hay mucha distancia de una forma totalitaria a otra. Es de esperar que se mantenga en esta fe, porque el castigo por apostasía en el islamismo es la muerte.

Dada la actitud carente de crítica de los estudiosos del islamismo, no resulta sorprendente que «reformadores y laicistas [los acusen] de apoyar y alentar a las fuerzas fundamentalistas y conservadoras en su resistencia a cambiar». El profesor Bernard Lewis continúa: «He oído a menudo tales acusaciones, con ira cuando era en boca de extraños y con congoja cuando se trataba de amigos, y tengo que reconocer que no están del todo injustificadas, ya que algunos fundamentalistas comparten claramente esta opinión.» Una vez reconocido esto, Lewis se desdice de todo cuando afirma:

«La coincidencia de opiniones entre los estudiosos del islamismo y los fundamentalistas no es más que aparente, y las acusaciones de complicidad lanzadas por los reformadores nacen de la incapacidad de distinguir entre declaraciones descriptivas y prescriptivas.»102

Tal como ha quedado expuesto en este capítulo, es evidente que estudiosos como Watt, Daniel y Esposito son más apologistas que historia- dores objetivos. Watt rechaza expresamente la posibilidad de ser objetivo. Refiriéndose a la justificación que hace Watt del asesinato de seiscientos a novecientos judíos de Qurayza perpetrado por los musulmanes que estaban a las órdenes de Mahoma, Norman Stillman señala que Watt realiza «una defensa tan encendida de la conducta de Mahoma en esta ocasión, como la que cabría esperar de cualquier devoto musulmán».103 Watt va incluso más allá de la mera descripción cuando relata con tono triunfante el encuentro entre al-Ghazali y la filosofía griega, un encuentro «del que la teología islámica salió victoriosa y enriquecida».104

No hay duda de a quién guarda fidelidad Watt. En cuanto al profesor Lewis, es evidente que abandona lo meramente descriptivo y se interna en el ámbito prescriptivo cuando defiende un «remedio cristiano» para los problemas del Oriente Medio actual, en otras palabras, la separación de la iglesia y el Estado.lo5

Un hecho inquietante de los últimos años explica también la falta de actitud crítica de los estudiosos del islamismo respecto a éste. Una universidad británica despidió de su cargo académico a un profesor de estudios islámicos debido a las presiones de los patrocinadores de Arabia Saudí, a quienes no les agradaba el modo en que enseñaba islamismo.106

Un amigo algeriano, un musulmán instruido que no es particular- mente religioso, encontró entre mis libros la obra de Russell Por qué no soy cristiano y lo cogió con gran entusiasmo. Más tarde supe que mi amigo consideraba que esa obra clásica de Russell era un gran golpe para el cristianismo; en ningún momento advirtió mi amigo que, mutatís mutandis, los argumentos de Russell podían aplicarse perfectamente al islamismo. Muchas veces me he preguntado si mi amigo advertiría su coraza protectora en el caso de que yo sustituyera la palabra «Dios» por «Alá» (Alá no es más que Dios en árabe). Por ejemplo, en este pasaje de Nietzsche he sustituido cada aparición de «Dios» por «Alá». ¿Le resultaría a mi amigo más chocante esta versión corregida que la original? «El concepto de Alá ha sido hasta el momento la principal objeción a la existencia. Nosotros negamos a Alá, nos negamos a depositar la responsabilidad en Alá; sólo así redimimos el mundo.» ¿Y qué decir de la afirmación de Nietzsche «Dios ha muerto»? Sería «Alá ha muerto».

Ésta no es más que una absurda fantasía para intentar, en la medida de mis escasos medios, que los musulmanes se den cuenta cabal de que no pueden permanecer al margen de los desarrollos occidentales intelectuales, científicos y sociales, cuyas consecuencias alcanzan a todo el mundo. Los musulmanes no pueden mantenerse apartados para siempre de las implicaciones filosóficas de los conceptos de Nietzsche, Freud, Marx, Feuerbach, Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells y Renán. Los escritos de Hume sobre los milagros son igualmente válidos en el contexto islámico (incluso los musulmanes sostienen que Jesús hizo milagros). El Corán contiene referencias a varios personajes del Antiguo y el Nuevo Testamento: Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Moisés, David, Jonás, Enoc, Noé y Jesús, para nombrar unos pocos. ¿Qué ocurre con el método crítico surgido en Alemania en el siglo xix y su aplicación al estudio de la Biblia y de la religión en general? Cuando los estudiosos bíblicos dicen que Jonás nunca existió o que Moisés no escribió el Pentateuco, están cuestionando implícitamente la veracidad del Corán.

¿Puede el Corán resistir también la embestida del pensamiento cien- tífico occidental? ¿Qué hay de Darwin y la teoría de la evolución, que asestó un golpe tan decisivo al relato bíblico del hombre y la creación? Tanto la Biblia como el Corán hablan de Adán y Eva. Muchos cristianos han aceptado los resultados de la ciencia y adaptado a ellos sus creencias, y ya no defienden la existencia real de sus padres bíblicos. Los musulmanes no han dado siquiera este primer paso.

 

Notas

42. Citado en Lewis (5), p. 194, nota 1.

43. Introducción a Bat Ye'or (1).

44.Rodinson (2), p. 59.

45. Wansbrough (1), p. ix, prefacio.

46. Rippin, p. ix, prefacio.

47. Freeman, pp. 113-114.

48. Russell (1), p. 58.

49. Robinson, pp. 117-118.

50. Dawkins (2).

51. OCD, artículo sobre Tácito, p. 1034.

52. Montaigne, p. 113.

53. Bayle, artículo sobre Mahoma y Nestorio.

54. Bat Ye'or (2), p. 425.

55. Ibíd. p. 96.

56. Holt, en Lewis y Holt, p. 300.

57. Jeffery (2), p. 32.

58. Citado en Holt, p. 302.

Ibn Warraq 337

59. Bousquet (4), nota 2, p. 110.

60. EU, Edwards, p. 715.

61. Ibíd.,p. 715.

62. Lewis (4), p. 95.

63. Ibíd., p. 95.

64.Bat Ye'or (2), p. 247.

65. Ibíd., p.429.

66. Watt (2), p. 17.

67. Oxford Companion to Literature, p. 171.

68.Carlyle, p. 297.

69.Ibíd., pp. 288-301.

70. Ibíd., p. 307.

71. Ibíd., p. 306.

72. Ibíd., p. 299.

73. Ibíd., p. 332.

74. Ibíd., p. 343.

75. Ibíd., p. 344.

76. Daniel, p. 306.

77. Ibíd., p. 307.

78. Watt (4), p. 2.

79. Lewis en la introducción de Goldziher (2), p. xi.

80.Watt (1), p. 2.

81. Watt (7), pp. 625-627.

82. Watt (10), p. 116.

83. Watt (2), p. 183.

84. Benda, pp. 76-77.

85. Russell (5), p. 107.

86. Popper (1), vol. II, pp. 369-388.

87. Thompson, pp. 326-327.

88. Daniel, p. 305.

89. Pipes, p. 164.

90. Citado en MW, vol. I, núm. 2, abril de 1911.

91. Ibíd.

92. Pipes, p. 165.

93. Ibíd., p. 166.

338 Por qué no soy musulmán

94. Russell (1), p. 58.

95.Crone(3),pp.6-7.

96. Russell (4), p. 165.

97. Koestler, p. 125.

98. Ibíd., p. 127.

99. Conquest, pp. 678-679.

100.Eribon, pp. 305-306.

101. Macey, p. 110.

102. Lewis (4), p. 194, nota 1.

103. Stillman, p. 16.

104.Watt (8), p. 15.

105. Lewis (4), p. 186.

106. Easterman, pp. 92-93.

 

 

En Por qué no soy musulmán, Capítulo I (1995)

Trad. Susana Rodríguez-Vida

 

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