Biblioteca Ignoria

«Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas», escribió Borges en una inolvidable parábola acerca de sí mismo y de su propia escisión, tal vez la más grande y la más poética página que se haya escrito jamás sobre la relación que existe entre vivir y escribir. El autor de ese apólogo, que habla en primera persona, dice no ser el famoso escritor que aparece en todos los diccionarios biográficos del mundo y en las cubiertas de muchos libros; él es sólo el individuo que figura en el registro civil como Jorge Luis Borges, el que camina por las calles de Buenos Aires mirando distraídamente los zaguanes, mojándose con la lluvia o cogiendo un resfriado, viviendo y dejándose vivir, rumiando alguna indefinible melancolía que ni siquiera el otro, el poeta, podrá comprender jamás y deslizándose, como el fluir del tiempo, hacia el final. Del otro, del célebre escritor, le llegan noticias a través de los periódicos y se da cuenta, con ligero estupor, de que su torpe y oscura existencia le suministra al otro, al Borges de la literatura mundial, la materia para algunas fábulas reticentes y abusivas. «Me gustan los relojes de arena, los mapas, la tipografía del siglo XVIII», dice, «el sabor del café y la prosa de Stevenson; el otro comparte esas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte en atributos de un actor.»

  ¿Quién de ellos es el que ha muerto hace algunas horas?, ¿el anónimo y melancólico señor del bastón, que tal vez no conoció el amor y se perdía en los meandros de las calles y de la tarde, desapareciendo en la sombra como un día que se acaba?, ¿o bien el autor de libros que, jugando inexorablemente con las nostalgias de aquel desconocido, nos ha proporcionado la ilusión de que algunos volúmenes, con sus lomos bien encuadernados que relucen en un anaquel, pueden justificar una vida inalcanzable en su misterio? Los teletipos han anunciado al mundo la muerte del actor, de quien expresaba la pasión del hombre, del desconocido héroe de la historia, el gusto por el café o por Stevenson, no sin contaminar esas predilecciones con una punta de falsedad, y las necrologías hacen referencia también al otro, al protagonista de las voces de las enciclopedias y de los ensayos críticos. Éste seguro que se habría divertido viendo las pruebas generales o asistiendo al estreno del duelo por su fallecimiento. Del frágil individuo de ochenta y siete años —de sus miedos, de sus pesares, del frío o del sudor de sus últimas horas— no se puede decir ni imaginar nada.

  Toda la obra de Borges está impregnada por la melancólica conciencia de que la literatura no puede salvar la vida y de que un poeta, en una poesía acerca de un tigre, sólo consigue decir «palabras, palabras, palabras», un tigre de sílabas y de papel, y busca en vano al otro tigre, al que no está en el verso sino en la selva. Pero Borges es grande precisamente porque logra evocar la vida, su plenitud y su vanidad, expresando la falta de adecuación de la literatura para representarla y haciendo propia esa inadecuación, asumiendo todos los riesgos del vacío y la aridez y consiguiendo así expresar la verdad de la ausencia moderna, del significado que no se deja atrapar y de las cosas que no se dejan aferrar. Gran intérprete de esta ausencia moderna, sabe ser también su víctima, destinando su obra a parecerse al mapa del imperio del que traza una parábola, un mapa que reproduce fielmente la tierra y se ajusta a ella con exactitud, pero que al final el viento acaba por hacer pedazos.

  Se ha ensalzado a Borges como a un funámbulo del artificio y a un prestidigitador de la relojería literaria y los mecanismos literarios que se tienen como fin a sí mismos. Ésa es una mala pasada que el sapiente actor, para distraer su melancolía, ha jugado a muchos de sus émulos y admiradores, sofisticados, es decir, toscos y destinados a simular miserablemente la dolorosa e irónica ambivalencia de su poesía, que parece fácil de imitar como la kafkiana, pero al igual que ésta es inimitable y no muestra desde luego el triunfo coqueto del sofisma, sino la aventura y el extravío de la inteligencia en la trama elemental del mundo.

  El mismo Borges, en muchas páginas repetitivas, se parece a sus flojos plagiarios; no es ciertamente un intelectual y ni siquiera es verdaderamente culto, porque su enorme erudición es un centón de motivos más acumulados que verdaderamente asimilados, pero sabe ser, a ratos, un gran poeta de lo elemental, de esa sencillez suprapersonal que nos afecta a todos y cada uno, y sabe expresar la luz de una tarde, la caída de la lluvia, la cercanía del sueño, la sombra de la casa natal o la frescura del agua que regocija en un espléndido relato, las especulaciones de Averroes. Es el poeta de la valentía, de la fidelidad, de la épica familiaridad con la vida y la muerte —de esos valores que él sabe que no posee ni en la existencia ni, salvo raras excepciones, en el arte y de los cuales sólo puede expresar la nostalgia.

  Pero esa nostalgia constituye su genio. Sus dioses, ha dicho, no le concedieron la expresión que crea la vida, sino sólo la alusión que la menciona de refilón. Su poesía dice la melancolía de esa alusión fugitiva, «la inminencia de una revelación que no se produce», la espera de un secreto que no se revela. Algunos de sus relatos parecen apenas el genial esbozo de un relato que está todavía por escribir. En esa potencialidad a menudo decepcionada él encarna el destino de la literatura, a la que ya no le es dado transmitir valores y contar la unidad de la vida.

  Para consolar y engañar a sus imitadores, el actor ha fingido complacerse con el jaque en que la literatura pone a la existencia. La grandeza de Borges consiste en cambio en la valentía con la que afrontó esa aridez personal y epocal, una valentía digna de esos héroes suyos que él tanto envidiaba —porque, a diferencia de él, saben empuñar la espada— y que le permitió hablar, en nombre de todos, de los miedos, de los apuros y la esterilidad de todos nosotros. Y de ese modo el bibliotecario acosado por la falta de amor y de deseo pudo escribir, en El Aleph, una gran parábola del amor reprimido y perdido.

  La vida de Borges parece toda ella resumida en su escritura, en una bibliografía: su nacimiento en Buenos Aires, sus estudios en Europa, el culto de las memorias patrióticas y militares argentinas, su breve compromiso vanguardista pronto abandonado en favor de un escéptico clasicismo, la redacción de sus obras maestras dedicadas a los laberintos de la existencia, a las paradojas metafísicas, a la repetición circular del acaecer, a la épica de los suburbios bonaerenses. Pero su muerte nos impresiona, más que como un luto por la literatura, como la muerte de ese Cada Uno de las representaciones sagradas medievales. Nos lleva a pensar, como no ocurre con otros escritores, en nuestra vida, en nuestro amor y nuestra muerte.

  Su desaparición no induce a escribir necrologías edificantes ni a atribuirle todas las virtudes. Tenía sus miopes y estrechas durezas de reaccionario, sus cerrazones, pecados y miserias de las que responder a sus dioses. Pero todo eso le hace ser hermano nuestro, espejo de nuestro destino. Hace algunos años, en Venecia, se sentía embarazado cuando le daban las gracias por lo que había escrito; sabía que no podía vanagloriarse de sus palabras y que la grandeza de su obra, misteriosa y tal vez casualmente conseguida por el otro, por el actor, formaba ya parte del mundo y no le pertenecía a él más que a mí o a cualquier otro. En sus últimos años, la gran libertad de la vejez le llevaba a disfrutar incluso con las chucherías de la vida, a haraganear por premios y congresos literarios incluso de escaso interés, regocijándose con los huecos de tiempo que le quedaban y persiguiendo esa cosa infinita e irrecuperable que todo hombre, como él había escrito, sabe que ha recibido y perdido.

  1986

Yo llevo rotos los zapatos y la amiga con la que vivo en este momento también lleva rotos los zapatos. Si le hablo del tiempo en que yo seré una vieja escritora famosa, ella inmediatamente me pregunta: «¿Qué zapatos llevarás?». Entonces yo le digo que llevaré zapatos de gamuza verde, con una gran hebilla de oro a un lado.

Yo pertenezco a una familia en la que todos llevan zapatos buenos y nuevos. Mi madre, incluso, tuvo que encargar que le hicieran un armarito especial para guardar los zapatos: tantos eran los que tenía. Cuando vuelvo con ellos, lanzan gritos de indignación y de dolor a la vista de mis zapatos.

Pero yo sé que también con los zapatos rotos se puede vivir. En el período alemán me encontraba aquí, en Roma, sola, y no tenía más que un par de zapatos. Si se los hubiera enviado al zapatero, me habría tenido que quedar dos o tres días en la cama, cosa que no me era posible. Por tanto, seguí llevándolos y, para colmo, llovió: notaba cómo se iban deshaciendo lentamente, cómo se volvían blandos e informes, y sentía el frío del empedrado en las plantas de los pies. Es por eso por lo que también ahora llevo siempre los zapatos rotos: me acuerdo de aquéllos y no me parecen ya tan rotos por comparación, y cuando tengo dinero prefiero gastarlo en otra cosa, porque los zapatos no son ya para mí algo esencial. Fui mimada al principio por la vida, siempre rodeada de un afecto tierno y vigilante, pero aquel año en Roma estuve sola por primera vez, y por eso Roma me es tan querida, aunque está cargada de historia para mí, cargada de recuerdos angustiosos y de algunas pocas horas dulces. También mi amiga lleva los zapatos rotos, y por eso nos sentimos a gusto juntas. Mi amiga no tiene a nadie que le reproche los zapatos que lleva; sólo tiene un hermano que vive en el campo y que se pasea con botas de cazador. Ella y yo sabemos lo que pasa cuando llueve y las piernas están desnudas y mojadas, y en los zapatos entra el agua, y se produce ese pequeño rumor a cada paso, esa especie de chapoteo.

Mi amiga tiene una cara pálida y viril, y fuma en una boquilla negra. Cuando la vi por primera vez, sentada a una mesa, con sus gafas de montura de tortuga y su rostro misterioso y desdeñoso, con su boquilla negra entre los dientes, pensé que parecía un general chino. Entonces no sabía que llevaba los zapatos rotos. Lo supe más tarde.

Nos conocemos sólo desde hace unos meses, pero es como si nos conociéramos desde hace muchos años. Mi amiga no tiene hijos; yo, por el contrario, sí los tengo, y esto es extraño para ella. Jamás los ha visto sino en fotografías, pues viven en provincias con mi madre, y también el que ella no haya visto jamás a mis hijos resulta extrañísimo entre nosotras. En cierto sentido, ella no tiene problemas, puede ceder a la tentación de mandarlo todo a freír espárragos; yo no puedo. Así pues, mis hijos viven con mi madre, y hasta ahora no llevan los zapatos rotos. Pero ¿cómo serán de hombres? Quiero decir: ¿qué zapatos llevarán de hombres? ¿Qué camino elegirán para sus pasos? ¿Decidirán excluir de sus deseos todo lo que es agradable pero no necesario, o afirmarán que todas las cosas son necesarias y que el hombre tiene derecho a llevar los pies dentro de zapatos buenos y nuevos?

Mi amiga y yo hablamos largamente de esto, y de cómo será el mundo entonces, cuando yo sea una vieja escritora famosa y ella vaya por el mundo con su mochila a la espalda, como un viejo general chino, y mis hijos vayan por su camino, con los zapatos nuevos y buenos y el paso firme de quien no renuncia, o con los zapatos rotos y el paso largo e indolente de quien sabe lo que no es necesario.

A veces combinamos matrimonios entre mis hijos y los hijos de su hermano, el que se pasea por el campo con botas de cazador. Hablamos de estas cosas hasta muy entrada la noche y bebemos té negro y amargo. Tenemos un colchón y una cama, y cada noche echamos a cara o cruz para ver cuál de las dos dormirá en la cama. Por la mañana, al levantarnos, nuestros zapatos rotos nos esperan sobre la alfombra.

Mi amiga dice a veces que está harta de trabajar y que le gustaría mandarlo todo a freír espárragos. Quisiera encerrarse en una taberna para beberse todos sus ahorros, o bien meterse en la cama y no volver a pensar en nada y dejar que vengan a cortarle el gas y la luz, dejar que todo se vaya a la deriva poco a poco. Dice que lo hará cuando yo me marche. Porque nuestra vida en común durará poco: yo me marcharé pronto y volveré a casa de mi madre, con mis hijos, una casa en la que no me estará permitido llevar los zapatos rotos. Mi madre me cuidará, me impedirá usar alfileres en vez de botones y escribir hasta las tantas de la noche. Y yo, a mi vez, cuidaré a mis hijos, venciendo la tentación de mandarlo todo a freír espárragos. Volveré a ser grave y maternal, como siempre me ocurre cuando estoy con ellos, una persona distinta de esta de ahora, una persona a la que mi amiga no conoce en absoluto.

Miraré el reloj y tendré en cuenta la hora, estaré vigilante y atenta en todas las cosas, y me preocuparé de que mis hijos tengan los pies siempre secos y calientes, porque sé que así debe ser si se puede, al menos en la infancia. Más aún, acaso, para aprender luego a andar con los zapatos rotos, es conveniente llevar los pies secos y calientes cuando se es niño.

En Las pequeñas virtudes

La palabra es el rasgo distintivo del hombre, no por estar asociada a su naturaleza, sino por ser parte constitutiva de él. El hombre nace, se desarrolla, se moldea y se expresa dentro de un lenguaje. Y, al conducir el lenguaje necesariamente al diálogo, es el plano en el que se realiza el encuentro yo-tú, del que el solitario intenta huir por ser incompatible con su propósito. Aquí, como ya he dicho, aparece la amenaza más importante para quien busca la soledad: el sujeto corre el peligro de ahogarse en el fango de la objetivación de sí mismo. Para evitar esto sin renunciar al ideal, el solitario se ve obligado a afrontar su génesis y su ejecución del lenguaje, para contrastarlo con la génesis y la ejecución de su contrario.

  En la interioridad del yo nace un pensamiento que se plasma en forma de palabra; el individuo lo emite revestido de sonidos impuestos por una herencia compartida con el destinatario; durante la emisión, su intimidad se halla suspendida de ese hilo sonoro que recorre la distancia entre el yo y el tú, el emisor y el destinatario. Inmediatamente después, la palabra calla, pero vive, duplicada, además de en el interior de quien la ha engendrado, en el interior de quien la ha recibido. Dos momentos de silencio enmarcan el instante en que la palabra se reviste con un sonido real: el momento vital en el que el pensamiento anhela estar formado de sonidos, y el momento en el que la palabra se despoja del sonido y se despliega en forma de palabra tácita.

Existen, por tanto, tres categorías de silencio en relación con la palabra: el silencio de quien la formula, el de quien la escucha y el de quien la conserva. Es necesario encontrar dentro de la soledad los espacios donde cultivar estos silencios y descubrir la forma de darles vida con un interlocutor que hable en silencio.

Aparto, educadamente caviloso, a los mayordomos que a mi regreso me ofrecen calaveras falsas, pacotilla de seudomuertos, corazones asaetados, falanges ensortijadas. Verás, es vulgar ese insistir en el no existir para eludir la vulgaridad del existir. Es vulgar no ser nunca vulgar. Es trágico no ser trágico.

¿O acaso es eso precisamente lo que te insidia, volverte monstruo y burla, nacimiento sin vida, vida sin muerte, muerte sin más ornamento que un funeral inmóvil, ataúd desierto, réquiem ausente, lápida taciturna? Quisiera considerar tus ausencias como una respuesta interlocutoria, te substraes, la niebla es aún demasiado rara, existir una exigua escritura, un enfermo insecto noctiluco, una sombra que busca resguardo, amor.

En Amore

Las primeras observaciones sobre la ordenación de las células epiteliales de la tenia se remontan al año 1905 (Serrurier). Pero el primero que intuyó la importancia y el significado de las mismas fue Flory, y lo describió en una larga memoria de 1927, ilustrada con nítidas fotografías, por medio de las cuales el llamado «mosaico de Flory» se hizo visible por primera vez incluso para los profanos. Como es sabido, se trata de células aplastadas, de forma irregularmente poligonal, dispuestas en largas filas paralelas, y caracterizadas por la repetición a intervalos variables de elementos similares, en número de algunos centenares. Su significado fue descubierto en circunstancias singulares. El mérito no hay que atribuírselo a un histólogo ni a un zoólogo, sino a un estudioso de lenguas orientales.

Bernard W. Losurdo, profesor de asiriología en la Michigan State University, en un período de forzosa inactividad, ocasionada precisamente por padecer la presencia del fastidioso parásito, y llevado por lo tanto de un interés puramente ocasional, vino a toparse casualmente con las fotografías de Flory. No pasaron desapercibidas a su experiencia profesional algunas particularidades en las que nadie había reparado hasta entonces: las filas del mosaico están constituidas por un número de células que varían dentro de unos límites más bien restringidos (entre 25 y 60 más o menos). Hay grupos de células que se repiten con frecuencia muy alta, como si fueran asociaciones obligatorias. Por último (y esta fue la clave del enigma), las células terminales de cada fila están dispuestas a veces con arreglo a un esquema que se podría definir como rítmico.

Resultó ser, sin duda, una circunstancia afortunada el hecho de que la primera fotografía sobre la que trabajó Losurdo presentara un esquema particularmente simple: las últimas cuatro células de la primera fila eran idénticas a las últimas cuatro de la tercera; las últimas tres de la segunda fila eran idénticas a las últimas tres de la cuarta y de la sexta, y así sucesivamente, siguiendo en esto el esquema bien conocido de la tercera rima.

Se necesitaba, sin embargo, una gran valentía intelectual para dar el paso siguiente, es decir, para formular la hipótesis de que el mosaico entero no es que rimase en un sentido puramente metafórico, sino que constituía nada menos que una composición poética en sí con un significado a descifrar.

Aquella valentía la tuvo Losurdo. Su labor de desciframiento fue larga y paciente, y acabó confirmando la intuición originaria. Las conclusiones a las que llegó este estudioso se pueden resumir brevemente como sigue:

Alrededor del 15% de las especies adultas de la Tenia solium o solitaria son portadoras de un mosaico de Flory. El mosaico, cuando se da, se repite de forma idéntica en todas las proglotis maduras, y es congénito. Quiere decirse que se trata de un carácter peculiar de cada individuo aislado, comparable (según observación del propio Losurdo) a las huellas digitales del hombre o a las líneas de su mano. Dicho mosaico consta de un número de «versos» que pueden ir desde una decena hasta doscientos o más, a veces con rima, y otras más cerca de algo que podría definirse como prosa rítmica. A pesar de su apariencia, no se trata de una escritura alfabética; sería más adecuado decir que es (y aquí no se nos ocurre nada mejor que citar palabras del propio Losurdo) «una forma de expresión primitiva y al mismo tiempo altamente compleja, en la que se entrelazan, en el mismo mosaico y a veces en el mismo verso, la escritura alfabética con la acrofonética, la ideográfica con la silábica, sin regularidad aparente, como si ahí repercutiese en forma resumida y confusa la antiquísima familiaridad del parásito con la cultura de su anfitrión en sus variadas modalidades; como si el gusano hubiera conquistado, junto con los jugos del organismo del hombre, también una parcela de su saber».

No han sido muchos hasta ahora los mosaicos descifrados por Losurdo y sus colaboradores. Existen algunos, rudimentarios y fragmentarios, precariamente articulados, que Losurdo llama «interjectivos». Son los más difíciles de interpretar, y generalmente expresan ya sea satisfacción por la cantidad o calidad del alimento, ya sea disgusto ante algún componente menos grato del quimo. Otros se limitan a una breve frase sentenciosa. El que insertamos a continuación, ya más complejo, aunque de discutible lectura, puede entenderse como el lamento de un individuo en fase de sufrimiento, al sentir cercano el momento de su expulsión:

«Adiós, dulce reposo y dulce tregua. Ya nunca más serás dulce para mí, porque ha llegado mi hora. Siento tanto cansancio de (…) vamos, dejadme así, olvidado en un rincón, en este calorcito tan bueno. Pero ved que es veneno lo que antes era alimento, y que hay cólera donde reinaba la paz. No te detengas porque ya no te quieren: apártate de (…) y desciende al universo enemigo».

Algunos mosaicos parecen hacer alusión al proceso reproductor, y a los misteriosos amores hermafroditas del gusano:

«Tú yo. ¿Quién podrá separarnos, si somos una sola carne? Tú yo. Me miro en ti y me veo a mí mismo. Uno y múltiple: la luz es muerte, la tiniebla es inmortal. Ven, esposo contiguo, tente abrazado contra mí cuando llega la hora. Vengo y cada (…) mío canta al cielo».

«He roto la (¿membrana?), y he soñado con el sol y la luna. Me he enroscado en mí mismo, y él firmemente me ha cogido. Vacío el pasado, la virtud de un instante, la progenie innumerable».

Pero mucho más interesantes sin comparación son algunos mosaicos de nivel evidentemente más elevado, en los que aparece ensombrecido el horizonte nuevo y perturbador de las relaciones afectivas entre el parásito y quien lo hospeda. Citaremos algunos de entre los más significativos:

«Sé benigno conmigo, oh poderoso, y acuérdate de mí en tu sueño. Tu comida es mi comida, tu hambre es mi hambre: rechaza, anda, el agrio ajo y la detestable (¿canela?). Todo procede de ti; los suaves humores que me dan vida, la tibieza en que yazco y desde la que alabo al mundo. Que no pueda yo perderte nunca, ¡oh mi generoso hospedero, oh universo mío! Como para ti el aire que tomas y la luz de que gozas, así eres tú para mí. Que vivas con salud por muchos años».

«Habla, que te escucho. Anda, que te sigo. Medita, que te entiendo. ¿Quién hay más fiel que yo? ¿Quién mejor que yo te conoce? Aquí me tienes yaciendo confiado en tus vísceras oscuras y me burlo de la luz del día. Oíd, todo es vanidad, excepto un vientre lleno. Todo es misterio excepto el (…)».

«Tu fuerza me penetra, tu alegría desciende en mí, tu cólera me (¿encrespa?), tu fatiga me mortifica, tu vino me exalta. Te amo, hombre sagrado. Perdona mis culpas, y no me niegues tu benevolencia».

El tema de la culpa, que aquí aparece apenas insinuado, aflora en cambio con curiosa insistencia en algún otro mosaico de los más elaborados. Es notable, afirma Losurdo, que estos últimos procedan casi exclusivamente de individuos de dimensiones y edad considerables, que se resistieron tenazmente a una o más terapias de expulsión. Citaremos aquí el ejemplo más conocido, que ya ha sobrepasado los límites de la literatura científica especializada y ha sido incluido en una reciente antología de la literatura extranjera, suscitando el interés crítico de un público mucho más amplio:

«(…) ¿tendré, pues, que llamarte ingrato? No, porque me he desbordado, y me he metido a infringir locamente los límites que la Naturaleza nos ha impuesto. Por vías recónditas y admirables llegué hasta ti. A lo largo de muchos años, en religiosa adoración, llegué a beber en tus fuentes de vida y sabiduría. No tenía que haberme hecho notorio, como pide nuestro triste destino. Notorio e infecto. De ahí tu justa cólera, oh Señor. ¿Por qué no desistiría, ay de mí? ¿Por qué renunciaría a la inerte savia de mis antepasados?

Pero mira, tan justo es tu desdén como justa era, a pesar de todo, mi cruel audacia. ¿Quién podía ignorarlo? Nuestras palabras silenciosas no encuentran eco en vosotros, semidioses soberbios. Nosotros, pueblo sin ojos ni oídos, no merecemos vuestra gracia.

Y ahora me iré, porque tú así lo quieres. Me iré en silencio, siguiendo nuestra costumbre, en busca de un destino de muerte o de transfiguración inmunda. No te pido más que una gracia: la de que te llegue este mensaje mío, que pienses en él y lo entiendas tú. Tú, hombre hipócrita, mi semejante, mi hermano».

El texto es indiscutiblemente llamativo, sea cual sea el criterio de juicio que se le aplique. A título de pura curiosidad, debemos reseñar que el supremo deseo del autor resultó fallido. De hecho, su involuntario hospedero, un oscuro empleado de banco de Dampier (Illinois), se cerró en banda ante el texto y no lo quiso ni ver.

En una habitación situada en el cuarto piso de un edificio más solemne que noble, dentro de un apartamento de tres habitaciones más servicios, hay un señor de sienes canosas que, hoy domingo, ha decidido comenzar a escribir un libro. Nunca ha escrito libros, y a fin de cuentas tampoco ha leído muchos, y en general se trataba de libros tontos, o de escaso peso intelectual. A decir verdad, no hay ningún motivo, moral o práctico, por el cual deba escribir un libro; pero durante la noche del sábado al domingo le ha salido en el alma un extraño forúnculo, que incluye la idea de que escribir un libro es una actividad noble y ennoblecedora. Se da cuenta de que en toda su vida nunca ha hecho nada noble, cosa que es absolutamente exacta, pero menos excepcional de lo que cree; ni siquiera ha cumplido los modestos deberes sociales, que más o menos todos cumplen, como casarse, mantener a una esposa y una amante, tener un par de hijos y mandarles a la escuela decentemente vestidos. Ha tenido relaciones frías y abstractas, ya que no le gusta gastar dinero en nada, y sin embargo no es avaro. En realidad, no conoce nada que justifique una utilización ligera y disipada del dinero. No es religioso, y tampoco irreligioso, ya que ambas actitudes exigen una agresividad que él no posee. No lee filosofía, que por otra parte no entendería. Tiene un trabajo burocrático, que no le impone decisiones graves, y tampoco le ofrece perspectivas excitantes, que por otra parte no desearía, ya que para él una vida tediosa es mucho más razonable que una vida excitante. Sin embargo, este domingo ha decidido escribir un libro. Quiere ennoblecer su vida pero de una manera clandestina; el libro será publicado póstumamente. O tal vez no será publicado, sino únicamente descubierto al cabo de dos siglos, y él gozará de todas las ventajas de la gloria, sin ninguna de las inútiles dispersiones de energía que la gloria suscita. Existe una cierta dificultad; no sabe qué es un libro; no sabe qué longitud debe tener para ser un libro; no sabe, sobre todo, si debe hablar de algo o de nada. No tiene recuerdos que contar, y tampoco los contaría; ¿escribirá una novela, una divagación, una meditación? Está perplejo. Siente un vago malestar. No, no hablará de amor. Ha intentado abrir el diccionario, pero siempre ha encontrado palabras como «perro» o «tren»; piensa que alguien lo está insultando, e invitándole a huir, y mira alrededor, despacito, haciendo rechinar los dientes.

En Centuria

De todo el verano que pasé en la ciudad medio vacía no sé qué decir. Si cierro los ojos, la sombra ha recobrado su función de frescura, y las calles son justamente eso, sombra y luz, en una alterna transición que embiste y devora. Nos gustaba el atardecer, las nubes tórridas que pesan sobre las casas, la hora tranquila. Por lo demás, también la noche nos hacía el efecto de esa breve penumbra que traga a quien desde el pleno sol regresa a casa. Nos encontrábamos al oscurecer, y ya era mañana, era otro día apacible. Recuerdo que toda la ciudad nos pertenecía, las casas, los árboles, las mesitas, las tiendas. En las tiendas y en los mostradores vuelvo a ver montañas de fruta. Recuerdo el perfume cálido y las voces en las calles. Sé dónde cae a cierta hora el recuadro de sol sobre el embaldosado del cuarto.

   De nosotros, en cambio, y de nuestras palabras no hallo casi nada. Sé que comí mucha fruta; que me amodorré muchas veces abrazado y abrazando; que al rezagarme por la tarde en la calle disfrutaba con los transeúntes, los colores, los instantes, sabiéndome esperado. Sé que mis manos y mi cuerpo se habían convertido en algo tierno y vivo, como justamente las nubes, el aire y las colinas en aquellas tardes de verano. Todo esto me fue familiar, y diría cotidiano si el sucederse de aquellos días no me pareciera todavía ilusorio, tanto que a veces la estación entera me resulta, al evocarla, como un solo día que viví en común. Este día estaba dentro de mí, y la compañía que terminó con el verano le daba un sentido y una voz. Cuando nos dejábamos no nos parecía separarnos, sino ir a esperarnos a otro lugar, como en una cita, como al fondo de las calles desaparece y reaparece la colina. Todas las tardes la veíamos cubrirse de sombras, y nos gustaba tanto en su calma que se convirtió en una de las cosas del cuarto, se convirtió en parte de la ventana y de la calle. Durante la breve noche no desaparecía, tan próxima estaba. El día comenzaba y terminaba con ella. Comíamos fruta mirándola. Ahora sólo quedaba la colina y la fruta.

   La ciudad medio vacía me parecía desierta. El juego de la sombra y del sol la animaba tanto que era hermoso pararse y mirar desde la ventana al cielo y a un empedrado. Saber que al margen de la luz y de la sombra fresca había algo que me interesaba mucho y que renacía con el sol y apresuraba la noche daba un sentido a cualquier encuentro que se produjese en aquellas calles. Estaban los árboles que bebían el sol, estaban los gritos de las mujeres, había un gran silencio. Salía del cuarto presintiendo otros olores y la frescura de la tarde. Podía mirar y amar cualquier cosa.

   A veces, en otra parte muy distinta de la ciudad, había una plaza que me esperaba, con sus nubes y su calmo calor. Nadie la cruzaba, no se abría ninguna ventana, pero se abrían las perspectivas de las calles desiertas a la espera de una voz o de un paso. Si aguzaba el oído, en la plaza el tiempo se paraba. Era pleno día. Más tarde, por la noche, pensaba en ella y la volvía a hallar inmutable.

   En aquellas tardes el verano no perdía vigor, ya que sabíamos que cada uno de nosotros pensaba en el otro. Cada encuentro rutinario agitaba en mi corazón esta certeza, moviéndola apenas, y hacía que se desbordara. Entonces se encrespaba la luz, que yo veía como un joven recuerdo, como si regresase de improviso a un verano distinto, más allá de los cuerpos y de las voces, y el cuarto que había dejado me hubiera valido como una sombra que, discreta, me acogía. Cualquier cosa, al ocurrir, se convertía en recuerdo, porque ocurría en mi interior antes que fuera. Era como si el largo día lo fuese haciendo yo, y por eso nada, en el cuarto y en la tarde, me era ajeno; ni siquiera el cuerpo que daba cobijo al mío, y la voz sumisa.

   Una tarde las nubes se adensaron y llovió toda la noche. Yo esperaba ante una ventana que no era la nuestra, y las salpicaduras y las gotitas me llegaban a la cara. Sabía que al día siguiente la luz sería más viva y más fresca la sombra, y no tuve prisa por regresar a donde me esperaban. Era la última lluvia del verano, y cambió el color de la ciudad. Habría podido esperar, al abrigo, pero descendí bajo la lluvia y recorrí otras calles. Pensaba intensamente en nuestra ventana, pensaba en ella y me alejaba de ella. La colina estaba al fondo de las calles, oscurecida y acercada por la sombra creciente. Vi alféizares bajo la lluvia y portales que había visto siempre al sol. Todo estaba fresco y próximo, y verdaderamente esta vez mi ciudad estaba desierta. Crucé muchas plazas. Cuando regresé, enamorado y pensando en las calles del día siguiente, encontré el cuarto vacío, y así estuvo hasta la noche. Me acerqué entonces a la ventana.

   Todavía estuvimos juntos muchos días, mientras duró la estación, pero ambos sabíamos que todo acabaría al entrar el otoño. Y así fue, en efecto.

Ha pasado la guerra y la gente ha visto derrumbarse muchas casas, y si una vez se sentía tranquila y segura, ahora ya no siente esa seguridad en su casa. Hay algo de lo que no nos curamos, y pasarán los años y no nos curaremos nunca. Quizá tengamos de nuevo una lámpara sobre la mesa y un jarrón con flores y los retratos de las personas queridas, pero ya no creemos en ninguna de estas cosas, pues una vez tuvimos que abandonarlas de improviso o las buscamos inútilmente entre los escombros.

  Es inútil creer que podemos curarnos de veinte años como los que hemos pasado. Aquellos de nosotros que hayan sido perseguidos, jamás volverán a tener paz. Un timbrazo nocturno, para nosotros, no puede significar sino la palabra «policía». Y es inútil decirnos y repetirnos a nosotros mismos que tras la palabra «policía» acaso hay ahora amigos a los que podemos pedir protección y ayuda. En nosotros, esa palabra engendra siempre desconfianza y espanto. Si contemplo a mis hijos durmiendo, pienso con alivio que no tendré que despertarlos en plena noche para escapar. Pero no es un alivio pleno y profundo. Siempre me parece que, un día u otro, tendremos que levantarnos de nuevo en plena noche para escapar, dejando a nuestra espalda todo, habitaciones tranquilas, cartas, recuerdos, ropas.

  Una vez que se ha sufrido, la experiencia del mal no se olvida ya. Aquél que ha visto derrumbarse las casas, sabe demasiado claramente cuán perecederos son los jarrones con flores, los cuadros, las paredes blancas. Sabe demasiado bien de qué está hecha una casa. Una casa está hecha de ladrillos y cal, y puede derrumbarse. Una casa es algo no muy sólido. Puede derrumbarse de un momento a otro. Más allá de los serenos jarrones con flores, más allá de las teteras, de las alfombras, de los pavimentos brillantes de cera, está el otro aspecto verdadero de la casa, el aspecto atroz de la casa derrumbada.

  No nos curaremos de esta guerra. Es inútil. No seremos jamás gente serena, gente que piensa y estudia y compone su vida en paz. Mirad lo que les han hecho a nuestras casas. Mirad lo que nos han hecho a nosotros. No seremos jamás gente tranquila.

  Hemos conocido la realidad en su aspecto más tétrico. Ya no nos produce disgusto. Todavía hay quien se queja del hecho de que los escritores se sirvan de un lenguaje amargo y violento, de que cuenten cosas duras y tristes, de que presenten la realidad en sus términos más desolados.

  No podemos mentir en los libros ni en ninguna de las cosas que hacemos. Y acaso sea éste el único bien que nos ha traído la guerra. No mentir y no tolerar que nos mientan los demás. Así somos hoy los jóvenes, así es nuestra generación. Los que son mayores que nosotros están todavía muy enamorados de la mentira, de los velos y máscaras con que se cubre la realidad. Nuestro lenguaje les entristece y les ofende. Nosotros estamos próximos a las cosas en su sustancia. Es el único bien que nos ha dado la guerra, pero sólo nos lo ha dado a los jóvenes. A los que son mayores les ha dado sólo inseguridad y miedo. Y también nosotros, los jóvenes, tenemos miedo, también nosotros nos sentimos inseguros en nuestras casas, pero no estamos inermes frente a este miedo. Tenemos una dureza y una fuerza que los que nos han precedido no conocieron jamás.

  Para algunos, la guerra empezó sólo con la guerra, con las casas hundidas y los alemanes; pero, para otros, la guerra comenzó antes, desde los primeros años del fascismo, por lo que esta sensación de inseguridad y de continuo peligro es aún mayor. El peligro, la sensación de que hay que esconderse, la sensación de que hay que dejar de pronto el calor de la cama y de las casas, para muchos de nosotros empezó hace numerosos años. Se insinuó en las diversiones juveniles, nos siguió hasta los bancos de la escuela y nos enseñó a ver enemigos por todas partes. Así ha sido, para muchos de nosotros, en Italia y en otros sitios, y creíamos que algún día podríamos caminar en paz por las calles de nuestras ciudades, pero hoy que quizá podríamos caminar en paz, nos damos cuenta de que no estamos curados de aquel mal. Por eso estamos obligados a buscar siempre nuevas fuerzas, una nueva dureza que oponer a cualquier realidad. Nos vemos empujados a buscar una serenidad interior que no nace de las alfombras ni de los jarrones con flores.

  No hay paz para el hijo del hombre. Los zorros y los lobos tienen su guarida, pero el hijo del hombre no tiene dónde apoyar la cabeza. Nuestra generación es una generación de hombres. No es una generación de zorros y de lobos. Cada uno de nosotros tendría muchas ganas de apoyar la cabeza en algo; cada uno de nosotros tendría ganas de una pequeña guarida seca y caliente. Pero no hay paz para los hijos de los hombres. Cada uno de nosotros, se ha ilusionado alguna vez en su vida con poderse dormir sobre algo, llegar a tener una certeza cualquiera, una fe cualquiera y darle al cuerpo reposo. Pero todas las certezas de entonces nos han sido arrancadas y la fe ya no es algo sobre lo que al fin se pueda dormir.

  Y somos gente ya sin lágrimas. Lo que conmovía a nuestros padres ya no nos conmueve en absoluto. Nuestros padres y la gente mayor que a nosotros nos reprocha el modo que tenemos de educar a los niños. Querrían que mintiésemos a nuestros hijos como ellos nos mentían a nosotros. Querrían que nuestros hijos jugaran con muñecos de felpa en graciosos cuartos pintados de rosa, con arbolitos y conejos pintados en las paredes. Querrían que envolviésemos con velos y mentiras su infancia, que mantuviésemos para ellos cuidadosamente oculta la realidad en su verdadera sustancia. Pero nosotros no lo podemos hacer. No podemos hacerlo con los niños a los que hemos despertado de noche y vestido nerviosamente a oscuras para huir o para escondernos, o porque la sirena de alarma desgarraba el aire. No lo podemos hacer con niños que han visto el espanto y el horror en nuestra cara. A estos niños no nos podemos poner a contarles que les hemos encontrado en coles o a decirles de un muerto que se ha marchado para un largo viaje.

  Hay un abismo infranqueable entre nosotros y las generaciones anteriores. Sus peligros eran ridículos y sus casas se hundían muy raramente. Terremotos e incendios no eran fenómenos que se produjeran continuamente y para todos. Las mujeres hacían punto, encargaban la comida a la cocinera y recibían a sus amigas en las casas que no se derrumbaban. Todos meditaban, estudiaban y se cuidaban de componer su vida en paz. Eran otros tiempos y quizá se estaba bien. Pero nosotros estamos ligados a nuestra angustia y, en el fondo, nos sentimos contentos con nuestro destino de hombres.

(De Walt Whitman)

Cambridge (Mass.), 3 de febrero.

Me llegué hasta esta Universidad para consultar a un célebre estudioso del poeta Walt Whitman. Entre los manuscritos inéditos que hay en mi colección figura el primer esbozo de un desconocido poema del famoso autor de Hojas de Hierba. El sinfónico vate de Manhattan, hoy en día algo relegado a la sombra, pero que según mi juicio continúa siendo la voz más potente e inspirada de la América del Norte, como él mismo lo decía, era "el poeta de lo universal". Y un día pensó en traducir en un grandioso canto la historia universal de los hombres, la dolorosa, ardua, vergonzosa y gloriosa aventura del género humano, desde los moradores de las cavernas a los redentores de continentes "Poseemos, escribe Walt Whitman en una anotación, el poema de Aquiles y de Ulises, de Eneas y de César, de Tristán y de Orlando, de Sigfrido y del Cid, pero hasta ahora ninguno ha cantado el poema del Hombre, del hombre en todas las tierras y de todas las épocas, del que venció en milenios de gestas, a sus grandes guerras, desde la guerra contra la naturaleza hasta la guerra contra sí mismo. Cantaré la epopeya que no es de un solo héroe ni de un solo pueblo, sino la de todas las naciones y de todos los hombres. Quiero ser el primero en cantar el canto de los hijos de Adán, quiero ser el Homero de la especie humana toda.

"Los historiadores, escribe Walt Whitman en otra anotación, incluso los más grandes historiadores, narran los acontecimientos de los seres humanos, así como un buen periodista describe los delitos perpetrados en la noche y las ceremonias realizadas durante el día. Son escritores diligentes, tranquilos, plácidos, fríos; no olvidan ni un nombre ni un episodio, pero olvidan lo que es más importante: las profundas pasiones y las terribles locuras de los príncipes y de la plebe, aquellas locuras que son el drama y la unidad de las historias particulares y separadas. La historia universal no es una colección de crónicas y de panoramas, es una tragedia humana y divina que se desarrolla en millares de actos, una tragedia tumultuosa y sublime con sus protagonistas y sus antagonistas, con sus apoteosis y sus catástrofes; un gigantesco poema épico en períodos de llanto y de tripudio que ha tenido un prólogo, pero todavía no ha alcanzado su epílogo."

Este manuscrito propiedad mía tiene por título El Poema del Hombre, y juzgando por el rápido sumario que tengo ante mis ojos, hubiera sido la obra más amplia y ambiciosa de Walt Whitman. En su Prólogo en el Cielo, que tan sólo por el título recuerda al Fausto de Goethe, el poeta habría querido cantar el nacimiento y la juventud de la tierra desde que se separó del sol, astillas separadas de fuego rutilante y errante, hasta que a través de transmutaciones y revoluciones se cubrió con vapores y barro, con océanos ilimitados e islas inmensas. Aquel llameante fragmento de la estrella madre llegó a ser, como lo vemos hoy en día, la habitación y el reino del hombre. La verdadera historia del planeta comienza con la aparición del hombre. Los primeros seres humanos viven en cavernas como los animales, se cubren con pieles de animales, se alimentan con carne de animales, se muerden y despedazan entre si como animales, se unen libremente como animales, pero poco a poco se elevan del medio animal, se iluminan con la inteligencia, transforman la piedra en arma, el arma en arnés, la caverna en casa y en templo, convierten el abrazo ciego en amor, el brujo se hace sacerdote, el sacerdote se convierte en monarca, los cazadores se transforman en pastores, éstos en agricultores, las primitivas hordas salvajes se reducen a tribus ordenadas, las tribus llegan a ser los pueblos y naciones. El hombre llega a ser dueño del fuego, del buey, inventa la rueda y el arado, aprende a sembrar, a pintar, ennoblece los gritos guturales convirtiéndolos en lenguaje articulado; los símbolos diseñados llegan a ser escritura inteligible. Pero el hombre debe combatir, combatir siempre, combatir eternamente. Su guerra primera se libra contra el hambre, contra las bestias, contra la naturaleza misteriosa y amenazadora, contra las tribus rivales, contra los que abusan del poder para aprovecharse de él y oprimirlo. El hombre siempre será guerrero, combatiente, héroe: deberá combatir contra los hielos y las heladas, contra las marismas y las corrientes, contra la oscuridad y el terror nocturnos, contra la selva venenosa y la furia de los mares; finalmente combatirá contra sus reyes e incluso contra sus dioses. Los hombres trazan con caminos los desiertos y las selvas, vencen y pasan las montañas, se enseñorean del viento y con los remos golpean las olas para navegar velozmente sobre los ríos y los mares, alzan pilastras de material y columnas de mármol, construyen las casas de Dios y las moradas de los monarcas, modelan en piedra las imágenes de los muertos y de los númenes, construyen las metrópolis. Pero, la guerra entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el hombre, jamás se interrumpe, nunca cesa. Las ciudades coligadas o conquistadas se dilatan transformándose en reinos e imperios, los imperios luchan entre sí para lograr el dominio sobre las ciudades, y los reinos crecen, florecen, triunfan, decaen, se derrumban. Se levantan otros imperios que a su vez se pudren y se arruinan. El Occidente se encrespa con el Oriente, éste se lanza contra el primero, Asia contra Europa, Europa contra Africa, continente contra continente, raza contra raza, religiones contra religiones. Las migraciones de los nómadas provocan nuevas guerras, las invasiones de los bárbaros obligan a nuevas luchas, los pueblos vírgenes e incultos que se asoman por vez primera al teatro de la historia se abren camino mediante guerras. Menfis y Tebas quedan destruidas, Babilonia y Persépolis son incendiadas, Atenas y Roma se ven asediadas y saqueadas; desde el Norte y el Este acuden ríos humanos de caballeros velludos, hambrientos de trigo, de lujo y de sol, salvan los confines, cruzan los mares, someten y despojan a los antiguos señores ahora reblandecidos. Mientras tanto, los emperadores hacen asesinar y son asesinados, los nuevos reyes ordenan carnicerías y a su turno concluyen siendo sacrificados. Y a pesar de todo, a pesar de esa sangre y ese odio, de esa ferocidad y esas traiciones, los hombres sobreviven y se renuevan. Se levantan nuevas metrópolis en el lugar de las que cayeron o fueron destruidas, se hallan y reaparecen las obras maestras que yacían sepultadas, los poetas cantan las gestas de los dioses victoriosos y de los héroes vencidos, los filósofos procuran hallar la esencia del mundo y la del alma paseando a lo largo de las orillas del Iliso o en los pórticos de Atenas, coros de vírgenes y de ancianos cantan en teatros abiertos, bajo el cielo mediterráneo, lamentando la inexorabilidad del Hado, se alzan anfiteatros, curias y basílicas semejantes a moradas para cíclopes. Sobre los milagros esparcidos acá y allá se levanta ya el canto armonioso de los rapsodas, ya el resonar de las trompetas, ya el alarido de empenachados depredadores. Pero… un día, en el establo oscuro de un escondido pueblecillo, en medio de un pueblo despreciado y esclavizado, nace un nuevo Dios que con su sangre rescata al mundo, que con su palabra renueva al mundo, que con su muerte abre el horizonte hacia una nueva vida. Desgraciadamente, el manuscrito de Walt Whitman se detiene aquí, sin tener en cuenta que mi descarnado resumen le ha hecho perder lo mejor de su luminosidad. Quedan todavía algunos otros fragmentos, pero tan desligados y tan lacónicos que no es posible reconstruir el conjunto del poema que habría sido la obra maestra de un titán, y tal cual lo tengo es tan sólo la sombra de un sueño demasiado grande. ¿Habrá alguna vez en la tierra un poeta tan inspirado y heroico, capaz de retomar y llevar a término la "sinfonía inconclusa" de Walt Whitman?

En El libro negro

Aquel trozo de mar violáceo delante de la ventana refrescaba todo el cuarto.

Ocurrió que me desperté de madrugada, un poco inquieta, y sentada contra la almohada contemplé un momento la ventana abierta, luego recuerdo que me dio la risa y encendí un cigarrillo. Que estaba nublado me lo decía el sitio vacío de Andrea. Igual que mi padre, también en esto: si en el aire hay un poco de humedad Andrea se despierta antes de que sea de día y no puede quedarse en la cama. Dice que son los nervios, pero yo creo más bien que es esa necesidad de aislamiento que todos los hombres llevan en la sangre. Una vez me dijo que lo hacía por mí: le había confiado que me produce escalofríos la idea de que alguien me mire mientras duermo.

Probablemente fumaba un cigarrillo en el jardincito —uno de esos jardincitos de la Riviera compuestos por un árbol entre cuatro muros— y me lo figuraba paseando sin gafas, con ese rostro desnudo e infantil que yo me sé, fumando como un descosido y rezongando para sí.

  

Pero no; por aquellos días Andrea estaba recién enamorado, y que me hubiera casado con él le daba aún cierta arrogancia. No es que ahora sea más tibio —pobre Andrea—, pero ha comprendido que a mí me interesa quererlo mucho, como una hija al padre 

Se ha vuelto casi más tímido —extraña cosa en un hombre resuelto y serio como él— y tiene la deferencia de dejarme sola cuando le entra la manía de rezongar. Estoy convencida de que ha renunciado al frenesí de «amarme» sin remisión, como si no tuviéramos todos una necesidad de distracción secreta para concentrarnos y considerar las cosas sin mentiras. Ahora sus celos se han convertido realmente en lo que yo quería: el cariñoso interés de quien se preocupa con mucha discreción y deja vivir.

Estoy segura de que aquella mañana en el jardincito disfrutaba de una felicidad total, acrecentada incluso por aquel tiempo fresco y amenazador que a él, cansado de una semana de trabajo urbano, debía de prometerle algo más que la consabida y tórrida obligación de la playa. Ya la noche anterior se había puesto de morros entre bromas y veras por mi piel bronceada —quemada, decía él, por las miradas públicas— y había negado con la cabeza y dicho que iba a cortarme los suministros, pero éstos eran juegos que ya se sabe cómo acaban. Lo que no le gustaba en absoluto era aparecer a mi lado —«yo hervido y tú asada»— entre tantos conocidos bobos, llenos de cumplidos con los recién casados —y en eso le doy la razón—, pero llenos también de familiaridades y alusiones que él no entendía y hacían que pareciera un intruso.

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que "los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia". La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: "Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural".

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gillina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hýbris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afitma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. "Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón", escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desasrre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que manriene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hýbris implícira en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza concientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo  ella viene, porque "esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama". Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en todos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres -diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

¿Qué es este Paraíso, si no la taberna

de una continua comilona y el prostíbulo

de perpetuas obscenidades?

Guillermo de París

  

La lectura de los tratados medievales sobre la integridad y las cualidades del cuerpo de los resucitados es, desde este punto de vista, particularmente instructiva. El problema que los Padres tenían que afrontar era, sobre todo, el de la identidad entre el cuerpo resucitado y el que le había tocado al hombre en vida. La identidad parecía implicar, en efecto, que toda la materia que había pertenecido al cuerpo del muerto tenía que resucitar y volver a tomar su lugar en el organismo beato. Pero, precisamente, aquí comenzaban las dificultades. Si, por ejemplo, a un ladrón —más tarde arrepentido y redimido— le había sido amputada una mano, ésta ¿tenía que volver a unirse con el cuerpo en el momento de la resurrección? Y la costilla de Adán —se pregunta Tomás— de la cual ha sido formado el cuerpo de Eva, ¿resucitará en ella o en Adán? Por otro lado, según la ciencia medieval, los alimentos se transforman en carne viva a través de la digestión. En el caso de un antropófago, que se ha nutrido con otros cuerpos humanos, esto implicaría que, en la resurrección, una misma materia tiene que ser reintegrada a varios individuos. ¿Y qué decir sobre el cabello y las uñas? ¿Y del esperma, del sudor, de la leche, de la orina y de las otras secreciones? Si los intestinos resucitan —argumenta un teólogo—, tendrán que resucitar vacíos o llenos. Si llenos, significa que también la inmundicia resucitará; si vacíos, se tendrá entonces un órgano sin ninguna función natural.

El problema de la identidad y de la integridad del cuerpo resucitado se convierte así, enseguida, en el de la fisiología de la vida beata. ¿Cómo deben ser concebidas las funciones vitales del cuerpo paradisíaco? Para orientarse en un terreno tan accidentado, los Padres disponían de un útil paradigma: el cuerpo edénico de Adán y Eva antes de la caída. “La plantación de Dios en las delicias de la beata y eterna felicidad —escribe Escoto Eriúgena— es la misma naturaleza humana creada a imagen de Dios” (Escoto Eriúgena, 822). La fisiología del cuerpo beato podía presentarse, desde esta perspectiva, como una restauración del cuerpo edénico, arquetipo de la incorrupta naturaleza humana. Esto implicaba, sin embargo, algunas consecuencias que los Padres no podían aceptar del todo. Ciertamente, como había explicado Agustín, la sexualidad de Adán antes de la caída no se parecía a la nuestra, dado que sus partes sexuales podían ser movidas voluntariamente al igual que las manos o los pies; de modo que la unión sexual podía realizarse sin necesidad de ningún estímulo de concupiscencia. Y la nutrición adánica era infinitamente más noble que la nuestra, porque consistía tan sólo en los frutos de los árboles paradisíacos. Pero, aun así, ¿cómo concebir el uso de las partes sexuales —o incluso tan sólo de los alimentos— por parte de los beatos?

Si se admitía, en efecto, que los resucitados se servirían de la sexualidad para reproducirse y del alimento para nutrirse, esto implicaba que el número y la forma corpórea de los hombres habrían aumentado o cambiado infinitamente, y que habría muchos beatos que no vivieron antes de la resurrección y cuya humanidad era, por lo tanto, imposible de definir. Las dos principales funciones de la vida animal —la nutrición y la generación— están ordenadas a la conservación del individuo y de la especie; pero, después de la resurrección, el género humano ya habría alcanzado su número preestablecido y, en ausencia de la muerte, las dos funciones serían completamente inútiles. Además, si los resucitados hubieran continuado comiendo y reproduciéndose, el Paraíso no habría sido lo suficientemente grande no sólo para contenerlos a todos, sino ni siquiera para recoger sus excrementos, como justifica la irónica invectiva de Guillermo de París: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur.*

Había, sin embargo, una doctrina más insidiosa, que sostenía que los resucitados utilizarían el sexo y los alimentos no para la conservación del individuo o de la especie, sino —puesto que la beatitud consiste en la perfecta operación de la naturaleza humana— a fin de que en el Paraíso todo el hombre fuese beato, tanto en las potencias corporales como en las espirituales. Contra estos herejes —que identifica con los mahometanos y los judíos—, en las cuestiones De resurrectione agregadas a la Summa theologica, Tomás confirma con firmeza la exclusión del Paraíso del usus venereorum et ciborum.** La resurrección —enseña— no está ordenada a la perfección de la vida natural del hombre, sino sólo a la última perfección que es la vida contemplativa.

Todas aquellas operaciones naturales que conciernen a la obtención y a la conservación de la primera perfección de la naturaleza humana no existirán después de la resurrección […]. Y puesto que comer, beber, dormir y engendrar pertenecen a la primera perfección de la naturaleza, cesarán en los resucitados. (Tomás de Aquino 1955, 151-52)

  

El mismo autor que había afirmado poco antes que el pecado del hombre no había cambiado en nada la naturaleza y la condición de los animales, proclama ahora sin reservas que la vida animal está excluida del Paraíso, que la vida beata no es en ningún caso una vida animal. Consecuentemente, tampoco las plantas y los animales encontrarán un lugar en el Paraíso, “se corromperán según el todo y según la parte” (ibid.). En el cuerpo de los resucitados, las funciones animales estarán “ociosas y vacías”, exactamente como, según la teología medieval, después de la expulsión de Adán y Eva, el Edén se vació de toda vida humana. No toda la carne será salvada y, en la fisiología de los beatos, la oikonomía divina de la salvación deja un resto sin redimir.

*Maldito paraíso en el que se caga tanto. En latín en el original.

**Uso de lo venéreo y de los alimentos

En Lo abierto. El hombre y el animal

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que “los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia”. La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: “Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocutrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural”.

  Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gallina de los huevos de oro. Yen cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hýbris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

  Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción, y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. “Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón”, escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

  Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que stá siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hýbris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter, y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

  Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

  Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque “esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama”. Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en todos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres —diabólicos o angélicos— con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

  Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien Jo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

En Profanaciones