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11 nov. 2013

Belinda Sweet - Danielle Williams: Pintura Zen

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Kogaku Soen EnsoKogaku Soen: Enso



Kogan: Zen bull



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nantembo calligraphy Monks by GyokusenNantembo Calligraphy: Monks



Shunso  DarumaShunso: Daruma


torei cllaigraphy en Red Daruma
Torei Calligraphy: Red Daruma



torei-calligraphy MuTorei Calligraphy: Mu



torei-zen-jewelTorei: Zen jewel




Fuente: ZEN PAINTINGS
Belinda Sweet -Danielle Williams



11 mar. 2009

Umberto Eco – El zen y occidente

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El presente ensayo se remonta a 1959, época en la cual en Italia comenzaban a rebullir las primeras curiosidades en torno al Zen. Dudábamos de incor­porarlo a esta segunda edición por dos motivos:

1) La vague del Zen no ha dejado posteriormente señales dignas de mención en la producción artística fuera de América, y las consideraciones en torno al misino son hoy menos urgentes que ocho años atrás.

2) Aunque nuestro ensayo circunscribía muy explícitamente la experiencia del Zen entre los fe­nómenos de una "moda" cultural, indagando pero no propagando sus razones, hubo lectores precipita­dos (o de mala fe) que lo denunciaron como un ma­nifiesto, como el intento incauto de un trasplante, lo cual, en cambio, aparece claramente criticado en el úl­timo párrafo del ensayo.

Sea como fuere, hemos decidido conservar el capítulo porque:

1) Los fenómenos culturales que simbolizaba la moda del Zen continúan válidos en los Estados Unidos... y dondequiera que se instauren formas de reacción a-ideológica, místico-erótica frente a la civilización industrial (incluso a través del recurso a los alucinógenos).

2) No hay que pretender nunca cubrirse con la estupidez ajena.

 

"Durante los últimos años, en América, ha empezado a dejarse oír en los más diversos lugares, en las conversaciones de las señoras, en las reuniones académicas, en los cocktail-parties... una pequeña palabra japonesa, de sonido que zumba y pincha, con referencias casuales o exactas. Esta breve y excitante palabra es 'Zen'." Así se expresaba, a fi­nales de los años cincuenta, una difundida revista nortea­mericana al señalar uno de los fenómenos culturales y de costumbres más curiosos de los últimos tiempos. Enten­dámonos: el budismo Zen rebasa los límites del "fe­nómeno de costumbres", porque representa una especifi­cación del budismo que hunde sus raíces en los siglos y que ha influido profundamente la cultura china y japonesa; baste pensar que las técnicas de la esgrima, del tiro al arco, del té y del arreglo de las flores, de la arquitectura, de la pintura, de la poesía japonesa, han sufrido la influencia de esta doctrina, cuando no han sido su expresión directa. Pero, para el mundo occidental, el Zen se ha convertido en estos últimos años en un fenómeno de costumbres y el pú­blico ha comenzado a notar las referencias al Zen que desde hace unos pocos años aparecen en una serie de diser­taciones críticas aparentemente independientes: el Zen y la beat generation, el Zen y el psicoanálisis, el Zen y la música de vanguardia en Norteamérica, el Zen y la pintura informal, y, por último, el Zen y la filosofía de Wittgenstein, el Zen y Heidegger, el Zen y Jung... Las referencias comienzan a re­sultar sospechosas, el filólogo huele el camelo, el lector co­rriente pierde la orientación, cualquier persona sensata se indigna abiertamente cuando sabe que R. L. Blyth ha es­crito un libro sobre el Zen y la literatura inglesa, identifi­cando situaciones "Zen" en los poetas ingleses desde Sha­kespeare a Milton, a Wordsworth, Tennyson, Shelley y Keats, hasta los prerrafaelistas. Sin embargo, el fenómeno existe y personas dignas de la mayor consideración se han ocupado de él; Inglaterra y los Estados Unidos están sa­cando un montón de volúmenes sobre el tema, libros que van desde la simple divulgación al estudio erudito, y, espe­cialmente en América, grupos de personas van a escuchar las palabras de los maestros del Zen emigrados del Japón y, más especialmente, del doctor Daisetz Teitaro Suzuki, un anciano que ha dedicado su vida a la divulgación de esta doctrina en Occidente, escribiendo una serie de volúmenes y calificándose como la máxima autoridad al respecto.

Tendremos que preguntarnos, pues, cuáles pueden ser los motivos de la favorable acogida del Zen en Occidente: por qué el Zen y por qué ahora. Ciertos fenómenos no ocurren por casualidad. En este descubrimiento del Zen por parte de Occidente puede haber mucha ingenuidad y mucha su­perficialidad en el intercambio de ideas y sistemas, pero si el hecho ha tenido lugar es porque cierta coyuntura cultu­ral y psicológica ha favorecido su aparición.

No es aquí donde habrá que hacer una justificación in­terna del Zen; existe al respecto una literatura muy rica, más o menos especializada, a la cual podemos remitirnos para las necesarias profundizaciones y las verificaciones or­gánicas del sistema.1 Lo que nos interesa más ahora es ver qué elementos del Zen han podido fascinar a los occidenta­les y encontrarlos preparados para acogerlo.

Hay en el Zen una actitud fundamentalmente antiinte­lectual, de elemental y decidida aceptación de la vida en su inmediatez, sin tratar de sobreponerle explicaciones que la harían rígida y la aniquilarían, impidiéndonos aprehen­derla en su libre fluir, en su positiva discontinuidad. Y quizá hayamos pronunciado la palabra exacta. La disconti­nuidad es, en las ciencias como en las relaciones corrientes, la categoría de nuestro tiempo: la cultura occidental mo­derna ha destruido definitivamente los conceptos clásicos de continuidad, de ley universal, de relación causal, de pre-visibilidad de los fenómenos; en resumidas cuentas, ha re­nunciado a elaborar fórmulas generales que pretendan de­finir el complejo del mundo en términos simples y definiti­vos. En el lenguaje contemporáneo han hecho aparición nuevas categorías: ambigüedad, inseguridad, posibilidad, probabilidad. Es muy peligroso hacer un manojo con to­das las hierbas que encontremos y asimilar, tal como esta­mos haciendo, ideas que provienen de los más diversos sectores de la cultura contemporánea con sus acepciones precisas y claras; pero el hecho mismo de que una diserta­ción como ésta sea vagamente posible y alguien pueda in­dulgentemente aceptarla como correcta significa que todos estos elementos de la cultura contemporánea están unifica­dos por un estado de ánimo fundamental: la conciencia de que el universo ordenado e inmutable de un tiempo, en el mundo contemporáneo, representa a lo sumo una nostal­gia, pero no es ya el nuestro. De aquí —¿es preciso de­cirlo?— la problemática de la crisis, puesto que es necesario una sólida estructura moral y mucha fe en las posibilidades del hombre para aceptar tranquilamente un mundo en el que parece imposible introducir módulos de orden defini­tivos.

De pronto, alguien ha encontrado el Zen. Con la auto­ridad de su venerable edad, esta doctrina venía a enseñar que el universo, el todo, es mudable, indefinible, fugaz, pa­radójico; que el orden de los acontecimientos es una ilu­sión de nuestra inteligencia esclerotizante, que todo in­tento de definirlo y fijarlo en leyes está abocado al fra­caso... Pero que precisamente en la plena conciencia y en la aceptación gozosa de esta condición está la máxima sabi­duría, la iluminación definitiva; y que la crisis eterna del hombre no surge porque éste debe definir el mundo y no lo logra, sino porque quiere definirlo cuando no debe ha­cerlo. Proliferación extrema del budismo mahayana, el Zen sostiene que la divinidad está presente en la viva multiplici­dad de todas las cosas y que la beatitud no consiste en sus­traerse al flujo de la vida para desvanecerse en la incons­ciencia del Nirvana como nada, sino en aceptar todas las cosas, en ver en cada una la inmensidad del todo, en ser fe­lices con la felicidad del mundo que vive y bulle de aconte­cimientos. El hombre occidental ha descubierto en el Zen la invitación a admitir esta aceptación renunciando a los módulos lógicos y realizando sólo tomas de contacto di­recto con la vida.

Por esto en Norteamérica es habitual distinguir hoy entre Beat Zen y Square Zen. El Square Zen es el Zen "cua­drado", regular, ortodoxo, al que se dirigen las personas que advierten confusamente que han encontrado una fe, una disciplina, un "camino" de salvación (¡cuántas hay in­quietas, confusas, disponibles en Norteamérica, dispuestas a ir de la Christian Science al Ejército de Salvación, y ahora, ¿por qué no?, al Zen!) y, bajo la guía de los maes­tros japoneses, participan en verdaderos cursos de ejerci­cios espirituales, aprendiendo la técnica del "sitting", pa­san largas horas de meditación silenciosa controlando la respiración para llegar a derrumbar, como enseñan algu­nos maestros, la posición cartesiana y afirmar: "Respiro, sin embargo existo". El Beat Zen es, en cambio, el Zen del que han hecho bandera los hypsters del grupo de San Fran­cisco, los Jack Kerouac, los Ferlinghetti, los Ginsberg, en­contrando en sus preceptos y en su lógica, es decir, en la "ilógica" del Zen, las indicaciones para cierto tipo de poe­sía, así como los módulos calificados para una repulsa de la american way of life. La beat generation se dirige al orden existente sin tratar de cambiarlo, sino poniéndose al mar­gen de él y "buscando el significado de la vida en una ex­periencia subjetiva más que en un resultado objetivo".2 Los beatniks usan el Zen como calificación de su propio in­dividualismo anárquico; y, como ha señalado Harold E. McCarthy en un estudio suyo sobre lo "natural" y lo "in­natural" en el pensamiento de Suzuki,3 han aceptado sin demasiadas discriminaciones ciertas afirmaciones del maestro japonés por las cuales los principios y las formas de la organización social son artificiales. Esta espontanei­dad ha resultado sugerente a los oídos de una generación ya educada por cierto tipo de naturalismo, y ninguno de los hypsters ha observado el hecho de que el Zen no rechaza la sociabilidad tout court, sino que rechaza una sociabilidad convencional para buscar otra espontánea cuyas relaciones se funden en una adhesión libre y feliz, reconociendo cada uno al otro como parte de un mismo cuerpo universal. Sin darse cuenta de que no han hecho sino adoptar los modos exteriores de un conformismo oriental, los profetas de la generación perdida han esgrimido el Zen como justifica­ción de sus vagabundeos religiosos nocturnos y de sus sacras intemperancias. Cedemos la palabra a Jack Kerouac:

La nueva poesía americana, tipificada por la San Fran­cisco Renaissance —es decir, Ginsberg, yo, Rexroth, Ferlinghetti, McClure, Corso, Gary Snyder, Phil Lamantia y Philip Whalen, por lo menos—, es un género de vieja y nueva locura poética del Zen, escribir todo lo que nos pasa por la cabeza, tal como viene, poesía que vuelve a sus orígenes, verdaderamente oral, como dice Ferlinghetti, no aburrida sutileza académica... Estos nuevos poetas puros se confiesan por el simple goce de la confesión. Son mucha­chos... cantan, se abandonan al ritmo. Lo que es diametral-mente opuesto a la ocurrencia de Eliot, que nos aconseja sus desconcertantes y desoladoras reglas, como lo "correla­tivo" y otras cosas por el estilo, que no son más que pala­brería y, en último término, una castración de la necesidad viril de cantar libremente... Pero la San Francisco Renais­sance es la poesía de una nueva Locura Santa como la de los tiempos antiguos (Li Po, Hanshan, Tom O Bedlam, Kid Stuart, Blake), y es también una disciplina mental tipificada en el haiku, es decir, en el método de tender directamente a las cosas, puramente, concretamente, sin abstracciones ni explicaciones, wham wham the true blue song of man.4

Así, Kerouac, en el Dharma Burns, describe sus vagabun­deos por los bosques, llenos de meditaciones y aspiracio­nes a la completa libertad; su autobiografía es la de una presunta iluminación (la de un satori, como dirían los maestros del Zen) alcanzada en una serie de éxtasis silves­tres y solitarios: "... bajo la luna, yo vi la verdad: aquí, esto es Eso..., el mundo es como es el Nirvana, yo estoy bus­cando el Cielo fuera cuando el Cielo está aquí, el Cielo no es más que este pobre mundo digno de compasión. Ah, si pudiera comprender, si pudiera olvidarme de mí mismo y dedicar mis meditaciones a la liberación, a la conciencia y a la beatitud de todas las criaturas vivas, comprendería que todo lo que es es éxtasis". Pero surge la duda de que esto sea precisamente Beat Zen, un Zen personalísimo; de que, cuando Kerouac afirma: "No sé. No me importa. Es lo mismo", en esta declaración no haya tanto de alejamiento cuanto cierta hostilidad, una autodefensa airada, muy ale­jada del sereno y afectuoso apartamiento del verdadero "iluminado".

En sus éxtasis en el bosque, Kerouac descubre que "toda cosa es buena para siempre, y para siempre y para siempre"; y escribe I WAS FREE, todo en mayúsculas; pero esto es pura excitación y, en último término, un in­tento de comunicar a los demás una experiencia que el Zen considera incomunicable, y de comunicarla a través de ar­tificios emotivos allí donde el Zen ofrece al neófito la larga meditación de decenios sobre un problema paradójico para depurar la mente saturada en la plena tensión de la inteligencia. ¿No será entonces el Beat Zen un Zen muy fácil, hecho para individuos que tienden a no comprome­terse y que lo aceptan como los biliosos de hace cuarenta años elegían el superhombre nietzschiano como bandera de su intemperancia? ¿Dónde ha ido a parar la pura y si­lenciosa serenidad del maestro del Zen y "la viril necesidad de cantar libremente" en la imitación catuliana de Allen Ginsberg (Malest Cornifici tuo Catullo) que pide comprensión para su honesta inclinación hacia los adolescentes y con­cluye: "You're angry at me. For all my lovers? — It's hard to eat shit, without having vision — & when they have eyes for me it's Heaven"?

Ruth Fuller Sasaki, una señora norteamericana que en 1958 fue ordenada sacerdotisa del Zen (gran honor para un occidental y, encima, siendo mujer), representante de un Zen muy square, afirma: "En Occidente, el Zen parece que está atravesando una fase de culto. El Zen no es un culto. El problema que aqueja a los occidentales es que quieren creer en algo y al mismo tiempo quieren hacerlo de la manera más fácil. El Zen es un trabajo de autodisciplina y es­tudio que dura toda la vida". Éste no es, por supuesto, el caso de la beat generation, pero hay quien se pregunta si in­cluso la actitud de los jóvenes anárquicos individualistas no representa un aspecto complementario de un sistema de vida zen; el más comprensivo es Alan Watts, que en el ar­tículo citado remite a un apólogo hindú según el cual exis­ten dos "caminos", el del gato y el de la mona: el gatito no hace esfuerzos para vivir, porque su madre lo lleva en la boca; la mona sigue el camino del esfuerzo porque se man­tiene sujeta al dorso de la madre, agarrada a ella por los pelos de la cabeza. Los beatniks siguen el camino del gato. Y con mucha indulgencia Watts, en su artículo sobre el Beat y el Square Zen, concluye que, si alguien quiere pasar algu­nos años en un monasterio japonés, no hay ninguna razón para que no lo haga; pero que sí otro prefiere robar auto­móviles y poner todo el santo día discos de Charlie Parker, a fin de cuentas, Norteamérica es un país libre.

Hay, no obstante, otras zonas de la vanguardia donde podemos encontrar influencias del Zen más interesantes y exactas: más interesantes porque aquí el Zen no sirve tanto para justificar una actitud ética cuanto para promover es­trategias estilísticas; y más exactas, precisamente, porque el reclamo puede ser controlado sobre detalles formales de una corriente o de un artista. Una característica fundamen­tal, tanto del arte como de la no-lógica del Zen, es la re­pulsa de la simetría. La razón es intuitiva, la simetría repre­senta siempre un módulo de orden, una red trazada sobre la espontaneidad, el efecto de un cálculo; y el Zen tiende a dejar crecer los seres y los acontecimientos sin preordenar los resultados. Las artes de la esgrima y de la lucha no ha­cen sino recomendar una actitud de flexible adaptación al tipo de ataque recibido, una renuncia a la respuesta calcu­lada, una invitación a la reacción secundando al adversa­rio. Y en el teatro Kabuki la disposición piramidal a la in­versa, que caracteriza las relaciones jerárquicas de los personajes en escena, está siempre parcialmente alterada y "desequilibrada" de modo que el orden sugerido tenga siempre algo de natural, espontáneo, imprevisto.5 La pin­tura clásica zen no sólo acepta todos estos supuestos enfatizando la asimetría, sino que valora también el espacio como entidad positiva en sí misma, no como receptáculo de las cosas que en él se destacan, sino como matriz de las mismas; hay en este tratamiento del espacio la presunción de la unidad del universo, una omnivaloración de todas las cosas: hombres, animales y plantas se tratan con estilo im­presionista, confundidos con el fondo. Esto significa que en esta pintura hay un predominio de la mancha sobre la línea; cierta pintura japonesa contemporánea muy influida por el Zen es verdadera pintura tachiste, y no es por azar que en las actuales exposiciones de pintura informal los japo­neses estén siempre bien representados. En Norteamérica, pintores como Tobey o Graves están explícitamente consi­derados como representantes de una poética abundante­mente saturada de zenismo, y en la crítica común la refe­rencia a la asimetría zen para calificar las actuales tenden­cias del art brut aparece con cierta frecuencia.6

Por otra parte, es evidente —y se ha dicho muchas ve­ces— que, en las producciones del arte "informal", hay una clara tendencia a la apertura, una exigencia de no concluir el hecho plástico en una estructura definida, de no deter­minar al espectador a aceptar la comunicación de una con­figuración dada, y de dejarlo disponible para una serie de goces libres en los que él escoja los resultados formales que le parezcan oportunos. En un cuadro de Pollock no se nos presenta un universo figurativo concluido: lo ambiguo, lo viscoso, lo asimétrico, intervienen en él precisamente para que la realización plástico-colorística prolifere continua­mente en una incoatividad de formas posibles. En este ofrecimiento de posibilidades, en esta petición de libertad de goce, están la aceptación de lo indeterminado y una re­pulsa de la casualidad unívoca. No podríamos imaginar un seguidor de la action painting que buscase en la filosofía aristotélica de la sustancia la justificación de su arte. Cuando un crítico se remite a la asimetría o a la apertura zen, pode­mos también aducir reservas filológicas; cuando un pintor exhibe justificaciones en términos del Zen, podemos sospe­char de la claridad crítica de su actitud, pero no podemos negar una fundamental identidad de ambiente, una refe­rencia común al movimiento como no-definición de nues­tra posición en el mundo. Una autorización de la aventura en la apertura.

Pero donde se ha dejado sentir la influencia del Zen de manera más sensible y paradójica es en la vanguardia mu­sical de más allá del océano. Nos referimos en particular a John Cage, la figura más discutida de la música norteame­ricana (la más paradójica sin duda de toda la música con­temporánea), el músico con el cual muchos compositores postwebernianos y electrónicos entran a menudo en po­lémica sin poder dejar de sentir, sin embargo, su fascina­ción y el inevitable magisterio de su ejemplo. Cage es el profeta de la desorganización musical, el gran sacerdote de lo casual: la disgregación de las estructuras tradicionales que persigue la nueva música serial con una decisión casi científica encuentra en Cage un destructor carente de toda inhibición. Son conocidos sus conciertos, en los que dos ejecutantes, alternando las emisiones de los sonidos con larguísimos períodos de silencio, arrancan del piano las más heterodoxas sonoridades pellizcando sus cuerdas, gol­peando sus flancos y, por último, levantándose y sintoni­zando una radio en una onda escogida al azar de modo que cualquier aportación sonora (música, palabra o parásitos indiferenciados) pueda insertarse en el hecho interpretado. Al que lo interpela acerca de las finalidades de su música, Cage responde citando a Lao Tzu y advirtiendo al público que sólo chocando con la plena incomprensión y midiendo la propia estulticia podrá éste aprehender el sentido pro­fundo del Tao. Al que le objeta que la suya no es música, Cage responde que, en efecto, no pretende hacer música; y al que le plantea preguntas demasiado sutiles le responde rogándole que repita la pregunta; a la pregunta repetida, ruega de nuevo que renueve la interrogación; al tercer ruego, el interlocutor se da cuenta de que "Por favor, ¿quiere repetirme la pregunta?" no constituye una peti­ción en sí, sino la respuesta a la pregunta en cuestión. Las más de las veces, prepara para quienes lo contradicen unas respuestas prefabricadas, buenas para cualquier pregunta, desde el momento que carecen de sentido. Al oyente super­ficial le gusta pensar en Cage como en un autor de historie­tas escasamente habilidoso, pero sus continuas referencias a las doctrinas orientales deberían ponernos en guardia por lo que a él respecta: más que como músico de van­guardia, debe verse como el más inopinado de los maes­tros del Zen, y la estructura de sus opositores es perfecta­mente idéntica a la de los mundo, las típicas interrogaciones de las respuestas absolutamente casuales con que los maes­tros japoneses conducen el discípulo a la luz. En el plano musical, se puede discutir provechosamente si el destino de la nueva música estriba en el completo abandono a la feli­cidad de lo casual o bien en la disposición de estructuras "abiertas", pero orientadas de acuerdo con los módulos de posibilidad formal.7 Pero, en el plano filosófico, Cage es intocable, su dialéctica Zen es perfectamente ortodoxa, su función de piedra de escándalo y de estimulador de las in­teligencias dormidas es incomparable. Y tenemos que pre­guntarnos si lleva agua al molino de la soteriología Zen o al molino de la música al perseguir un lavado de los hábi­tos musicales adquiridos. El público italiano ha tenido ocasión de conocer a John Cage como concursante de Lascia o Raddoppia para contestar preguntas acerca de hongos; se ha reído de este excéntrico norteamericano que organi­zaba conciertos de cafeteras a presión y batidoras eléctricas ante los ojos aterrados de Mike Buongiorno; y ha con­cluido probablemente que se encontraba frente a un payaso capaz de explotar la imbecilidad de las masas y la complacencia de los mass media. Pero, en efecto. Cage afrontaba esta experiencia con el mismo desinteresado humorismo con que el seguidor del Zen afronta cualquier acontecimiento de la vida, con que los maestros del Zen se llaman uno a otro "viejo saco de arroz", con que el profe­sor Suzuki, preguntado sobre el significado de su primer nombre —Daisetz—, que le impuso un sacerdote Zen, res­ponde que significa "gran tontería" (cuando, en realidad, significa "gran sencillez"). Cage se divertía poniendo a Buongiorno y al público ante el no-sentido de la existen­cia, igual que el maestro del Zen obliga al discípulo a refle­xionar sobre el koan, la adivinanza sin solución de la que surgirá la derrota de la inteligencia y la luz. Es dudoso que Mike Buongiorno haya resultado iluminado, pero Cage habría podido contestarle como contestó a la anciana se­ñora que, después de un concierto suyo en Roma, se le­vantó para decirle que su música era escandalosa, repug­nante e inmoral: "Había una vez en China una señora muy hermosa que hacía enloquecer de amor a todos los hom­bres de la ciudad; cierta vez cayó al fondo de un lago y asustó a los peces". Y, por último, fuera de estas actitudes prácticas, la música misma de Cage revela —aun cuando el autor no hablase implícitamente de ello— muchas y preci­sas afinidades con la técnica de los Nô y de las representa­ciones del teatro Kabuki, si no por otra cosa, por las lar­guísimas pausas alternadas con momentos musicales abso­lutamente puntuales. Quien, además, haya podido seguir a Cage en el montaje de la banda magnética con ruidos con­cretos y sonoridades electrónicas para su Fontana Mix (para soprano y banda magnética), habrá visto que asignaba a distintas cintas ya grabadas una línea de distinto color; que luego llevaba estas líneas a un módulo gráfico para que se entrelazaran casualmente en una hoja de papel; y que, por último, fijados los puntos en que las líneas se cortaban, es­cogía y montaba las partes de la cinta que correspondían a los puntos escogidos al hasard, obteniendo una secuencia sonora regida por la lógica de lo imponderable. En la con­soladora unidad del Tao, cada sonido vale todos los soni­dos, cada encuentro sonoro será el más feliz y el más rico en revelaciones; al que escucha no le quedará sino abdicar de su propia cultura y perderse en la exactitud de un infi­nito musical reencontrado.

Esto por lo que se refiere a Cage; autorizados a recha­zarlo o a contenerlo en los límites de un neodadaísmo de ruptura; autorizados a pensar, cosa no imposible, que su budismo no sea sino una elección metodológica que le permite calificar su propia aventura musical. No obstante, he aquí otro filón que hace que el Zen pertenezca de de­recho a la cultura occidental contemporánea.

Hemos dicho neo-Dada; y debemos preguntarnos si uno de los motivos por los que el Zen ha congeniado con Occidente no será el hecho de que las estructuras imagina­tivas del hombre occidental han adquirido agilidad merced a la gimnasia surrealista y al auge del automatismo. ¿Hay mucha diferencia entre este diálogo: "¿Qué es el Buda? — Tres libras de lino" y este otro: "¿Qué es el violeta? —Una doble mosca"? Formalmente, no. Los motivos son distin­tos, pero es una realidad que vivimos en un mundo dis­puesto a aceptar con una culta y maligna satisfacción los atentados a la lógica.

¿Habrá leído Ionesco los diálogos de la tradición Zen? No es evidente, pero no sabríamos qué diferencia de estructura existe entre un mundo y esta réplica del Salón del Automóvil: "¿Cuánto cuesta este coche? — Depende del precio". Hay aquí la misma aporética circularidad que hay en los koan; la respuesta propone nuevamente la pregunta y así sucesivamente hasta el infinito mientras la razón no firme su capitulación aceptando el absurdo como tejido del mundo. El mismo absurdo del que están saturados los diálogos de Beckett. Con una diferencia, naturalmente: que la burla de Ionesco y de Beckett rezuma angustia y, por tanto, no tiene nada que ver con la serenidad del prudente Zen. Pero aquí está precisamente el sabor de novedad del mensaje oriental, el indudable porqué de su éxito: ataca todo un mundo con los mismos esquemas ilógicos a que se está habituando a través de una literatura de la crisis y le advierte que precisamente, en el fondo de los esquemas ilógicos, en su plena asunción, está la solución de la crisis, la paz. Cierta solución, cierta paz: no la nuestra, diría, no la que buscamos, pero al fin, para aquel que tenga los ner­vios agotados, una solución y una paz.

Sea como fuere, sean o no autorizados los filones, el Zen, al conquistar Occidente, ha invitado a reflexionar in­cluso a las personas críticamente más aguerridas. El psi­coanálisis se ha adueñado a veces en América de los méto­dos del Zen, la psicoterapia en general ha encontrado en algunas de sus técnicas una particular ayuda.8 Jung se inte­resó por los estudios del profesor Suzuki,9 y esta aceptación con perfecta serenidad del no-sentido del mundo resol­viéndolo en una contemplación de lo divino puede parecer una vía de sublimación de la neurosis de nuestro tiempo. Uno de los motivos a los que recurren más a menudo los maestros del Zen al acoger a sus discípulos es el del vacío de la propia conciencia de todo aquello que puede turbar la iniciación. Un discípulo se presenta a un maestro del Zen para pedirle que lo ilumine, el maestro lo invita a sentarse y le ofrece a continuación un cuenco de té de acuerdo con el complejo ritual que preside la ceremonia. Cuando la in­fusión está preparada, la vierte en el cuenco del visitante y continúa aun cuando el líquido comienza a desbordar. Al fin, el discípulo, alarmado, trata de detenerlo advirtiéndole que la taza "está llena". Entonces el maestro contesta: "Como este cuenco, tú rebosas opiniones y razonamientos. ¿Cómo puedo enseñarte el Zen mientras no hayas vaciado tu cuento?" Observemos que ésta no es la invitación de Bacon a desembarazarse de los idola ni la de Descartes a li­brarse de todas las turbaciones y complejos, mejor dicho, de la inteligencia silogizante como turbación y como com­plejo; hasta el punto de que el movimiento siguiente no consistirá en el experimento empírico ni en la búsqueda de las nuevas ideas, sino en la meditación sobre el koan; así pues, en una acción netamente terapéutica. No hay por qué asombrarse de que los psiquiatras y los psicoanalistas hayan encontrado aquí indicaciones convincentes.

Pero también se han encontrado analogías en otros sectores. Cuando apareció, en 1957, Der Satz vom Grund de Heidegger, se notaron desde diferentes ángulos las impli­caciones orientales de su filosofía y hubo quien se remitió expresamente al Zen observando que el escrito del filósofo alemán hacía pensar en un diálogo con un maestro del Zen de Kioto, Tsujimura.10

En cuanto a las demás doctrinas filosóficas, Watts mismo, en la introducción de su libro, habla de conexiones con la semántica, el metalenguaje, el neopositivismo en ge­neral.11 En un principio, las referencias más explícitas las ha hecho la filosofía de Wittgenstein. En su ensayo Zen and the Work of Wittgenstein ,12 Paul Wienpahl observa: "Witt­genstein ha llegado a un estado espiritual semejante al que los maestros del Zen llaman satori, y ha elaborado un método educativo que parece el método de los mundo y de los koan". A primera vista, este hallar la mentalidad del Zen en la raíz del neopositivismo lógico puede parecer, por lo menos, tan asombroso como encontrarla en Shakespeare; no obstante, es preciso recordar siempre que, por lo menos para estimular tales analogías, hay en Wittgenstein la re­nuncia a la filosofía como explicación total del mundo. Existe una primacía conferida al hecho atómico (y, por consiguiente, "puntual") en cuanto irrelato, el rechazo de la filosofía como posición de relaciones generales entre es­tos hechos y su reducción a pura metodología de una des­cripción correcta de los mismos. Las expresiones lingüísti­cas no interpretan el hecho y tampoco lo explican: lo "muestran", indican, reproducen reflexivamente sus cone­xiones. Una proposición reproduce la realidad como una particular proyección suya, pero nada puede decirse acerca del acuerdo entre los dos planos: éste puede sólo mostrarse. Tampoco, aun concordando con la realidad, puede comu­nicarse la proposición, porque en este caso no tendríamos ya una afirmación verificable acerca de la naturaleza de las cosas, sino acerca del comportamiento de quien ha hecho la afirmación (a fin de cuentas, "hoy llueve" no puede co­municarse como "hoy llueve", sino como "X ha dicho que hoy llueve").

Si, además, se quisiera expresar la forma lógica de la oración, tampoco sería posible hacerlo: "Las oraciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden re­presentar lo que deben tener en común con ella para po­derla representar: la forma lógica. Para poder representar la forma lógica deberíamos ser capaces de colocarnos, al mismo tiempo que las oraciones, fuera de la lógica, es de­cir, fuera del mundo" (4.12).

Este negarse a salir del mundo, congelándolo en expli­caciones, justifica las referencias al Zen. Watts cita el ejem­plo del monje que contesta levantando su propio bastón al discípulo que lo interrogaba sobre el significado de las co­sas; el discípulo explica con mucha sutileza teológica el sig­nificado del gesto, pero el monje opone que su explicación es demasiado complicada. El discípulo pregunta entonces cuál es la explicación exacta del gesto. El monje contesta levantando de nuevo el bastón. Ahora leamos a Wittgenstein: "lo que puede mostrarse no puede decirse" (4.1212). La analogía sigue siendo externa, pero fascinante; como fascinante, es también el compromiso fundamental de la fi­losofía de Wittgenstein por lo que toca a demostrar que to­dos los problemas filosóficos son insolubles porque care­cen de sentido: los mundo y los koan no tienen otro objetivo.

El Tractatus Logico-Philosophícus puede verse como un crescendo de afirmaciones capaz de impresionar a quién esté familiarizado con el lenguaje del Zen:

El mundo es todo lo que ocurre [1]. Las principales proposiciones y problemas que se han planteado acerca de temas filosóficos no son falsos, pero carecen de sentido. Por consiguiente, no podemos contestar a preguntas de este tipo, sino sólo afirmar su falta de sentido. La mayor parte de las proposiciones y de los problemas de los filóso­fos resultan del hecho de que nosotros no conocemos la lógica de nuestro lenguaje... Y, por consiguiente, no debe asombrarnos que los problemas más profundos no sean en realidad problemas [4.003]. No cómo es el mundo es lo mís­tico (das Mystische), sino qué es [6.44]. La solución del pro­blema de la vida se ve en el desvanecimiento de este pro­blema [6.521]. Existe en verdad lo inexpresable. Ello se muestra; es lo místico [6.522]. Mis proposiciones son expli­cativas en este sentido: quien me comprende, las reconoce al fin carentes de significado, cuando ha pasado a través de ellas, sobre ellas, más allá de ellas. (Debe, por así decirlo, abandonar la escala después de haber subido por ella.) Debe pasar por encima de estas proposiciones: entonces ve el mundo de la manera justa [6.54].

No se precisan muchos comentarios. En cuanto a la úl­tima afirmación, recuerda extrañamente, como se ha ob­servado ya, que la filosofía china usa la expresión "red de palabras" para indicar la rigidez de la existencia en las es­tructuras de la lógica; y que los chinos dicen: "La red sirve para coger el pez: procurad que se atrape el pez y se olvide la red". Abandonar la red o la escala, y ver el mundo, aprehenderlo en una toma directa en la que cada palabra sea un obstáculo, éste es el satori. El que relacione a Wittgenstein con el Zen piensa que sólo existe la salvación del satori para quien ha pronunciado en la escena de la filosofía occidental estas terribles palabras: "De lo que no se puede hablar, se debe callar".

Preciso es recordar que los maestros del Zen, cuando el discípulo hace elucubraciones demasiado sutiles, le dan una buena bofetada, no para castigarlo, sino porque una bofetada es entrar en contacto con la vida sobre la cual no se puede razonar; se la siente y basta. Ahora bien, Wittgenstein, después de haber exhortado muchas veces a sus discípulos a no ocuparse de filosofía, abandonó la activi­dad científica y la enseñanza académica para dedicarse a trabajar en los hospitales, a la enseñanza en las escuelas primarias de los pueblos austriacos. Escogió, en suma, la vida, la experiencia, contra la ciencia.

No obstante, es fácil articular argumentaciones y analogías sobre Wittgenstein y salir de los límites de la exégesis correcta. Wienpahl considera que el filósofo austriaco se acercó a un estado de ánimo de un apartamiento tal de teorías y conceptos en el que todos los problemas queda­ban resueltos por el hecho de estar disueltos. Pero, el aleja­miento de Wittgenstein, ¿es semejante en todo al budista? Cuando el filósofo escribe que la necesidad de acontecer en una cosa, porque otra haya acontecido, no existe porque se trata sólo de una necesidad lógica, Wienpahl interpreta: la necesidad se debe a las convenciones del lenguaje, no es real; el mundo real se resuelve en un mundo de conceptos y, por tanto, en un falso mundo. Pero, para Wittgenstein, las proposiciones lógicas describen la estructura del mundo (6.124). Verdad es que son tautológicas y no dicen absolutamente nada acerca del conocimiento efectivo del mundo empírico, pero no están en contraste con el mundo y no niegan los hechos: se mueven en una dimensión que no es la de los hechos, pero que permite describirlos.13 En suma, la paradoja de una inteligencia derrotada, que se de­secha después de haberla usado, que se desecha cuando se descubre que no sirve, está presente en Wittgenstein como en el Zen: pero para el filósofo occidental subsiste, a pesar de la elección aparente del silencio, la necesidad de usar siempre la inteligencia para reducir a la claridad por lo menos una parte del mundo. No hay que callar en relación con las cosas; sólo sobre aquello de lo que no se puede ha­blar, es decir, sobre la filosofía. Pero quedan abiertos los caminos de la ciencia natural. En Wittgenstein la inteligen­cia se derrota por sí sola porque se niega en el momento mismo en que se usa para ofrecernos un método de verifi­cación; pero el resultado final no es el silencio completo, por lo menos en las intenciones.

Por lo demás, es verdad que las analogías se hacen más estrechas —y la disertación de Wienpahl más persuasiva— con las Phylosophische Untersuchungen. Se observa una impre­sionante analogía entre una afirmación de esta obra ("La claridad que estamos buscando es claridad completa. Pero esto significa simplemente que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente" [133]) y el diálogo en­tre el maestro Yao-Shan y un discípulo que le preguntaba qué estaba haciendo con las piernas cruzadas (contesta­ción: "Pensaba en lo que está más allá del pensamiento"; pregunta: "Pero ¿cómo puedes pensar en lo que está más allá del pensamiento?"; respuesta: "No pensando"). Cier­tas frases de las Indagini filosofiche —aquella, por ejemplo, según la cual la tarea de la filosofía es "enseñar a la mosca el camino de la botella"— son, una vez más, expresiones de maestro del Zen. Y, en las Lecture Notes de Cambridge, Wittgenstein indicaba la tarea de la filosofía como una "lucha contra la fascinación que ejercen las formas de representa­ción", como un tratamiento psicoanalítico para liberar a "quien sufra de ciertos calambres mentales producidos pol­la conciencia incompleta de las estructuras de la propia lengua". Es inútil recordar el episodio del maestro que vierte el té. El de Wittgenstein se ha definido como un "po­sitivismo terapéutico", y resulta como una enseñanza que, en vez de dar la verdad, sitúa en el camino para encontrarla personalmente.

En resumidas cuentas, hay que concluir que en Wittgenstein existe efectivamente el desvanecerse de la filosofía en el silencio, en el momento mismo en que se tiene la ins­tauración de un método de rigurosa verificación lógica de clara tradición occidental-. No se dicen cosas nuevas. Wittgenstein tiene estos dos aspectos, y el segundo es el acogido por el positivismo lógico. Decir del primero, el del silencio, que es un aspecto Zen significa hacer en realidad un hábil juego de palabras para decir que se trata de un aspecto místico. Y Wittgenstein forma parte indudablemente de la gran tradición mística germánica y se alinea junto a los que celebran el éxtasis, el abismo y el silencio, desde Eckhart a Suso y a Ruysbroek. Hay quien —como Ananda Coomaras-wamy— ha escrito largamente sobre las analogías entre pensamiento hindú y mística alemana, y Suzuki ha dicho que, para Meister Eckhart, es necesario hablar de verdadero satori.14 Pero aquí las ecuaciones se hacen fluidas, lo que equivale a decir que el momento místico del abandono de la inteligencia clasificadora es un momento recurrente en la historia del hombre. Y para el pensamiento oriental es una constante.

Dando por sentado que Zen = misticismo, se pueden es­tablecer muchos parangones. Las investigaciones de Blyth sobre el Zen en la literatura anglosajona son de este tipo, a mi parecer. Véase, por ejemplo, el análisis de una poesía de Dante Gabriele Rossetti en la cual se describe a un hombre presa de la angustia que busca una respuesta cualquiera al misterio de la existencia. Mientras vaga por el campo en la vana búsqueda de un signo o de una voz, en cierto mo­mento, abatido, se arrodilla en posición de rezo, la cabeza inclinada contra las piernas, los ojos fijos a pocos centíme­tros de las hierbas, lo que hace que advierta de pronto una euforbia silvestre (euphorbia amygdaloides), con su caracterís­tica inflorescencia triple en forma de copa: The woodspurge flowered, three cups in one..

Al ver esto, el alma se abre como en un relámpago, en una repentina iluminación, y el poeta comprende:

From perfect grief there need not be

Wisdom or even memory

One thing then learnt remains to me,

The woodspurge has a cup of three.

De todo el complejo problema que lo dominaba, queda ahora una sola verdad, simple pero absoluta, irrefu­table: la euforbia tiene un cáliz triple. Es una proposición atómica, y el resto es silencio. No hay duda. Y es un descu­brimiento muy propio del Zen, como el del poeta P'ang Yun, que canta: "¡Qué maravilla sobrenatural, / qué mila­gro es éste! / ¡Saco el agua del pozo / y llevo la leña!" Pero así como el mismo Blyth admite que estos momentos Zen son involuntarios, hay que decir que, en los momentos de comunión pánica con la naturaleza, el hombre tiende a descubrir la absoluta y precisa importancia de cada cosa. En este plano se podría hacer un análisis de todo el pensa­miento occidental e ir a parar, por ejemplo, al concepto de complicatio en Nicolás de Cusa. Pero ése sería otro asunto.

De todos estos "descubrimientos" y analogías nos queda, no obstante, un dato de sociología cultural: el Zen ha fascinado a algunos grupos de personas y les ha ofre­cido una fórmula para definir de nuevo los momentos mís­ticos de la cultura occidental y de su historia psicológica in­dividual.

Y esto ha ocurrido también porque, sin duda, entre to­dos los matices del pensamiento oriental, a menudo tan ajeno a nuestra mentalidad, el Zen es el que podía resultar más familiar a Occidente, por el hecho de que su repulsa del saber objetivo no es una repulsa de la vida, sino, por el contrario, una aceptación alegre de la misma, una invita­ción a vivirla más intensamente, una nueva valoración de la misma actividad práctica como condensación, en un gesto descrito con amor, de toda la verdad del universo vivido en la facilidad y en la simplicidad. Una referencia a la vida vi­vida, a las cosas mismas: zu den Sachen selbst.

La referencia a una expresión husserliana surge instin­tivamente ante expresiones como la que usa Watts en el ar­tículo citado: "[...] el Zen quiere que se tenga la cosa misma (the thing itself), sin comentarios". Es preciso recor­dar que, al perfeccionarse en cierto "acto", por ejemplo el tiro al arco, el discípulo del Zen obtiene el Ko-tsu, es decir, cierta facilidad de contacto con la cosa misma en la espon­taneidad del acto; el Ko-tsu es interpretado como un tipo de satori y el satori se ve en términos de "visión" del nou­meno (y podemos decir visión de las esencias); un "inten­cionar", para decirlo de alguna manera, hasta tal punto la cosa conocida, que llegue uno a identificarse con ella.15 El que tenga alguna familiaridad con la filosofía de Husserl podrá observar ciertas innegables analogías; y en la feno­menología hay una referencia a la contemplación de las co­sas más acá de la rigidez de las costumbres perceptivas e in­telectuales, un "poner entre paréntesis" la cosa tal como nos hemos habituado a verla y a interpretarla comúnmente para aprehender con absoluta y vital frescura la novedad y la esencialidad de un "perfil" suyo. Para la fenomenología husserliana, debemos remitirnos a la evidencia indiscutible de la experiencia actual, aceptar el fluido de la vida y vi­virlo antes de separarlo y fijarlo en las construcciones de la inteligencia, aceptándolo en la que es, como se ha dicho, "una complicidad primordial con el objeto". La filosofía como modo de sentir y como "curación". Curarse, en el fondo, desaprendiendo, limpiando el pensamiento de las preconstrucciones, encontrando la intensidad original del mundo de la vida (Lebenswelt). ¿Son palabras de un maestro del Zen mientras vierte el té al discípulo? "La relación con el mundo, como se pronuncia incansablemente en noso­tros, no es nada que pueda hacerse más claro mediante un análisis: la filosofía no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrecerla a nuestra comprobación... El único Logos que preexiste es el mundo mismo..." Son palabras de Maurice Merleau-Ponty en su Phénoménologie de la perception. Si, para los textos husserlianos, la referencia al Zen puede tener el valor de referencia debido a cierta agilidad de asociaciones, para otras manifestaciones de la fenome­nología podemos basarnos en indicaciones explícitas. Baste citar a Enzo Paci, que en algunas ocasiones se ha re­mitido a ciertas posiciones del taoísmo y el zenismo para aclarar algunas de sus actitudes.16 Y quien lea o relea los dos últimos capítulos de Dall'esistenzialismo al relazionismo encontrará una actitud de contacto inmediato con las co­sas, un sentir los objetos en su epifanicidad inmediata, que tiene mucho del "retorno a las cosas" de los poetas orien­tales, quienes sienten la profunda verdad del gesto me­diante el cual sacan agua del pozo. También es aquí intere­sante ver cómo la sensibilidad occidental puede advertir, en estas epifanías-contacto de la mística del Zen, algo muy semejante a la visión de los árboles que apareció al Narra­dor de la Recherche en una vuelta del camino, a la mucha­cha-pájaro de James Joyce, a la mariposa enloquecida de los Vecchi versi de Montale...

Quisiera, no obstante, que el lector advirtiera exacta­mente que aquí se trata siempre de explicar por qué el Zen ha fascinado a Occidente. En cuanto a hablar de una vali­dez absoluta del mensaje Zen para el hombre occidental, abrigo amplísimas reservas. Aun frente a un budismo que celebra la aceptación positiva de la vida, el espíritu occi­dental se apartará siempre, por una necesidad irreductible, de reconstruir esta vida aceptada de acuerdo con una orientación deseada por la inteligencia. El momento con­templativo no podrá sino ser un estadio de reanudación, un contacto con la madre tierra para recuperar energía: nunca aceptará el hombre occidental perderse en la con­templación de la multiplicidad, sino que se perderá siem­pre tratando de dominarla y recomponerla. Si el Zen ha re-confirmado, con su antiquísima voz, que el eterno orden del mundo consiste en su fecundo desorden y que todo in­tento de organizar la vida mediante leyes unidireccionales es un modo de perder el verdadero sentido de las cosas, el hombre occidental aceptará críticamente reconocer la rela­tividad de las leyes, pero las reintroducirá en la dialéctica del conocimiento y de la acción bajo forma de hipótesis de trabajo.

El hombre occidental ha aprendido de la física mo­derna que el Azar domina la vida del mundo subatómico y que las leyes y previsiones por las que nos regimos para comprender los fenómenos de la vida cotidiana son válidas sólo porque expresan estadísticas medias aproximadas. La incertidumbre se ha convertido en el criterio esencial para la comprensión del mundo; sabemos que ya no podemos decir: "En el instante X el electrón A se encontrará en el punto B", sino: "En el instante X habrá cierta probabili­dad de que el electrón A se encuentre en el punto B". Sabe­mos que toda descripción nuestra de los fenómenos atómi­cos es complementaria, que una descripción puede opo­nerse a otra sin que una sea verdadera y la otra falsa.

Pluralidad y equivalencia de las descripciones del mundo. Es verdad, las leyes causales se han venido abajo, la probabilidad domina nuestra interpretación de las co­sas; sin embargo, la ciencia de Occidente no se ha dejado atrapar en el terror de la disgregación. Nosotros no pode­mos justificar el hecho de que puedan ser válidas unas leyes de la probabilidad, pero podemos aceptar el hecho de que funcionan, afirma Reichenbach. La incertidumbre y la in­determinación son una propiedad objetiva del mundo físico. Pero el descubrimiento de este comportamiento del microcosmos y la aceptación de las leyes de probabilidad como único medio adecuado para conocerlo deben enten­derse como un resultado de altísimo orden.17

Hay en esta aceptación la misma alegría con que el Zen acepta el hecho de que las cosas sean engañosas y mudables: el taoísmo llama a esta aceptación Wu.

En una cultura subterráneamente fecundada por esta forma mentís, el Zen ha encontrado oídos dispuestos a aco­ger su mensaje como un sustitutivo mitológico de una con­ciencia crítica. Ha encontrado en él la invitación a gozar de lo mudable en una serie de actos vitales en vez de admitirlo solamente como un frío criterio metodológico. Y todo esto es positivo. Pero el Occidente, aun cuando acepta con ale­gría lo mudable y rechaza las leyes causales que lo inmovi­lizan, sin embargo no renuncia a definirlo nuevamente a través de las leyes provisionales de la probabilidad y de la estadística, porque —aun cuando sea en esta nueva plástica acepción— el orden y la inteligencia que "distingue" cons­tituyen su vocación.

 

NOTAS

1. Citaremos, en particular: Heinrich Dumoulin, Zen Geschichte und Gestalt, Francke Verlag, Munich, 1959; Christmas Humphreys, Zen Buddhism, Allen & Unwin, Londres, 1958; N. Senzaki y P. Reps, Zen Flesh, Zen Bones, Tuttle, Tokio, 1957; Chen-Chi-Chang, The Practice of Zen, Harper, Nueva York, 1959; D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, Rider, Lon­dres, 1949; Robert Powell, Zen and Reality, Allen & Unwin, Londres, 1961; A. W. Watts, The Spirit of Zen, Murray, Londres, 1958.

2. Vid.-Alan W. Watts, "Beat Zen, Square Zen and Zen". Chungo Review (verano 1958) (número único sobre el Zen). Para las relaciones entre Zen y beat generation, vid. también R. M. Adams, Strains of Discords, Corrnell Univ. Pr., Ithaca, 19.58, p. 188.

3. H. K. McCarthy, "The Natural and Unnatural in Suzuki's Zen". Chicago Review, cit.

4. "The Origins of Joy in Poetry", Chicago Review (primavera 1958).

5. Vid., por ejemplo, Carie Ernst, The Kabuki Theatre, Londres, 1956, pp. 182-184.

6. Vid., la nota de Gillo Dorfles en Il devenire delle arti, Einaudi, Turín, 1959. p. 81 ("Il tendere verso l'Asimmetrico"). Dorfles volvió a ocu­parse posteriormente del tema en un amplio ensayo dedicado al Zen pu-blicado primeramente en la "Rivista di Estetica" y posteriormente en Sim bolo, Communicazione, Consumo, Einaudi, Turin, 1962.

7. Como ejemplo de dos actitudes críticas opuestas, vid., en el n." 3 (agosto 1959 de Incontri Musicali, los ensayos de Pierre Boulez (Alea) y Heinz-Klaus Metzger (J. Cage o della liberazione).

8. Vid., por ejemplo, Akihisa Kondo, "Zen in Psychotherapy: The Virtue of Sitting", en Chicago Review, verano de 1958. Véase también E. Fromm, D. T. Suzuki, De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, Harper & Bros, Nueva York, 1960.

9. Vid. el prefacio de C. G. Jung a D. T. Suzuki, Inlroductian to Zen Buddhism, Rider, Londres, 1949.

10. Vid el artículo de Egon Vietta, "Heidegger y el maestro Zen", Frankfurter Allgemeine Zeitung (17 abril 1957). Véase también Niels C. Nielsen Jr., Zen Buddhism and The Philosophy of M. Heidegger, Actas del XII Con­greso Int. de Filosofía, vol. X, p. 131.

11. Citamos también la discusión sostenida en la revista "Philosophy East and West" de la Universidad de Honolulú: Van Meter Ames, Zen and American Philosophy, 5 (19.55-1956), pp. 305-320); D. T. Suzuki, Zen. a Reply to V. M. Ames (ib.); Chen-Chi-Chang, The Nature of Zen Buddhism,, 6 ( 1956-1957), p. 333.

12. "Chicago Review", verano de 1958.

13. "En oposición a actitudes de tipo bergsoniano, tenemos en él la más alta valoración de la pura estructura lógica de la expresión: entender ésta... significa llegar a una auténtica comprensión de la realidad" (Fran­cesco Barone, "Il solipsismo linguistico di L. Wittgenstein", Filosofía [octubre 1951]).

14. D. T. Suzuki, Mysticism Christian and Buddhist, Allen & Unwin, Londres, 1957, p. 79. Vid. también Sohaku Ogata, Zen for The West, Rider & Co., Londres, 19.59, pp. 17-20, donde se desarrolla una comparación

entre textos del Zen y páginas de Eckhart.

15. Vid., sobre la naturaleza del Ko-tsu, el artículo de Shiniki Hisamatsu, Zen and The Various Acts, "Chicago Review", verano de 19.58.

16. Vid. Esistenzialismo e storicismo, Mondadori, Milán, 1950, pp. 273-280. y, más explícitamente, la conversación radiofónica La crisi dell'inda-gine critica, emitida por el ciclo "La crisis de los valores en el mundo con­temporáneo" en agosto de 1957.

17. Hans Reichenbach, Modern Philosophy of Science, Londres, 1959, pp. 67-78.

 

En Obra Abierta, 1962

 

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18 ene. 2009

Ikkyû Sôjun - Sonrin, "Bosque Venerable"

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Solía alimentar a un pequeño gorrión al que tenía mucho cariño, pero un día, súbitamente, murió. Cuando me enteré, sentí una pena tremenda. Celebré en su honor una ceremonia funeraria como si hubiese sido un ser humano. Al principio lo llamaba Jakujisha, "gorrión asistente", pero después cambié el caracter Jaku ("gorrión") por el de Shaku ("Sâkyamuni"). También le di un nombre póstumo, Sonrin, "Bosque Venerable". Conmemoré el evento con este poema:

 

Con su llameante cuerpo dorado de cinco metros,

entró en el Nirvana rodeado de árboles sâla.

Escapó de las descreídas manos

que matan o dejan vivir según su capricho.

Mil montañas, diez mil árboles, la primavera en cien flores.

KS, 715

 

Nombre póstumo: Jap. kaimyô. Un elemento indispensable de toda ceremonia funeraria budista consiste en la transmisión de los preceptos, ya sea de bodhisattva o de monje, junto a la otorgación de un nombre de ordenación.

Cuerpo dorado de cinco metros:  Se trata del cuerpo físico del Buda Sâkyamuni establecida por la iconografía tradicional. El poema homologa la cesación del Buda con la del gorrión Jakushaku.

 

Trad. Pedro Castro Sanchez   

 

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16 ago. 2008

Ikkyu Sojun (1394 -1481) – Poema sin título

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Bajo los árboles, entre rocas, una rústica choza.
Mano a mano, poemas y sutras.
Podría quemar las páginas que guardo bajo mi hábito,
pero, ¿cómo olvidar las canciones escritas en mi corazón?

Traducción: Pedro Castro Sánchez
Madrid, Miraguano Ediciones, 2001



16 feb. 2008

Okakura Kakuzo - Taoísmo y zenismo

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El parentesco del zennismo y del té es proverbial. Ya hemos hecho notar que el ceremonial del té es un desarrollo del ritual Zen. El nombre del fundador del taoísmo, Laotsé, va íntimamente ligado a la historia del té. En el manual escolar chino, al tratar de los usos y costumbres, se dice que la ceremonia de ofrecer el té a un huésped data de Kwanyin, quien por primera vez ofreció durante un desfile Hann, al Viejo Filósofo, una taza del precioso líquido dorado. No trataremos aquí de discutir la autenticidad de estas tradiciones; sea como fuere, ellas demuestran la antigüedad del uso del té por los taoístas. El interés que presenta para nosotros el taoísmo y el zennismo reside muy especialmente en las ideas concernientes a la vida y al arte de lo que llamamos el Teísmo.

Es lamentable que a pesar de algunas tentativas dignas de encomio, no existe en ninguna lengua extranjera una presentación exacta de las doctrinas taoístas y zennistas.

Una traducción es siempre una traducción, y por muy buena que sea, no es más , como dice un autor Ming, que el reverso de un brocado; hay los mismos hilos, pero falta la sutileza del dibujo y del color. Además, ¿hay acaso alguna gran doctrina que sea fácil de exponer? Los antiguos sabios no exponían nunca sus enseñanzas en forma sistemática. Hablaban por paradojas, porque temían lanzar a la circulación peligrosas verdades. Laotsé, con su humor delicado, dice: "Cuando la gente de inteligencia inferior oye hablar de Tao, se echa a reír; pero si no se echasen a reír, no existiría Tao".

Literalmente, Tao significa el Sendero, pero a menudo ha sido traducido por el Camino, lo Absoluto, la Ley, la Naturaleza, la Razón, la Moda, términos que, por otra parte, no son incorrectos, puesto que los taoístas mismos emplean una palabra diferente según el sentido que deseen dar a su expresión.

Laotsé dice: "Existe una cosa silenciosa y solitaria que lo contiene todo y que nació antes de que el cielo y la tierra existiesen. Existe por sí misma y es inmutable. Vuelve a sí misma y es la madre del universo. Como ignoro su nombre la llamo Sendero. Bien con mi sentimiento la llamo el Infinito, el Infinito es lo Fugitivo, lo Fugitivo es el Desvanecimiento, el Desvanecimiento es el Retorno".

El Tao es el espíritu del cambio cósmico, la eterna evolución que produce nuevas formas. Se enrolla alrededor de sí misma, como el dragón que es el símbolo favorito de los taoístas. Es sutil como las nubes. El Tao puede ser también considerado como la Gran Transición. Subjetivamente es la manera de ser del universo, Su Absoluto es lo Relativo.

El taoísmo, como su sucesor el zennismo, representa el esfuerzo individualista del espíritu chino meridional, en oposición con el comunismo de la China septentrional que tiene su expresión en el confucianismo. El Imperio Central es tan vasto como Europa y sus diferencias idiosincrásicas están definidas por los dos grandes sistemas fluviales que lo atraviesan: el Yangtsé-Kiang y el Hoang-Ho que pueden compararse al Mediterráneo y al Báltico. Aun hoy, a pesar de los siglos de unificación, los Celestes del Sur difieren de los del Norte, en pensamiento y en creencias, como un individuo de raza latina, pueda diferir de una de raza germánica. Antiguamente, cuando los medios de comunicación eran más difíciles que hoy, y sobre todo durante la época feudal, esta divergencia de mentalidad era todavía más sensible. La poesía y el arte de un pueblo respiraban una atmósfera completamente distinta de los del otro. En Laotsé y sus discípulos, y en Kutsungen, el precursor de los poetas nacionalistas del Yangtsé-Kiang, se manifiesta un idealismo que es completamente incompatible con las nociones morales y eminentemente prosaicas de los escritores del Norte contemporáneos, o sea, cinco siglos antes de la Era Cristiana, que es cuando vivió Laotsé.

El germen de la especulación taoísta aparece mucho antes de la aparición de Laotsé, a quien se llamó Laotsé-de-las-orejas-largas. En los viejos anales chinos, y especialmente en el Libro de los Cambios, se presiente su aparición, pero el gran respeto que había hacia las costumbres en aquella época clásica de la civilización china, que alcanzó su apogeo con la dinastía Chow, durante el siglo dieciséis antes de Jesucristo, constituyó un gran obstáculo para el progreso del individualismo, de modo que fue sólo durante la disgregación de la dinastía Chow y la formación de numerosos reinos independientes, cuando el taoísmo pudo mostrar su lujuriante libre pensamiento. Laotsé y Soshi, los dos grandes representantes de la nueva escuela, eran los dos del Sur; por otra parte, Confucio y sus discípulos trataron siempre de conservar las costumbres ancestrales. Únicamente conociendo el confucianismo puede comprenderse el taoísmo y recíprocamente.

Hemos dicho que en el taoísmo, lo Absoluto era lo relativo. En ética, los taoístas negaban las leyes y los códigos morales de la sociedad, porque para ellos el bien y el mal eran cosas relativas. Una definición encierra siempre una idea de limitación. Las ideas de fijeza e inmutabilidad no son sino un alto en el desarrollo. Nuestras ideas de moralidad son hijas de las necesidades de tiempos pasados, ¿pero acaso la sociedad permanece la misma? El respeto de las tradiciones comunales comporta el sacrificio constante del individuo hacia el Estado.

La educación, para mantener una tan fuerte ilusión, encorazona la ignorancia; no se enseña al pueblo a ser virtuoso, sino a comportarse dignamente; somos malos porque somos terriblemente conscientes. No perdonamos a los demás porque nos sabemos culpables, imponemos silencio a nuestra conciencia porque tenemos miedo de descubrir la verdad a los demás; nos refugiamos en el orgullo porque no osamos decirnos esta verdad a nosotros mismos. ¿Cómo puede darse importancia al mundo siendo éste tan ridículo? El espíritu de tráfico está en todas partes. ¡El honor y la Castidad! ¿Cuál es el mercader que vende el Bien y la Verdad? Puede incluso comprarse una religión que no sea sino un ritual de moralidad santificado con flores y música. Dejad los accesorios; ¿qué queda de ella? ¡Una plegaria contra un bono para el cielo! ¡Un diploma de honorabilidad! ¡Escondeos detrás de un tonel no sea que la sociedad descubra vuestro verdadero valor! ¿Porqué les gustará tanto a los hombres y a las mujeres hacerse notar? ¿No será una reminiscencia de los tiempos de esclavitud?

La virilidad de una idea consiste tanto en su fuerza de crearse un sitio en el pensamiento contemporáneo, como en su capacidad de dominar los pensamientos futuros. La potencia activa del taoísmo se manifiesta durante la dinastía Shin, que es la que da origen al nombre de China. ¡Cuán interesante sería hacer luz sobre la influencia que ejerció entonces sobre los pensadores, los matemáticos, los escritores legistas y militares, los místicos, los alquimistas y los poetas naturistas del Yangtsé-Kiang, y trazar el retrato de aquellos especuladores de la Realidad que se preguntaban si un caballo blanco existía porque era blanco o porque era un cuerpo sólido, y de aquellos especuladores de las Seis Dinastías, que como los filósofos Zen, pasaban el tiempo discutiendo sobre lo Puro y lo Abstracto! Y no olvidaríamos rendir justo homenaje al taoísmo, por la influencia que ha tenido en la formación del carácter de los Celestes, a los que ha dado una capacidad de reserva y de refinamiento caliente como el jade. Innumerables son en China los ejemplos que muestran cómo los adeptos del taoísmo, príncipes y ermitaños, practicaban los preceptos de sus creencias y sacaban de ellas los más interesantes resultados. Su relato, rico en anécdotas, alegorías y aforismos, sería instructivo y lleno de amenidad. Podrían conversar con aquel célebre emperador que no murió jamás por la sola razón de que jamás había vivido. Montaríamos a caballo sobre el viento con Liehtsé y nuestra cabalgata sería de gran reposo, porque el viento seríamos nosotros mismos; viviríamos en medio del aire con el viejo del Hoang-Ho, que vivía entre el cielo y la tierra por la razón de que no era súbdito de uno ni de otro. En la apología que hoy hace la China moderna del taoísmo, encontraríamos una serie de datos cómicos, cuyo equivalente no existe en otra religión. Pero es sobre todo en el dominio de la estética donde el taoísmo tuvo su mayor influencia en la vida asiática. Los historiadores chinos han considerado el taoísmo como el arte de existir, porque se refiere al presente, es decir, a nosotros mismos. Es en nosotros donde Dios se confunde con la Naturaleza y donde ayer es distinto de mañana. El Presente es el Infinito en movimiento, la esfera legítima de lo Relativo.

La Relatividad busca la Adaptación; la Adaptación es el Arte. El arte de la vida consiste en la adaptación constante al medio ambiente. El taoísta acepta el mundo tal como es, y al revés de los confucianos y budistas, procura encontrar belleza en nuestro mundo de miserias y preocupaciones. La alegoría Song de los tres catadores de vinagre explica admirablemente la tendencia de las tres doctrinas. Sakyamouni, Confucio y Laotsé se encontraron un día reunidos delante de una gran jarra de vinagre, símbolo de la vida, y cada cual mojó su dedo en él, para probarlo. Confucio lo encontró agrio; Buda, amargo; Laotsé, dulce. Los taoístas pretendían que la comedia de la vida podría ser más interesante si cada cual supiese guardar el sentido de la unidad. Según ellos, conservar la proporción de las cosas y dejar sitio a los demás sin perder el suyo propio, es el secreto del éxito en el drama de la vida. Para hacer bien nuestro papel, es necesario que conozcamos toda la comedia; la concepción de la totalidad no debe jamás perderse en la del individualismo. Y Laotsé lo prueba con su metáfora favorita del vacío. Es sólo en el vacío, dice, donde se halla lo que es verdaderamente esencial. Una habitación existe por el espacio vacío comprendido entre las paredes y el techo, no por el techo y las paredes mismas. La utilidad de una jarra de agua consiste en el espacio vacío en que se puede poner el agua, no en la forma o en la materia de la jarra. El vacío es omnipotente, porque puede contenerlo todo. Sólo en el vacío es posible el movimiento. Quién pueda hacer de sí mismo un vacío en el que los demás puedan penetrar libremente, será el dueño de todas las situaciones; el todo puede siempre dominar la parte.

Estas ideas taoístas han tenido una gran influencia sobre nuestras teorías de la acción. Incluso sobre la esgrima y la lucha. El jiu-jitsu, el arte japonés de la defensa, debe su nombre a un pasaje del Tao-teiking. En el jiu-jitsu, se procura vencer la fuerza y la resistencia del contrario por la no resistencia, conservando la propia fuerza para la lucha final. Aplicado al arte, este principio esencial se demuestra por el valor de la sugestión. No diciéndolo todo, el artista deja al espectador completar su idea; y es por esto por lo que una obra maestra atrae tanto nuestra atención, que llegamos a identificarnos con ella y creer que formamos parte de su esencia. Hay un vacío, donde nosotros podemos penetrar y llenar la medida entera de nuestra emoción artística.

Quién hace de sí mismo un maestro del arte de la vida es para el taoísta el Hombre Verdadero. Desde su nacimiento, entra en el reino de los sueños, para no despertar a la realidad hasta el momento de la muerte. Atenúa su propio resplandor para poder sumergirse en la oscuridad de los demás. "Es vacilante como el que atraviesa un río en invierno; indeciso como quien teme a sus vecinos; respetuoso como un invitado; tembloroso como el hielo a punto de fundirse; simple como un trozo de madera antes de ser esculpido; vacío como un valle; informe como el agua agitada." Las tres perlas de la vida son para él la Piedad, la Economía y la Modestia.

Si volvemos ahora al zennismo, veremos que refuerza las lecciones del taoísmo. Zen es una palabra derivada del sánscrito Dhjana, que significa meditación.
El zennismo pretende que por la meditación sagrada se puede alcanzar la realización suprema de sí mismo. La meditación es una de las victorias que conducen al estado de Buda y los taoístas afirman que Sakyamouni preconizaba esta práctica muy particularmente y que había trasmitido sus reglas a su discípulo favorito Kashiapa. Según la tradición, Kashiapa, el primer patriarca Zen, confió su secreto a Ananda, que a su vez lo trasmitió a los futuros patriarcas, hasta el veintiocho, Bodhi-Dharma. Este patriarca vino de la China del Norte, a mediados del siglo dieciséis y fue el primer patriarca Zen, chino. Hay todavía mucha incertidumbre sobre la historia de estos patriarcas y sus doctrinas.

Filosóficamente, el zennismo primitivo parece tener afinidades con el negativismo hindú de Nagarjuna, y de otra parte con la filosofía Gnan que formula Sancharacharya. Las primeras predicaciones Zen se atribuyen al sexto patriarca chino, Yeno (637-713), fundador del Zen meridional, llamado así a causa de su predominio sobre la China del Sur. Fue seguido por el gran Baso, muerto en 788, que trajo una verdadera influencia del zennismo sobre la vida china. Hiakujo (719-814), su hijo, fundó el primer monasterio Zen y dictó sus reglas y su ritual. En las discusiones de la escuela Zen, se manifiesta el espíritu Yangtsé-Kiang con las formas naturistas de pensar, tan diferentes del anterior idealismo hindú. A pesar de cuanto opine el orgullo sectario, son evidentes las analogías entre el Zen meridional y las doctrinas de Laotsé y de los conversacionalistas taoístas. El TAO - TEIKING contiene alusiones a la importancia de la concentración y a la forma de regular la respiración, puntos esenciales en la práctica de la meditación Zen; por otra parte, los mejores comentarios que se conocen sobre Laotsé y su doctrina fueron escrita por adeptos de la doctrina Zen.

El zennismo, como el taoísmo, es el culto de lo relativo. Un maestro Zen describe el arte Zen, como el arte de descubrir la estrella polar en el cielo meridional.

Nada tiene realidad fuera de lo que concierne a las operaciones de nuestro propio espíritu. Yeno, el sexto patriarca, vio un día dos monjes que miraban la bandera de una pagoda ondular al viento. Uno dijo: "Es el viento que pone la bandera en movimiento"; el otro contestó: "Es la bandera por sí misma que se mueve"; pero Yeno les explicó que el movimiento real no venía del viento ni de la bandera, sino de algo más que ellos poseían en su espíritu...

Hiakujo se pasea por una selva con uno de sus discípulos, cuando una liebre saltó delante de ellos.

¿Por qué esta liebre huye de nosotros? - Preguntó Hiakujo.

- Porque nos teme - le contestaron.

- No, es porque tenemos instintos mortíferos.

Estas conversaciones recuerdan también las del taoísta Soshi. Un día éste se paseaba por el borde del río, conversando con un amigo. - ¡Cuán felices son los peces en el agua! - Observó Soshi.

- Su amigo le respondió:

- Vos no sois pez; ¿cómo sabéis que los peces son felices en el agua? - Vos no sois yo; ¿cómo sabéis que yo no sé que los peces son felices en el agua?

El Zen ha sido frecuentemente opuesto al budismo ortodoxo, como el taoísmo al confucianismo. Si se quiere penetrar la verdadera escuela del Zen, las palabras estorban el pensamiento; la masa entera de los escritos budistas, son sólo comentarios sobre la especulación personal. Los adeptos del Zen aspiraban a la comunión directa con la esencia misma de las cosas y sólo consideraban los accesorios exteriores como unos obstáculos a la percepción clara de la verdad. Zen prefería los bocetos en blanco y negro a las pinturas policromas de la escuela budista, y esta preferencia era debida a su amor a lo abstracto.

Algunos adeptos del Zen cayeron en la iconoclastia, por haber tratado de buscar en sí mismos la esencia de Buda, en lugar de hallarla en las imágenes y en los símbolos. Tankawosho, un día de invierno destruyó una imagen de Buda para encender el fuego.

¡Sacrilegio!

- Exclamó un espectador aterrorizado.

- Extraeré de sus cenizas las SHALI, las piedras preciosas que se forman en el cuerpo de los Budas después de su cremación - respondió tranquilamente el discípulo de Zen.

- ¡Pero en una estatua no puede haber Shali! Y Tankawosho respondió:

- Entonces es que no es un Buda, y por lo tanto no cometo ningún sacrilegio. Y se volvió hacia el fuego para calentarse.

El Zen trajo al pensamiento oriental la idea de que la importancia de lo temporal es igual a la de lo espiritual y que en las altas relaciones de las cosas, no hay diferencia entre las pequeñas y las grandes; un átomo tiene las mismas posibilidades que el universo. Quien busque la perfección, puede hallar en su propia vida el reflejo de su luz interior. Para esto, nada hay más elocuente que la regla de un monasterio Zen. A cada miembro, a excepción del prior, era asignada una función en el funcionamiento del monasterio, y cosa curiosa, los novicios eran los que estaban encargados de las tareas más ligeras, mientras se reservaban a los monjes más respetados y avanzados en perfección, las labores más humildes y fatigantes. Estas obligaciones formaban parte de la disciplina Zen y cada labor debía ser ejecutada con el mayor esmero y perfección. ¡Cuántas discusiones no se originaron al trabajar el jardín, al raspar los nabos o al preparar el té! El ideal entero del Teísmo es la consagración de la concepción Zen, relativa a los incidentes de la vida. El taoísmo ha dado la base de las ideas estéticas, el zennismo las ha hecho prácticas y posibles.


En El libro del té



3 feb. 2008

El vehículo supremo

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Me han pedido que explique el vehículo supremo del Zen pero, si lo hiciera, los sabios, budas y maestros se alejarían.

¿Por qué? Porque todos somos uno con los budas de antaño.

¿Ustedes lo creen?

Si de verdad lo creen, dispersémonos y que cada uno siga su propio camino.

Si no se marchan, los seguiré engañando.

Maestro Yangqi Fanghui (993-1046)

31 oct. 2007

Dogen (1200-1253) - Uji: Ser-tiempo

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A veces de pie en la cima de la más alta cúspide,
A veces moviéndose en el fondo del más profundo océano,
A veces tres cabezas y ocho brazos,
A veces los diez y seis pies o los ocho pies del cuerpo dorado,
A veces un báculo, o un matamoscas,
A veces un pilar, o una linterna de piedra,
A veces el tercer hijo de Chang o el cuarto de Lee,
A veces la Tierra y el Espacio.

"A veces" (uji) significa el tiempo es existencia y la existencia es tiempo. Un cuerpo dorado de diez y seis pies es tiempo; y porque es tiempo, posee el brillo resplandeciente del tiempo. Debemos de entender esto como las doce horas del día, simplemente. Las tres cabezas y los diez y ochos brazos son el tiempo mismo. Y porque son el tiempo son inseparables de las doce horas del día.

Aunque no calculemos las doce horas del día como cortas o como largas, próximas o lejanas, de todos modos las llamamos las doce horas del día. Porque el ir y venir del tiempo son obvios, nadie duda de ello. Nadie duda pero esto no significa que entienden. Nuestras dudas como seres sintientes, acerca de esto o de aquello, no son nunca las mismas. Por lo tanto, el tiempo pasado de nuestras dudas no siempre coincide con lo que dudamos ahora. Aún así, las dudas no son más que tiempo.

La manera en que uno mismo se forma es la forma del universo entero. Cada cosa en el mundo es un "momento del tiempo" (ji-ji: tiempo-tiempo). Las cosas no se obstruyen entre sí, los momentos del tiempo nunca son un obstáculo el uno para el otro. Hay mentes hechas en el mismo momento del tiempo y hay momentos del tiempo en los que la misma mente se hace. Lo mismo sucede con la práctica y la realización. Es así como uno mismo formándose a sí mismo se ve a sí mismo. He ahí el entendimiento de que uno mismo no es más que tiempo.

Hay que entender que de esta manera hay innumerables formas y cientos de hierbas a través de la Tierra entera; y que, sin embargo, cada forma y cada hierba es la Tierra entera. Esto hay que entenderlo, pero en la práctica, desde la práctica. Cuando se está en el ámbito concreto de eso (inmo), sólo hay hierba y forma, sólo hay entendimiento de la forma y "no entendimiento de la forma", entendimiento de la hierba y "no entendimiento de la hierba". Y puesto que no hay nada más que justo este momento (shoti imuro ji), ser-tiempo es el tiempo del universo entero. Ser-tiempo y ser-forma no son más que tiempo. La totalidad de la existencia, la totalidad del universo existen en cada momento del tiempo. Nada se aparta ni se queda fuera del universo en este preciso momento. Observad y meditad profundamente en eso.

Aún así, una persona que no entiende el Buddha-dharma y oye hablar de la expresión "ser-tiempo", piensa para sí de esta manera: A veces llego a ser un demonio furioso de tres cabezas y ocho brazos; y otras llego a ser los diez y seis pies u ocho pies del cuerpo dorado del Buddha. Es como habiendo cruzado los ríos y subido las montañas: aunque las montañas y los ríos existen todavía yo pienso que los he dejado atrás, y que ahora resido en el "preciado palacio" y en la "torre de bermellón". Y me digo que aquellos ríos y aquellas montañas están tan lejos de mí como el cielo de la tierra. Pero resulta que las cosas no son tan simples. En el tiempo en el que las montañas fueron escaladas y los ríos atravesados vosotros estabais presentes. El tiempo no está separado de vosotros. Y así como ahora existe, el tiempo jamás se aleja; así como el tiempo no está marcado por el ir y venir, el momento en el que ascendisteis a las montañas es el ahora mismo (nikon) de lo que el tiempo es. ¿Acaso este ser-tiempo no se engulló el momento de ascender la montaña y el momento en el que residisteis en el preciado palacio y la torre de bermellón? ¿Acaso este ser-tiempo no devolvió, al modo de un vómito, este mismo ahora del ser-tiempo?

Tres cabezas y ocho codos son el tiempo de ayer. Diez y seis u ocho pies son el tiempo de hoy.

De todas maneras, la verdad de ayer y hoy se manifiesta, simplemente, en el momento en el que entrando a las montañas, yo veo en torno a mí los miles y miles de picos de las montañas.

Y es así como lo que pasa nunca pasa. Por tanto, seis cabezas y ocho codos son también mi ser-tiempo en un mismo momento. Aunque parezcan lejanos, ellos son el ahora mismo. Diez y seis u ocho pies son también mi ser-tiempo en un mismo movimiento. Aunque parezcan muy, muy lejanos, ellos son el ahora mismo. Del mismo modo, el pino es también tiempo, el bambú es también tiempo.

No debes pensar que el tiempo meramente vuela y se escapa. No debes pensar que el vuelo del tiempo es la única función del tiempo. Si el tiempo, sin más, volara entonces no habría más que intervalos entre "ayer" y "hoy", y tu estarías separado del tiempo. La razón por la cual no comprendéis el sendero del tiempo es porque consideráis que el tiempo no hace más que pasar.

En suma, los seres de todos los universos, aún siguiéndose los unos a los otros, en realidad no son más que momentos de un mismo tiempo. Y puesto que todos los momentos son ser-tiempo, tu eres ser-tiempo.

Ser-tiempo tiene el don de la regeneración: hoy regenera el mañana, hoy regenera el ayer, hoy regenera hoy, mañana regenera mañana. Porque la regeneración es el don del tiempo, no puede haber acumulación de los tiempos antiguos y de los tiempos presentes. Seigen es tiempo también. Obaku también es tiempo, Kozein y Sekito también son tiempo.

Puesto que unos y otros son siempre tiempo, la práctica y el despertar son simultáneamente tiempo. Enlodarse y entrar en el agua son igualmente tiempo. A pesar de que las maneras de ver de la gente común, así como las causas de estas maneras, son lo que son, en el momento en que ven, esto no es el dharma de la gente común. Es sólo el dharma de la gente común lo que condiciona a la gente común [a ver de esa manera].

Como la gente común piensa que este mismo ser y este mismo tiempo están fuera del dharma, ellos creen que el cuerpo dorado del Buddha de diez y seis pies no son ellos mismos. Esta ceguera de cuando dicen que no son el cuerpo dorado de diez y seis pies del Buddha es, de hecho, también un fragmento de ser-tiempo. Los que todavía no habéis entendido esto, ¡abrid los ojos! ¡Abridlos! ¡Despertad!

El caballo y la oveja, en orden de sucesión en el mundo son ahora lo que son, en su condición de dharma que aparece y desaparece. La rata también es tiempo. El tigre también es tiempo. La vida también es tiempo. El Buddha también es tiempo.

Justo en este momento, tres cabezas y ocho codos despiertan el universo entero. El cuerpo dorado de diez y seis pies despiertan el universo entero.

Cuando el universo es el universo entero, entonces lo impecable se actualiza y se hace evidente. Cuando el cuerpo dorado de diez y seis pies es el cuerpo dorado de diez y seis pies, entonces la motivación~la práctica~la sabiduría~el nirvana se nos revela. Esto es el ser. Esto es el tiempo. El tiempo entero es el tiempo completo. A parte de esto, no se podrá encontrar otro dharma, otra manifestación, otro fenómeno.

Puesto que todo dharma de más está de más, aún el ser-tiempo de una semi-impecabilidad es semi-impecablemente ser-tiempo. Aún lo que aparece como mitad impecable es, de hecho, tiempo completo. Aún más: desde un punto de vista primordial, aunque la mitad se revele tarde o temprano, no se trata de otra cosa que del momento oportuno (juhoi) de ser-tiempo. Todo dharma se encuentra en su propia condición, repleto de vida, repleto de energía.

No os dejéis perturbar por la nada. No pretendéis hacer de esta nada un ser.

Si creéis que el tiempo no hace más que pasar, entonces todavía no entendéis que el tiempo nunca llega ni nunca se aparta. Y aunque entender es tiempo, que entendáis el tiempo o no, nada tiene que ver con el tiempo. No viendo del tiempo más que su ir y venir, la bestia no puede tener la experiencia del ser-tiempo de los dharmas en un momento justo (juhoi), y menos aún traspasar la barrera.

¿Pero quién, luego de haber entendido lo propio y lo justo de cada momento [de los dharmas], podría hablar de eso (inmo) de cada momento? Y aún si alguien ha entendido, y después de mucho tiempo, pudiera hablar de eso, seguiría buscando como si buscara su rostro original en medio de la oscuridad.

Si os atenéis a lo que la gente común piensa del ser-tiempo, entonces el despertar~nirvana no sería más que el ir y venir de ser-tiempo. Absolutamente ninguna trampa, ni redes algunas, pueden impedir la aparición (senjo) de ser-tiempo.

Apareciendo ya sea a la derecha, apareciendo ya sea a la izquierda, los reinos celestes y los seres celestes son la combustión total (jinriki). Pero además, como si esto fuera poco, todo ser-tiempo vivo entre las aguas y sobre la tierra, aparece en virtud de mi combustión total en justo este momento.

Las especies y las criaturas diversas que son ser-tiempo en los reinos de yin y de yang aparecen todos gracias a mi combustión total, a la regeneración de esa misma combustión. Hablando de regeneración no creáis que se trata de cualquier cosa que, como el viento y la lluvia, pasa del este al oeste. El universo no está ni en movimiento ni en reposo, ni progresando ni en regreso. El universo es pura regeneración.

La regeneración es como la primavera. La primavera tiene muchas caras. A esto se le llama regeneración. Hay que entender que la regeneración se regenera sin ningún soporte externo. Por ejemplo, la regeneración de la primavera invariablemente regenera la primavera. Aunque la regeneración en cuanto tal no sea necesariamente la primavera, puesto que se trata aquí de la regeneración de la primavera, la regeneración de la primavera alcanza ahora el despertar justo en la primavera. Estudiad esto con todo detenimiento.

Hablando de regeneración, si pensáis que las condiciones de regeneración existen fuera de nosotros mismos, que el "yo" de la regeneración por sí mismo le da la cara al Este, atravesando los cientos de miles de mundos y los cientos de miles de kalpas, esto significa que no os dedicáis lo suficiente a la práctica del Buddha-Dharma.

Un día, siguiendo el consejo de Musai Daishi, Yakusan Kodo Daishi visitó a Kozei Daijaku Zenji y dijo:

"Los tres vehículos y las doce divisiones de la enseñanza yo las entiendo. Ahora bien, ¿qué significa la expresión ‘Bodhidharma viniendo del Oeste’?"

Daijaku Zenji respondió así:

"A veces yo le hago levantar las cejas y le hago hacer un guiño.
Ser-tiempo.
A veces, yo no le hago levantar las cejas ni le hago hacer un guiño.
Ser-tiempo.
A veces, hacer-le levantar las cejas y hacer-le hacer un guiño está bien.
Ser-tiempo.
A veces, hacer-le levantar las cejas y hacer-le un guiño está mal.
Ser-tiempo."

Escuchando esto, Yakusan cayó en cuenta y despertó. Y le dijo a Daijuku:

"Cuando estaba con Sekito, yo era como un mosquito montando un toro de hierro."

Daijaku se expresa de una manera poco común. Cejas y ojos son océanos y montañas porque las montañas y los océanos son ojos y cejas. La enseñanza de "hacer-le levantar las cejas" es ver las montañas. La enseñanza de "Hacer-le hacer un guiño" es fundar un océano. Lo correcto le es familiar. El está cubierto por la enseñanza. Lo incorrecto no está sin enseñanza ni sin él. Sin enseñanza y sin él no es algo incorrecto. Todo esto es igualmente ser-tiempo.

La montaña es también tiempo. El océano es también tiempo. Si no fueran tiempo no habría ni montañas ni océanos.

Entendimiento y palabras son, lo uno y lo otro, ser-tiempo. Hay y no hay son, lo uno y lo otro, ser-tiempo.

Aunque penséis que el tiempo de haber no ha llegado todavía, debéis saber que el tiempo de no haber está ya ahí. El entendimiento es el asno, las palabras son el caballo: haced del caballo las palabras y del asno el entendimiento. El haber no llega, el no haber no está por venir. Así es el ser-tiempo.

El haber obstruye el haber, pero no obstruye el no haber. El no haber obstruye el no haber, pero no obstruye el haber. El entendimiento no es más que entendimiento, así que no veáis más que entendimiento. Las palabras no son más que palabras, así que no veáis más que palabras. Obstaculizar no es más que obstaculizar, no veáis entonces más que obstaculizar. El obstaculizar obstruye el obstaculizar. Eso es ser-tiempo.

Aunque el obstaculizar sea utilizado por los otros fenómenos [dharmas], no hay un obstáculo que obstaculize a los otros fenómenos [dharmas].

Yo lo encuentro.
El se encuentra.
Yo me reencuentro.
El reencontrar encuentra el reencuentro.

Sin el tiempo, eso no podría ser de ninguna manera.

Es más, el entendimiento es el momento de actualizar el asunto fundamental. Las palabras son el momento de traspasar la barrera. Existe el tiempo de abandonar el cuerpo; no hay el tiempo de ser uno ni de separarse de uno.

Es así como debéis practicar y aceptaros. Es así como debéis ser-tiempo. Los antiguos maestros ya han dicho eso. ¿Acaso hay algo más que entender?

Pues sí. Por lo que digo:

Hay casi-entendimiento, y casi-palabras. Eso es ser-tiempo.

No hay ni siquiera un casi-entendimiento ni unas casi-palabras. Eso es ser-tiempo. Vuestra práctica y vuestro cuestionamiento deben de hacerse de esa manera.

"Enseñar-le a levantar las cejas y a hacer un guiño: casi ser-tiempo.
Enseñar-le a levantar las cejas y a hacer un guiño: falso ser-tiempo.
No enseñar-le a levantar las cejas ni a hacer un guiño: casi ser-tiempo.
No enseñar-le a levantar las cejas ni a hacer un guiño: ser-tiempo dos veces falso."

Que eso sea yendo, que eso sea viniendo, que eso sea haber, que eso sea no haber: debéis entender que, de todas las maneras, el tiempo es ser-tiempo.


Este traducción se ha hecho en consulta con la siguientes ediciones de las obras del maestro Dogen: Moon in a Dewdrop (Kazuaki Tanahashi: North Point Press, San Francisco 1985), Shobogenzo, Libro I (Gudo Nishijima & Chodo Cross: Windbell Publications, Tokyo 1994) y Shobogenzo Uji, edición limitada de 50 ejemplares en francés, inglés y acompañada de la escritura original en ideogramas sino-japoneses (Eido Shimano Roshi & Charles Vacher: Paris, Editorial "encre marine" 1997). Que sepamos ésta es la primera traducción al español de Uji, opúsculo 11 del total de 95 que completan la edición del Shobogenzo (Tesoro del verdadero ojo del dharma), según la ordenación cronológica hecha entre 1688 y 1703 por el maestro Hangyo Kozen. Esta versión se ha querido hacer sin notas al calce y sin comentarios, de tal manera que el lector o la lectora puedan concentrarse directamente en el texto. Sólo hay que tener en cuenta que para Dogen la escritura es parte de la práctica meditativa y que, por lo tanto, las palabras, el lenguaje o la escritura no son ni un estorbo ni tampoco meros instrumentos para la experiencia de la iluminación.