30/9/2009

Thomas Mann (1875-1955) - Aceite, higo y vino

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- Eso se debe - respondió José - a que el espíritu es como el mensajero que va y viene, como el mediador entre la luna y el sol, entre Shamash y Sin, cuyo poder se ejerce sobre el cuerpo y las facultades sensitivas del hombre. Así me lo dijo Eliécer, tu prudente servidor, cuando me enseñó la ciencia de los astros y me habló de sus encuentros, de su influencia sobre las horas, según sus recíprocas relaciones; y estableció el tema de mi natividad en Carán de Mesopotamia, en el mes de Tammuz, al mediodía, cuando Shamash estaba en el cenit y en el signo de Géminis y subía por oriente el signo de la Virgen.

Elevó la mirada y señalando con el dedo las constelaciones, una de las cuales declinaba hacia el oeste y la otra comenzaba, entonces, como otrora, su ascensión hacia el este, continuó:

- Es un signo de Nabu, mi padrecito debe saberlo, un signo de Tot el Escriba, a quien se deben las tablillas; dios ligero, ágil, que sirve de conciliador y favorece los cambios. También el sol se hallaba en el signo de Nabu, señor de la hora, que realizaba su conjunción con el astro lunar; encuentro beneficioso para él, si creemos a los sacerdotes y los astrólogos, pues su malicia se disminuyó y su corazón fue enternecido. Pero Nabu, el mediador, se encontró en oposición con Nergal, el zorro, fomentador de la desdicha, que lo marcó fuertemente con su huella e imprimió su soberanía con el sello del destino. Y lo mismo con Ishtar; en ella se reparten la mesura y la gracia, el amor y la clemencia; llegaba ella al cenit a esa misma hora, y cambiaba miradas amistosas con Sin y Nabu. También ella se hallaba en el signo del Toro, y la experiencia nos enseña que de ahí viene la moderación, un valor perseverante y un espíritu jovial. Pero asimismo, nos cuenta Eliécer, estaba en trígono con Nergal en el Capricornio. Y Eliécer se alegraba porque su suavidad no fue maltratada, sino que, al contrario, tomó de miel virgen, impregnada del olor de las praderas. La luna estaba en el signo de Cáncer, el suyo, y todos los intérpretes también estaban, si no en su propia casa, a lo menos en otra, en la de un amigo. Que venga Nabu, el Prudente, a encontrar a la luna, y el mundo verá cumplirse grandes cosas. Y si el sol, como en aquella hora, está en trígono con Ninurti, el Guerrero y el Cazador, es indicio de una futura participación en los acontecimientos de la tierra, un anuncio de que se obtendrá una parcela de soberanía. El horóscopo rectamente interpretado no hubiera sido, pues, desfavorable, si la tontería de este niño desairado no hubiera venido a echarlo todo a perder.

- Hem - murmuró el viejo, pasando con cuidado la mano por la cabellera de José y mirando de reojo -. Eso depende del Señor, que dirige los astros. Pero los presagios que por medio de ellos envía no tienen siempre el mismo sentido. Si tú hubieras sido el hijo de algún grande y poderoso de la tierra, quizá te hubieran inducido a que tomases parte en el gobierno y en la administración de los estados. Pero tú no eres más que un pastor, hijo de pastor, y claro está que la interpretación ha de ser diferente y llevada a menor escala. Mas ¿qué decías a propósito del mensajero semejante al espíritu que va y viene?

- En eso estoy - respondió José - y hacia eso se encamina mi discurso. La bendición de mi padre era el sol que, cuando yo nací, se hallaba en el cenit y con sus rayos dirigidos hacia Marduck en la Balanza y Ninurti en el undécimo signo. Además, estuvieron allí los rayos que intercambiaban esos dos paternales intérpretes, el rey y el guerrero armado. ¡Poderosa bendición! Pero que mi señor se digne considerar cuan potente era también la que me vino de mi madre y de la luna, que ocupaba las fuertes posiciones de Sin y de Ishtar. Entonces fue, sin duda, cuando se engendró mi buen humor, en la oposición entre Nabu y Nergal, entre el Escriba predominante y la cruda luz del bribón que retrocedía hacia Capricornio. Fue creado para servir de intermediario entre la fuerza solar y la fuerza lunar y de conciliar alegremente las bendiciones del día y de la noche...

Se interrumpió, en una sonrisa un tanto crispada; Jacob, situado un poco más arriba y más atrás que él, no lo veía, y dijo:

- El anciano Eliécer está lleno de experiencia y considerablemente instruido en múltiples conocimientos; puede, por decirlo así, descifrar las piedras de la época del Diluvio; te ha enseñado también numerosas verdades respetables sobre los comienzos, los orígenes y otras nociones útiles que es necesario conocer en este mundo. Pero hay ciertas cosas de las cuales no se sabría decir con precisión si deben figurar entre los conocimientos útiles y verdaderos; mi corazón titubea y me pregunto si hizo bien al instruirte en el arte le los astrólogos y los magos de Sinear. Creo que la cabeza de mi hijo es digna de contener todo el saber humano; pero, por mi parte, ignoraba que nuestros padres hubieran leído jamás en los astros, ni que Dios hubiera ordenado a Adán hacerlo. Y estoy lleno de angustia y de duda, preguntándome si no hay debajo de eso un culto rendido a las estrellas, tal vez una abominación a los ojos del Señor, algo diabólico, a medio camino entre la piedad y la idolatría.

Triste, sacudió la cabeza, vuelto a dominar por su más íntima preocupación del bien y de la impenetrabilidad de los designios del Señor.

- Muchas cosas se prestan a duda - respondió José (si lo que enunció puede ser tomado por respuesta) -. Por ejemplo, ¿es la noche la que oculta al día o es el día el que abriga a la noche? Sería importante determinarlo. He reflexionado sobre esto con frecuencia, en los campos o en la cabaña, y cuando llegaba a la certidumbre, sacaba de ella deducciones sobre las virtudes de la bendición solar y la bendición lunar, así como acerca de la belleza de las herencias paterna y materna. Pues mi madrecita, cuyas mejillas tenían el perfume de los pétalos de rosa, descendió en la noche en el momento que nacía mi hermano, el que aún está bajo la tienda, con las mujeres; ella quiso, al morir, llamarle Benoni, porque ya se sabe que Osiris, el hijo preferido del Sol, rey del mundo infernal, eligió su domicilio en On, del país del Egipto. Pero tú nombraste al chicuelo Benjamín, para proclamar que era hijo de la Recta y de la Mejor-Amada, y también es ése un hermoso nombre. Yo no te obedezco siempre, y a veces llamo Benoni a mi hermano, y él oye a gusto este nombre, porque sabe que Mami, cuando desapareció, quería que así se le nombrase. Ahora ella está en la noche, nos ama desde el fondo de la noche, al pequeño y a mí, y su bendición nos la transmiten la luna y las profundidades. ¿No ha oído hablar, mi señor, de los dos árboles del Jardín del Mundo? Uno de ellos produce el aceite con el cual son untados los reyes de la tierra, a fin de que vivan; el otro da el higo verde y rosado, lleno de dulces granillos, y el que come de él debe morir. Adán y Eva se ciñeron con sus anchas hojas las cinturas, para ocultar su vergüenza. Habían adquirido el conocimiento durante la luna llena del solsticio de verano, cuando ya no le quedaba más que declinar y desaparecer. El aceite y el vino son sagrados para el sol. ¡Dichosos aquellos cuyas frentes chorrean aceite y cuyos ojos brillan, ebrios de vino bermejo! Porque sus límpidas palabras serán para los pueblos una risa y un consuelo y les será dado un carnero en el zarzal para inmolarlo al Señor, en vez del primogénito, y así se curarán de la angustia y el tormento. Pero el dulce fruto de la higuera es sagrado para la luna; feliz el que, desde el fondo de la noche, es nutrido por mi madrecita con su propia carne, pues él crecerá como al borde de un manantial y su alma hundirá sus raíces hasta el sitio donde las fuentes manan, su palabra será viva y gozosa como el seno de la tierra, y el espíritu de profecía habitará en él.

¿Hablaba? Más bien cuchicheaba; era un espectáculo conmovedor, como un poco antes que su padre se le acercara. Sus hombros se convulsionaban y temblaban sus manos apoyadas en sus rodillas; aunque sonreía, sus pupilas vueltas no dejaban ver más que el blanco de los ojos. Jacob no advertía esto; pero le escuchaba. Inclinándose hacia él, con un circunspecto ademán de protección, mantuvo sus manos en el aire, encima de la cabeza del mozo, luego puso la izquierda sobre su cabellera, lo que produjo un descanso en el estado de José; y mientras que su mano derecha buscaba la mano derecha del muchacho apoyado en sus rodillas, dijo con una confianza reticente:

- Escucha, Yachup, hijo mío, lo que voy a preguntarte; mi corazón está preocupado por los ganados y la prosperidad de los rebaños. Las primeras lluvias han sido agradables y aun han caído antes del invierno. No fue un desgarrarse de nubes inundando los campos y llenando solamente los pozos de los nómadas, sino una suave y fina lluvia, beneficiosa para las praderas. Sin embargo, el invierno ha sido seco y el mar se ha negado a enviarnos la dulzura de su hálito. Soplaron los vientos de la estepa y del desierto y el cielo estaba claro, una alegría para los ojos y un cuidado para el corazón. Desdicha será si las lluvias del otoño no caen tampoco, pues se perderán las semillas del labrador y las mieses del campesino; la yerba se secará antes de tiempo, los ganados no hallarán dónde pacer y las tetas de las hembras penderán flaccidas. Dígame, mi niño, lo que piensa del viento, y sus previsiones respecto al tiempo; qué opina sobre esto: ¿caerán las postreras lluvias antes que sea demasiado tarde?

Se inclinó más hacia José, volvió el rostro y puso la oreja junto a la joven cabeza.

- Escuchas mis palabras, inclinado sobre mí - dijo José, aunque no lo miraba. -; pero el niño escucha de más lejos, lo que pasa afuera y dentro, para recibir y transmitirte las informaciones y las noticias. Mi oído percibe el temblor de una gota que cae de las ramas y una lluvia fina sobre las vastas extensiones, aunque la luna sea de una claridad absoluta y el viento sople desde Galaad. No obstante, esa lluvia no es para el momento actual, sino para un instante que se acerca; y mi nariz la husmea con certidumbre: antes que la luna de Nisán haya decrecido en un cuarto, la tierra será fecundada por las aguas viriles del cielo; exhalará humos y vapores de alegría, lo presiento, y los pastizales estarán cuajados de corderos y los campos apretados de espigas, y habrá júbilo y canciones. Me han dicho y ensañado que, en los orígenes, la tierra estaba regada por el torrente Tavi, que partiendo de Babel la regaba una vez cada cuarenta años. Pero el Señor decidió después que la tierra fuera saciada en su sed por el cielo, por cuatro motivos, y uno de ellos es que así todos los ojos estarían obligados a elevarse. Dirigimos, pues, las miradas de gratitud hacia el cielo del Trono, donde se elabora el tiempo y donde están las cavernas de los tiburones y las tempestades, tales como las vi ayer en sueños, mientras dormitaba bajo el árbol del conocimiento. Un querubín llamado Jofiel me condujo de la mano por aquellas alturas, para que mirara en torno mío y tuviera una noción de los lugares. Y he visto los antros llenos de vapores, con sus puertas de fuego, y oí a obreros afanados decirse entre ellos: "Hemos recibido una orden respecto a la fiesta del cielo y de las nubes: Mirad, la aridez reina en el país del oeste y la sequía sobre la llanura y los pastos de la meseta. Hay que tomar medidas para que llueva lo antes posible sobre el país de los amoritas, de los amonitas y de los fereceos, de los madianitas, hevianos y jebuseos y, en particular, sobre la región de Hebrón, a la altura de la línea del reparto de aguas, en el mismo lugar donde mi hijo Jacob, que lleva el título de Israel, apacienta sus rebaños innumerables." Soñé todo esto con una claridad que no admite chanzas, y como sucedió bajo el árbol, mi señor puede estar seguro en lo referente al refrigerio del suelo.

- Alabados sean los Elohím - dijo el anciano -. Habrá que escoger nuevas reses para el sacrificio y celebraremos un banquete ante ellos; quemaremos las entrañas con incienso y miel para que se verifiquen tus palabras. Pues temeré que los ciudadanos y los campesinos lo echen todo a perder con uno de esos sacrificios a su manera; querrán organizar una orgía para honrar a los Baal, y una fiesta de emparejamiento, al son de címbalos y con grandes gritos en honor de la fecundidad. Hermoso es que mi muchacho sea favorecido con sueños; esto sucede porque es el primer hijo que tuve de la Recta y de la Mejor-Amada. A mí también, en mi juventud, me fue concedida la gracia de grandes revelaciones, y cuando partí contra mi voluntad de Beer-Sheba y, mal de mi grado, fui empujado hacia los lugares y los contornos fatídicos, lo que vi iguala a lo que te ha sido descubierto. Te amo, porque me has reconfortado en lo referente a la sequía; pero no digas a nadie que los sueños te visitan bajo el árbol; no lo digas a los hijos de Lía, como tampoco se lo dirías a los hijos de las sirvientas, pues podrían encelarse por este don especial.

- Pongo la mano bajo tu muslo... - respondió José -. Tu orden me sella los labios. Ya me doy cuenta de que soy charlatán; pero, cuando la razón lo exige, puedo dominarme; me costará tanto menos trabajo cuanto que mis visioncillas no merecen ser comparadas con aquella con que fue recompensado mi señor en el lugar que llaman Luz, cuando los mensajeros subían y bajaban de la tierra a las puertas del cielo, cuando Elohím se reveló a él.



José y sus hermanos, Tomo I: Las historias de Jacob
Traducción de José María Souviron
Editorial Aldus S. A.
México, 1993

28/9/2009

Abelardo Castillo - Noche para el negro Griffiths

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Abelardo Castillo De él, de Griffiths, he sabido que todavía en 1969 tocaba la trompeta por cantinas cada vez más mugrientas de Barracas o el Dock, acompañado ahora (naturalmente) por algún pianista polaco, húngaro o checo –uno de esos pianistas bien convencionales, a los que no cuesta mucho imaginarlos cuando el último cliente se ha marchado y los mozos apilan las sillas sobre las mesas, tocando abstraídos, solos y como fuera del mundo, notas de una mazurca, un aire de Brahms o una frase del Moldava, con una botella de vino sobre el piano y una multitud de porquerías imperdonables sobre la conciencia–, algún viejo pianista tan fracasado y canalla como él, como Israfel Sebastian Griffiths, y acaso tan capaz de un minuto de grandeza.

La trompeta, dije. No sé, realmente. Jamás he diferenciado bien esas cosas. Puede que Griffiths tocara la trompeta, o hasta el clarinete. Nunca el saxo. Elijo la trompeta porque me gusta la palabra: su sonido. Tiene forma, diría él; se la ve, saltando hacia arriba, dorada, ¿me comprende?, como una nota limpia en la que uno siente que alcanzó lo suyo, que se tocó el nombre. O a lo mejor sólo decía: que está en lo suyo. Porque Griffiths, claro, era un músico pésimo. O si he de ser honrado, era algo peor; era decididamente mediocre. Sólo que lo sabía, y esto (aparte de su nombre) era lo que asustaba en él, lo que a mí me asustaba viéndolo soplar su corneta bajo la luz del Vodka o del Akrópolis, invulnerable, consciente de sus límites como si fuera un genio. Esto y el ala del demonio. Las ráfagas. Ciertas rachas de felicidad y de locura como relámpagos de una música efímera o como el resplandor de un sueño donde silbaba Otro: dos, tres endiabladas notas de oro delirante que algunas noches parecían arrebatarlo en mitad de un chapoteo sobre cualquier remita de formidable mal gusto, desquiciarlo del piso, hacerlo saltar de los zapatos y del traje, salirse de él y remontarlo por las motas hasta los límites del círculo, con trompeta y todo, no sé bien qué círculo, pero yo lo sentía así, o como podría sentir de golpe todas las estrellas sobre mi cabeza al entrar una noche en mi departamento o al bajar a un sótano. Y, durante ese segundo, la trompeta del negro irrumpía triunfalmente en la otra zona, ahí donde el jazz y el tango y un Stabat mater comienzan a ser la música, a secas. A tener algo en común, a complicarlo todo.

No digo que estos desplazamientos le ocurriesen muy seguido, no. Ni siquiera me atrevo a asegurar que la noche del chico Baxter ese, noche en que el negro se identificó diez minutos con el ángel –se tocó el nombre–, nos pasara lo del sótano y las estrellas. Pero, vamos a ver. Ya que no hay más remedio que contar yo esta historia (no sé por qué digo que no hay más remedio, pero de cualquier modo no lo hay, Griffiths), quiero ser muy franco. El jazz no me gusta. Ni el hot, ni el otro. Griffiths lo sabía. Y también sabía, aunque sin entender la razón, que yo en el fondo lo despreciaba.

–No, negro –le decía yo–. No al menos por lo que vos imaginas, sino porque, aparte de tocar esta porquería, tocas como un mono. Francamente sos muy malo, negro.

El, riéndose, decía que sí. Y era cierto.

–Ves –le decía yo–, por eso. Sos propiamente lo que se dice un negro piojoso. Y por eso te desprecio.

Creo que la misma noche en que nos conocimos se lo dije.

–Sí –reflexionó Griffiths–. Pero hay que saber darse su lugar. Cada cosa en su sitio, ¿no? El mundo es como círculos, sabe.

Dixit –dije–. Dale, Nietzsche.

Me miró. Le expliqué, como pude, la Doctrina de los Ciclos. El se divertía.

–Ese estaba loco. No. Lo que yo digo es otra cosa. Círculos así, planos –y hacía dibujos con el dedo, sobre la mesa–. Cada uno está en el suyo. O mejor: como si Dios nos hubiera dado a cada uno un círculo a llenar. A mí, con esto –y levantó la trompeta–. A usted, con lo que sea –se interrumpió–

. De qué trabaja usted.

–De nada. Yo miro.

Se rió, los dientes blancos.

–No se puede llenar con nada. Eso es lo que yo digo.

Y cosas como ésta eran las que me daban miedo: las que me hicieron seguirlo al Akrópolis.

Lo conocí en el Vodka. Una boite con zíngaros apócrifos, whisky apócrifo y una rubiecita auténtica de ojos húmedos, que no bien se enteró de mi oficio miró hacia un fornido ruso que debía de ser el encargado de patearme al medio de la calle, y amagó levantarse de la mesa. Le expliqué que no, que gracias a Dios no era periodista ni estaba preparando ninguna nota sobre alcaloides, prostitución, o ministros degenerados, sino que hacía cuentos, libros: en una palabra, que era una especie de Poeta. Lo que no podía explicarle (lo que aún hoy no consigo explicarme a mí mismo) es qué manía ambulatoria, Fuerza Misteriosa o fantasma de tranvía 20 me arrastró esa noche a la zona del Riachuelo, ni por qué estuve un rato largo acechando la luna en tan ambiguas y podridas aguas, ni cuando reconocí, de golpe, mi propia cara en un espejo del Vodka. La rubiecita de los ojos me miró con desconfianza. Después sonrió, como un gatito se acerca a un ruiseñor. Y de inmediato, con la excusa de querer acostarse conmigo, comenzó a contarme su vida. Embelleciéndola, lista para la imprenta. Y al tercer whisky yo le creía todo y me sentía León Bloy dispuesto a sacarla del arroyo para siempre. Cuando oí la trompeta, y miré. O primero miré. Y lo que me impresionó fue la actitud del negro: algo bello (absoluto) en su manera de pararse. No sé. Algo parecido a lo que puede quizá sentirse viendo a un torero bien plantado o a un boxeador intachable. Lo que se llama clásico, el estilo apolíneo. Y exactamente la misma decepción, cuando escuché la trompeta, que al ver cómo el toro lo engancha a nuestro hombre por la culera del pantalón y lo volea a los tendidos, o al boxeador lo despatarran de un áperca a medio segundo del saludo. Le calculé cuarenta y cinco años. Aunque con los negros nunca se sabe, y menos con esa luz. Quizá, unos más. Pregunté quién es. Mi rubiecita de ojos lluviosos dijo: Israfel. Caramba, pensé yo, o lo dije, con una ironía tan fuera de sitio como incomprensible para la muchacha. Caramba con el arcángel de la música: lo han de haber pateado del cielo cuando la rebelión, tan negro lo veo. Y me reí, nerviosamente.

El adverbio no es literatura, no. Hay ciertos seres, cierto tipo humano, diría, que tienen la virtud de irritarme, de hacer que pierda el sentido de las proporciones, de los valores. Me llevaría años explicarlo, pero en resumen es esto: los miro y los remiro y me encuentro pensando pero por qué, por qué ellos no. Qué les falta. Y cómo hago yo para descubrirlo. En el caso de Griffiths, por qué él, pongamos, no era Louis Armstrong. Pues lo fascinante (ya sé, debí escribir lo espantoso) es que semejante pregunta supone que no existe ninguna razón que la haga ridícula. Ya que uno no puede preguntarse sin fangosidad cuál es la razón de que esa lisiada no sea Galina Ulánova, o aquel mongoloide Einstein. ¿Entendés?, le pregunté a mi rubiecita. Y ella respondió que sí, moviendo la cabeza de un modo tan triste que, por un momento, me dio frío que ella entendiese realmente y que yo me hubiera pasado más de treinta años metido en un frasco de formol mirando, como desde un acuario, ondularse a los hermosos e insondables seres humanos. Lo que pasa es el whisky, reflexioné; eso es lo que pasa. Y pedí una vodka y le pedí que me presentara a Griffiths.

Y el negro y yo hablamos esa madrugada. Y muchas otras, durante meses. Me enteré de que era norteamericano y que había tocado una noche con Bix, así dijo simplemente: Bix. Me habló de Bolden, al que no conoció pero al que nombraba como nosotros a Gardel, abriendo la palma de las manos hacia afuera como para contener a una turba de ruidosos herejes, Buddy Bolden, de quien sabía que su trompeta se escuchaba a diez millas. Yo le decía que rebajara unos metros, y él, mirándome con una sonrisa como de fatiga o de tristeza, decía no, créame que no Le miento. Usted no se imagina lo que es New Orleans. Es una ciudad con acústica: toda la ciudad. Rodeada de agua y de niebla sonora, se lo juro. No es imposible que una trompeta, quiero decir, una trompeta como aquélla, se escuche a diez millas, y aún más lejos. La música caía sobre uno desde cualquier parte por las noches. Éramos chicos y corríamos buscando la música, que siempre sonaba en otro sitio. Y el negro Griffiths se me perdía hablando, a tal punto que muchas veces continuaba en inglés, para él solo, y yo me encontraba sintiendo que no se tiene derecho a tocar tan mal con esa mirada que tenía. De modo que yo buscaba en la oscuridad la mano de Cecilia, la rubiecita del Vodka, con la que también caminábamos por las calles de Barracas en aquellas noches de mi amistad (o lo que fuera) con el negro miserable aquel, fracasado y absolutamente indigno de lástima. Negro de mierda, pensaba yo. Y pensaba qué estoy haciendo con estos dos personajes de sainete, jugando a hermano del negro y, de paso, acostándome con su mujer, con Cecilia. Qué me importaba a mí el jazz, por otra parte. Griffiths lo sabía; yo me encargaba de decírselo. Sin entrar a juzgar rarezas cool o jazz frío, o como se llame, ideadas por tocadores de tuba con delirio que se sienten Darius Milhaud como nuestros acordeonistas Bartók, durante tres minutos por baile, el jazz me parecía, en términos generales, música digna de una civilización como la nuestra: bárbara, de piel blanca, que ha encontrado una buena excusa para contonearse, fornicar, sudar como caballos y dar gritos, sin dejar por ello de sentirse superior a la raza salvaje que le deparó semejante distracción. Y sospechaba que así como los judíos medievales utilizaron el comercio para sobrevivir a nuestra hostil brutalidad, los negros, a través de su música (que también hemos corrompido) se dan el enorme gustazo de vernos pegar saltos, visitar la selva con nuestras pálidas mujeres y aullar, en cuatro patas, a la luz sangrienta de la misma luna que alumbró los buenos tiempos del hacha de sílex y los cantos alrededor de la fogata. Usted es un tipo raro, me decía Griffiths cuando yo le comentaba sonriendo éstas o parecidas cosas: usted me desprecia, ¿no es cierto?

Yo volvía a explicarle que tocaba como un mono y él se reía.

–Ni música sé: leer música, digo. En serio. Irónico, lo dijo.

Y yo recordé alguna de sus conversaciones bilingües, una pregunta que me había hecho cualquier noche por Barracas o en esta mesa del Akrópolis donde estábamos ahora. ¿Sabe por qué Bolden y Bunk Johnson y su gente fueron la primera orquesta de jazz? Porque ninguno de los músicos leía música. Escríbalo: el jazz es otra cosa, no un papel pentagramado. Volví a insistir en que no era periodista y pensé sí, otra cosa. Y me dieron ganas de partirle una silla en la cabeza. Otra cosa,, él lo sabe. Y lo mismo toca como un mono. (Otra cosa, el jazz. Un canuto con un papel de seda dentro del viejo clarinete de Alphonse Picou, la Calle del Canal y en algún lugar llamado el distrito de Storyville, o simplemente el Distrito, innumerables faroles rojos: dos mil prostitutas oficiales y diez mil clandestinas, inmortales negras riendo y cantando y copulando durante semanas enteras. Antes, cuando todo se hacía cantando. Se moría cantando. Seis nomás: un clarinete, un banjo, una batería y un trombón. Y una trompeta, la del director, naturalmente. Y al cementerio. A veces, un pianista. Nunca un saxo, para qué. En fila por la calle del cementerio, tocando detrás del ataúd y con el piano sobre un carro, porque allá a uno lo enterraban como había vivido, entre la música. ¿Fue jugador?, ¿rió mucho?, ¿disfrutó de buena cerveza y grandes mujeres antes de que la policía lo matara en la calle Saint James? ¡Que en paz descanse, compañero! Y se swingaba hasta reventar las trompetas, y el alma. Y era la música más hot que nadie haya escuchado en su vida. Otra cosa el jazz. Bandas de blancos con su rey blanco por la Calle del Canal, y nosotros soplando a muerte por la calle Basin con nuestro rey zulú ataviado de plumas y de paja. Y Bolden. Sobre todo y siempre Bolden. Bolden que una noche, metiendo la trompeta por un agujero de la empalizada del Lincoln Park le robó todo su público a Robichaux, tocando de rodillas como si rezara, hasta vaciar el Lincoln Park y llevándose luego la gente por detrás, él tocando y la gente detrás, por el medio de la calle. En New Orleans.)

Otra cosa, el jazz.

–Y en el 17 –canturreé yo, en el Akrópolis– un edicto del gobierno prohibió los faroles colorados, asesinó la música, la Marina clausuró los quilombos y se expulsó a todas las prostitutas del Distrito. Ya lo sé, Heródoto –pero estaba visto que ya no iba a poder callarme–. Y allá se fueron las gordas hetairas de color, miles de negras locas rumbo a la eternidad por la Calle del Canal. Y siguiéndolas entre la muchedumbre, la más vasta y límpida orquesta hot sublunar: todas las bandas de jazz de New Orleans. Meta música. Me lo contaste treinta y ocho veces, en distintos idiomas. Todo New Orleans, despidiendo a sus luciérnagas, jubilosamente doblando a muerto por la Inocencia Perdida.

¡Música para esas ancas pecadoras bajo la indulgente mirada de Dios!, ¡música para esas tetas torrenciales! Música de una felicidad tan grande como para llorar cien años. Todo New Orleans de cortejo, detrás de sus prostitutas –me interrumpí, de un trago me tomé hasta el hielo del whisky–. Mierda –dije–. Y Los expulsados de Poker Fíat, de Bret Harte, después de oírte a vos, vienen a ser el corso vecinal de Villa Carriel. Palabra.

Le hice una seña al mozo.

–Era una marcha fúnebre, pero alegre –dijo Griffiths–. Y no todas eran negras, no todas las muchachas.

–Un whisky, mozo –dije yo.

–No todas, no –dijo Griffiths.

–Natural –dije yo.

–Quién es Bret Harte –dijo Griffiths.

–Un compatriota tuyo, sólo que más muerto. Y más pálido.

–Entonces no haría jazz –dijo Griffiths pero ya hablaba en otro sitio, como desde otro sitio, y no todas las muchachas eran negras, algunas tenían tipo español y otras eran criollas y otras blancas, sin lágrimas en la cara y con diamantes en el pelo, como nueces. Yéndose no por la Calle del Canal, no por la calle blanca, sino por las calles Basin, Franklin, Iberville, Bienville y Saint Louis, entre la música–. Tarará tá–dijo Griffiths.

Sentí como un aletazo en la nuca. Me dio miedo.

–Qué es eso –pregunté.

–Qué cosa –me miraba como perdido.

–Eso. Lo que tarareabas.

–Lo que usted dice: la Gran Marcha.

–De qué hablas.

–Un tema, mío. El pedazo de un tema que no sé, pero que es así.

–Tuyo. Y no lo sabes.

–Claro. La música está desde antes que uno, desde siempre. No se hace más que encontrarla – después siguió hablando, como quien canta un salmo–. Y las muchachas pusieron sus ropas de colores sobre los carritos. Y no hubo más luces rojas en Storyville. Y se tocó para ellas, en New Orleans. Se imagina.

Yo me imaginé.

–Con la trompeta –dije secamente–. Contalo con la trompeta.

Me miró como si se despertara. O yo lo miré a él, como si me despertara. Y caí sentado en el Akrópolis. Cecilia, en una mesa no muy lejana, emborrachaba a algún imbécil que seguramente le tocaba la pierna con la rodilla. A nuestro lado, una pareja se besaba como si alguno de los dos fuera a morir al rato.

–Te das cuenta –dije–. Te das cuenta de que, encima, interpretas para este selecto auditorio de fabricantes de chacinados. Y putitas –agregué.

Me miraba.

–Quiero decir que ni soplar fuerte podes.

–Nunca soplé fuerte. Por eso toco cool. No me gusta, pero es más música. Escuche eso –dijo, y le brillaban otra vez los ojos: bajo los spots, Paul, el pianista, cambió de tiempo e hizo piruetear el tema, del blues, a La catedral sumergida, como si hubiera visto a Debussy entrar por la puerta del Akrópolis–. ¿Se da cuenta que eso es hermoso? Oiga el clarinete ahora.

Y hasta yo me di cuenta de que eso como un angelito de Botticelli soplando en el Olimpo la corneta de Marte era un saxo.

El negro Griffiths se dio vuelta. Un muchacho rubio, el Baxter saxofonista ese que ahora toca en el Akrópolis, improvisaba, elocuentemente, sobre el tema de Love. Paul le guiñó un ojo a Griffiths. Cecilia miró hacia nuestra mesa.

Griffiths dijo:

–Y es así. Y a mí me pagan y toco.

–Ese rubiecito toca bien –dije con frialdad–. Sabe lo que quiere y a vos, Cristóbal Rilke, eso no te gusta nada. No me preguntó quién era Cristóbal Rilke.

–Son de otra carnada –dijo al rato–. Jóvenes. Ha de ser un amigo de Paul, a veces prueba a alguno.

–Pero el conjunto lo dirigís vos.

–Sí. El conjunto sí.

Y yo no le pregunté qué era lo que no dirigía.

Baxter, disfrazado de Alban Berg en momentos de rendirle un homenaje a Haydn, compuso suavemente un raro collage con el blues de Paul, quien, acompasándose con los ojos, parecía dopado con miel barbitúrica. Aquello estaba bastante bien, realmente. De modo que aseguré que era lo más hermoso que había escuchado en el Akrópolis, o en mi vida. Cuando acabó el solo, aplaudí un poco intempestivamente. Luego aplaudió todo el Akrópolis. El pianista hizo un poco de La consagración de la primavera mechado con ragtime, y yo juré que era la apoteosis. Con otro guiño, Paul invitó al negro a que se metiera. Acá va a correr sangre, pensé. Cecilia miraba, es decir, me miraba a mí: como pidiéndome algo. Como diciendo no. Yo me limité a sacar el labio inferior hacia afuera y señalé con la cabeza a Baxter, como quien dice bárbaro ese chico, y vi venir la orquesta por la Calle del Canal. Los blancos con su rey, había dicho Griffiths, y nosotros (quiso decir los de antes, o simplemente los negros), nosotros, soplando a muerte por la calle Basin, con nuestro rey zulú ataviado de plumas, al encuentro de los blancos.

Griffiths se levantó y fue hacia la tarima.

Habló unas palabras al oído de Paul, que dijo sí con la cabeza.

Cecilia estaba a mi lado, me pareció que iba a escupirme o algo en ese estilo. La tomé del brazo y la hice sentar. Griffiths volvió. No saqué la mano de sobre el brazo de Cecilia.

–Vamos, si quieren –dijo el negro.

–Cómo vamos –pregunté.

–Sí–dijo el negro–. Me duele el pecho. Lo autoricé a Paul a que se arregle con el chico, por hoy. Se entienden bien.

Que le dolía el pecho era cierto. Cecilia misma me lo dijo esa noche, o cualquier otra, en mi departamento.

–Además –dijo Cecilia– se está poniendo viejo.

–Debe de hacer treinta años que se está poniendo viejo. Para qué lo justificas. Fuera de que no es el momento más oportuno –agregué, sacándome los pantalones–. Ustedes las mujeres tienen cada cosa. Lo que me indigna es que no se haya animado a echarlo, eso es lo que me indigna. Porque ¿querés que te diga lo que va a pasar? Córrete. Va a pasar que ese cabrón, el rubio exótico ese. Cómo se llama.

Y descubrí con inquietud que yo estaba empezando a ponerme del lado del negro, a tocar con la banda que venía por la calle Basin, porque cuando me olvido del nombre de alguien es mala señal.

–Baxter –dijo Cecilia.

–Ese. Va a pasar que entre él y Paul se van a quedar con el conjunto. ¿O no viste? ¿O no viste de qué modo se entienden? Tilín tilín tu tuaaa, schfffss pum tummpt, bu bip. Si hasta el cornudo de la batería parece Santa Teresa, en éxtasis.

Cecilia apoyó el codo en la almohada. Con los ojos enrejados detrás de los dedos, me espiaba, divertida.

–Qué te pasa –preguntó.

–Mira, déjame dormir –dije.

–¿Y para eso me trajiste? –rara la voz de Cecilia, incrédula a la altura de mi nariz. Contenta.

La miré y vi un lindo otoño. Vi un lento remolino de hojas de oro al final de una calle mojada por la lluvia, es increíble cómo me gustaban los ojos de Cecilia.

Apagué el velador y me di vuelta.

–Te traje –murmuré– porque a veces me da una especie de asco imaginarte, dando tus grititos, galopada por ese etíope. Por eso te traje. Y ahora llora que te queda lindo, Desdémona.

Cerré los ojos con fuerza. Cuando desperté era de mañana, Cecilia, de espaldas a mi lado, miraba el cielo raso con párpados de estatua. Después pronunció mi nombre, con lentitud; reflexionando. O como si lo clavara. Qué, dije yo. Pero ella naturalmente no agregó una palabra. Se vistió y había sol. Y aunque esa misma noche y muchas otras volví a verla, y a acostarme con ella, mi último recuerdo de Cecilia es ése. Ella mirando fijamente el aire y su voz inexorable y neutra. Y lo que no vi. Cecilia parada ahí, con la cartera marrón colgada del brazo y su mirada lluviosa, mirándome con lástima la nuca desde esa puerta. Estás conforme ahora, le pregunté esa noche en el Akrópolis; antes le había explicado, a grandes rasgos, que lo que sucede es que a veces tengo arranques. Pero ella había vuelto a ser la rubiecita del Vodka, sonreía con perplejidad y no era necesario explicar nada.

Y así, durante todo el mes siguiente, el panorama general fue el mismo. Salvo los rubios, una noche. Y los negros. Porque la última noche, el Akrópolis parecía la Guerra de Secesión. Cuando me acostumbré a la rojiza ambigüedad de la boíte, vi hasta media docena de negros entre los muchos borrachos desconocidos, rubios, que llenaban las mesas generalmente vacías del Akrópolis. Salvo esto y salvo Baxter, todo igual. Baxter, cada día más brillante. Sobre todo esa noche. Su saxo, agresivo, modulando una matemática cenagosa, lasciva y eficaz.

–Échalo –le propuse a Griffiths.

Baxter acabó Take Five y cruzó hacia el bar. Yo aplaudí como un energúmeno. Griffiths me interrogaba con la mirada, entre el ruido de los aplausos y algunas aprobaciones en inglés, que, súbitamente, me explicaron la cantidad de borrachos raros que deambulaban esa noche por Barracas. Un barco norteamericano: su tripulación. Deus ex machina, murmuré maravillado, dejando de aplaudir.

–¿Cómo?

–Que lo eches.

Griffiths me miró como si yo hubiese dicho algo muy extraordinario. Riéndose, sacudía la cabeza. Yo dije que, de todos modos, alguna cosa íbamos a tener que hacer, porque hasta los mozos empezaban a darse cuenta. Y él, inconscientemente, miró hacia el bar.

–De qué –preguntó.

Cecilia, en el bar, hablaba con Baxter. Me reí.

–No, Salieri. Qué les puede importar eso a los mozos, ni a nadie. Lo que medio mundo se palpita, en cambio, es que no sólo por ese lado te haces el distraído. –Encendí un cigarrillo, el negro había dejado de sonreír. –Lo que ya notó hasta mi tía es que el rubiecito y vos nunca tocan juntos.

–Quién es Salieri –preguntó él, mecánicamente.

De pronto sentí que ya estaba comenzando a hartarme. Un amigo de Mozart, murmuré sin muchas ganas. Y de pronto me encontré diciéndole que haber nacido en New Orleans, y tocar tan mal, venía a ser más o menos como si a un organista le regalan la Catedral de Viena y él se pone a tirarle de la piola a la campana. E indignado de estar indignándome traté aún de sonreír con cinismo, mientras le decía que, encima, se llamaba Sebastian con acento en la primera a, como Bach. Por no hablar del otro nombre, que ya era directamente una locura, un chiste secreto de Dios. Y si no se daba cuenta de qué era lo que estaba pasando, no en el bar. Acá, adentro. En el Akrópolis o en Buenos Aires. O en el mundo. Y me planté la mano abierta a la altura de la solapa. O vaya a saber adentro de dónde carajo. Si era un árbol de Navidad o qué. Un árbol de Navidad, grité: si tenía las bolas de adorno. O por lo menos si no sabía qué fecha era hoy, y si para eso me había hecho gastar una semana de mi vida en la Biblioteca Lincoln y en la Embajada de su roñoso país, y pagar un diario podrido como si fuera la edición príncipe del Arcana Caelestia. Me levanté.

Nos miraban.

–Qué es lo que quiere –preguntó Griffiths a media voz.

–Ser negro. No mucho rato, eso sí. Lo que dura una escupida. Cosa de no tener después ningún cargo de conciencia. Y decile a Cecilia que me haga anotar la consumición –dije, y me fui.

Cuando estaba recogiendo el sobretodo, alguien me tomó del brazo. Pero no era Griffiths, era Cecilia.

–Te vas –dijo.

Me sentí inmensamente cansado.

–Toma –le dije–. Dáselo.

Ella me miró; después miró el periódico, viejísimo, y volvió a mirarme como si yo estuviera al borde de un ataque de epilepsia. Un periódico en inglés, de 1917: hoy cumplía exactamente medio siglo. Cuatro grandes páginas del color de la arena, del día en que las prostitutas fueron expulsadas del Distrito y todas las orquestas de jazz de New Orleans, siguiendo sus carritos, improvisaron un blues que era una celebración de la vida y era una marcha fúnebre.

–Ahí tiene hasta el edicto original. Y la protesta.

Amarillenta la protesta, ajada, aduciendo las muchachas que si la prostitución era un mal, era, al menos, un mal decente. Y nuestro trabajo, Señor. Y también mucha alegría honrada a la hora de cantar y reír.

Fui hasta la puerta y me volví. Ella, con el periódico en la mano, tenía la misma cara de imbécil de siempre. Le quité el periódico de un manotón. Se oyó el saxo de Baxter.

–Mejor decile –y absurdamente agité el periódico mostrándoselo de lejos, roto como estaba, porque al quitárselo se rompió de viejo que era, o yo lo rompí adrede–. O mejor no le digas nada. Qué van a entender las mujeres.

Cecilia se adelantó un paso, con ese gesto que ponen cuando imaginan que el mundo necesita maternal ayuda. Después se quedó ahí, quieta, sin animarse a terminar el gesto. El piano. Un redoble. El piano. El saxo: su jadeo impuro. El saxo a goterones, dibujando pesadas flores sobre las paredes.

Yo me había quedado mirando con estupidez el diario.

–Mira. Ve qué porquería cómo está –me oí decir y levanté la vista. Pero Cecilia se había puesto a mirar el suelo, rápidamente. O apretó los ojos como si le hubieran pisado un pie, o quisiera borrarme, borrarse ella de ahí adelante. Ahora improvisaba el cornudo de la batería.

Fango con mermelada, pensé. Y me reí solo: eso era de Thomas Mann, de La Montaña Mágica. Una tos como fango con mermelada. Salí a la calle. El aire frío de la noche casi me voltea. El diario lo tiré al charco ese que se forma junto al cordón de la vereda. Me sentí contento, libre: otro.

Entonces, cuando cruzaba, escuché la trompeta.

Hear me talkin' to ya.

Un hilo de metal agudísimo y dorado traspasándome la nuca. O la espada incandescente de un ángel que era al mismo tiempo una palabra y un color. Irrumpió en la melodía y la clavó, como un alfiler de oro a una mariposa. Duró un segundo. Y se apagó, súbita. Pero no como se apaga un sonido; sino dejando un hueco, como desaparece un objeto. En el espacio vacío se oyó el piano, monocorde, y el susurro perplejo de los platos de bronce de la batería, su tamborileo livianísimo, como de lluvia sobre un papel de seda. Y de inmediato, soltándose, saltando hacia adelante como una espiral a la que se le corta el sostén que la mantuvo envuelta sobre sí misma, el hilo de metal de la trompeta, o la palabra dorada, de punta, perforando otra vez la melodía y haciéndola estallar como un globo. Los tres llamados siguientes sonaron, nítidos, en el borde mismo de aquello que decía Griffiths cuando hablaba de círculos. Hear me talkin' to ya, decía, un círculo tocándose con otro y con otro y con otro, todos de distintos tamaños, de tal modo que casi no existen espacios entre círculo y círculo, porque siempre se puede dibujar uno más pequeño y a cada cual le ha sido destinado el suyo. Tal vez es fácil llegar al borde, y saltar de allí, pero quién vuelve. Escúcheme lo que le digo: ellos sí vuelven, y no siempre. Bolden saltó del suyo y acabó en el manicomio; andaba por las calles, hablando de muchachas. Muchas veces saltó, y también Bix, y contaban cosas de allá con la trompeta. Y si pudiera decir la Marcha, mostrarle a Paul cómo se encendieron por última vez los faroles rojos y obligarlo a seguirme por la calle funeral de New Orleans, yo también contaría cosas. Y Griffiths, en Barracas, buscó afanosamente el agujero de la empalizada por donde meter su corneta. Me reí solo en medio de la calle cuando Albertina Mac Kay, gran puta deslumbrante, riéndose también, blandió su revólver ante las narices de Lee Collins, su formidable calibre 38 especial cargado con balas dumdum. Todos aplaudieron en el Akrópolis. El piano, resistiéndose, intentaba mantener la cordura en un duro tempo cuatro por cinco, que no dejaba mover la trompeta de Griffiths, pero ya lo íbamos sacando de allí, y el primer ladrillazo de Daisy Parker, rebotando en un techo, anunció a medio Distrito que por ahí andaba su amante, Louis Armstrong, a quien recibió con una granizada de cascotes no bien asomó su redonda nariz por la esquina. Como todas las noches, nada menos que a Armstrong y a ladrillazos: eso es la otra cosa que yo le decía. Y la trompeta se agazapó, como para tomar impulso, dio tres toques idénticos a los del principio y, en el hueco, sólo quedó el piano, su tecleo empecinado y maquinal. Paul seguía del lado de Baxter. Me apoyé en una tapia, en Barracas: a esperar. Y en la mitad de un coro, una especie de flash, súbito, como en los tiempos en que hasta las baterías se afinaban, un redoble de pepitas de oro sobre los platillos quebrando el tiempo de Paul, abriendo una fisura por la que entraron juntos batería y trompeta entre una de aplausos y gritos e hilos dorados a fuego y patadas sobre el piso que hicieron asomar a sus ventanas a todas las muchachas del Distrito. Y un farol, rojo. Pero el saxo, entrando solapadamente detrás del piano, me hizo el efecto de una mano helada en el cuello, repitió con frialdad el tema de la trompeta y envolviéndose alrededor de la última nota de Griffiths tejió, provocativamente, un contrapunto que rescató al piano del incontrolado límite en que ahora se desbordaba la corneta del negro. Después, no sé. Me acuerdo de esferas encendiéndose y de pa- labras que no se pueden pronunciar con mis palabras, porque en algún momento, ya en el linde del último círculo que le estaba permitido, manoteando detrás de la húmeda malla con que el saxo envolvía las duras marcaciones del piano, reapareció, dorado y seco, el llamado de la trompeta. Y otra luz, roja. Y me pegué un puñetazo en la palma de la mano como quien piensa chúpate esa mandarina o yo sabía que Dios no puede ser tan hijo de perra. Por más que el chico Baxter, su saxo, nos estuviera demostrando a Griffiths y a mí lo que, de cualquier modo, uno también ya sabía: que el negro no era ni la mitad de músico que Baxter; que, a partir de esa noche, Griffiths no volvería nunca más al Akrópolis. Y recordé los ojos de Cecilia una madrugada, su gesto de querer escupirme. Pero la trompeta del negro, ya al borde de su último círculo, describió una pirueta, se apoyó un segundo en el saxo y, aceptando el desafío, irrumpió en otras altas esferas de las que ya no se vuelve, improvisando una especie de fuga que me hizo abrir grandes los ojos en la noche atónita. Y me reí entre dientes. Y vi una catedral que era a la vez una respuesta y un conventillo, porque a quién se le puede ocurrir preguntarse qué está viendo. Cómo qué está viendo, amigo: la casa entre la niebla donde nació Bunk Johnson, taratá, Bunk Johnson que perdió los dientes, de viejo, y se quería matar dándose la cara contra las paredes, porque nadie en el mundo, sabe, nadie en el mundo puede soplar una trompeta sin dientes. Mi reino, o el de Dios Padre, por una dentadura, que del resto me encargo yo, de venir como antes por la calle Basin, soplando contra el mundo, tocando a muerte, parecidos a monos saltando entre los tachos de basura donde un chico que se llamará Israfel buscó algo para comer alguna noche y encontró su primera corneta, la de tocar una sola vez en la vida, y hoy se ha puesto a soplarla, hasta que amanezca, hasta que los angelitos de Botticelli, dándose palmadas en sus barrigas, caigan sobre Barracas desde un rajo del cielo. Esto era la otra cosa que yo le decía. Y el piano, por fin, dio tres acordes súbitos, a dos manos, y cambió de rumbo y se derrumbó por la bajada del puerto, ganado por el cuatro por cuatro y detrás de Griffiths. Y Griffiths, en Barracas, se arrodilló como quien habla con Dios y metió su trompeta por un agujero de la empalizada. Y la música y él cayeron del otro lado, en New Orleans. Y se encendieron todos los faroles rojos de las puertas de las muchachas. Y algunas tenían tipo español. Y otras eran criollas. Y otras blancas. Negras o blancas, pero todas con apostura de princesas en momentos de entrar en la Ópera, todas enamoradas de los trompetistas. Con diamantes en el pelo, como nueces. Y ellas habían puesto sus ropas de colores sobre los carritos y marchaban lentamente, mirando hacia adelante, por la calle Basin. Detrás quedaban todas las luces encendidas. Pero ninguna dio vuelta la cabeza. Y todas las orquestas de jazz de New Orleans, siguiendo sus carritos, tocaban para ellas.

 

En Las panteras y el templo

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27/9/2009

Octavio Paz – Todos Santos, Día de Muertos

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dia de muertos 2  

 

El solitario mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas. Todo es ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta tendencia beneficia a nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad, siempre afinadas y despiertas. El arte de la fiesta, envilecido en casi todas partes, se conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del mundo se puede vivir un espectáculo parecido al de las grandes fiestas religiosas de México, con sus colores violentos, agrios y puros y sus danzas, ceremonias, fuegos de artificio, trajes insólitos y la inagotable cascada de sorpresas de los frutos, dulces y objetos que se venden esos días en plazas y mercados.

Nuestro calendario está poblado de fiestas. Ciertos días, lo mismo en los lugarejos más apartados que en las grandes ciudades, el país entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor de la Virgen de Guadalupe o del general Zaragoza. Cada año, el 15 de septiembre a las once de la noche, en todas las plazas de México celebramos la fiesta del Grito; y una multitud enardecida efectivamente grita por espacio de una hora, quizá para callar mejor el resto del año. Durante los días que preceden y suceden al 12 de diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en lugar de empujarnos hacia un mañana siempre inalcanzable y mentiroso, nos ofrece un presente redondo y perfecto, de danza y juerga, de comunión y comilona con los más antiguo y secreto de México. El tiempo deja de ser sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente en donde pasado y futuro al fin se reconcilian.

Pero no bastan las fiestas que ofrecen a todo el país la Iglesia y la república. La vida de cada ciudad y de cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad. Los barrios y los gremios tienen también sus fiestas anuales, sus ceremonias y sus ferias. Y, en fin, cada uno de nosotros —ateos, católicos o indiferentes— poseemos nuestro santo, al que cada año honramos. Son incalculables las fiestas que celebramos y los recursos y tiempo que gastamos en festejar. Recuerdo que hace años pregunté a un presidente municipal de un poblado vecino a Mitla: "¿A cuánto ascienden los ingresos del municipio por contribuciones?". "A unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor gobernador y la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos." "¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?" " Pues casi todo en fiestas, señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones."

Esa respuesta no es asombrosa. Nuestra pobreza puede medirse por el número y suntuosidad de las fiestas populares. Los países ricos pocas: no hay tiempo, ni humor. Y no son necesarias; las gentes tienen otras cosas que hacer y cuando se divierten lo hacen en grupos pequeños. Las masas modernas son aglomeraciones de solitarios. En las grandes ocasiones, en París o en Nueva York, cuando el público se congrega en plazas o estadios, es notable la ausencia de pueblo: se ven parejas y grupos, nunca una comunidad viva en donde la persona humana se disuelve y rescata simultáneamente. Pero un pobre mexicano, ¿cómo podría vivir sin esa dos o tres fiestas anuales que lo compensan de su estrechez y de su miseria? Las fiestas son nuestro único lujo; ellas substituyen, acaso con ventaja, al teatro y a las vacaciones, el week end y el cocktail party de los sajones, a las recepciones de la burguesía y al café de los mediterráneos.

En esas ceremonias —nacionales, locales, gremiales o familiares— el mexicano se abre al exterior. Todas ellas le dan ocasión de revelarse y dialogar con la divinidad, la patria, los amigos o los parientes. Durante esos días el silencioso mexicano silba, grita, canta, arroja petardos, descarga su pistola en el aire. Descarga su alma. Y su grito, como los cohetes que tanto nos gustan, sube hasta el cielo, estalla en una explosión verde, roja, azul y blanca y cae vertiginoso dejando una cauda de chispas doradas. Esa noche los amigos, que durante meses no pronunciaron más palabras que las prescritas por la indispensable cortesía, se emborrachan juntos, se hacen confidencias, lloran las mismas penas, se descubren hermanos y a veces, para probarse, se matan entre sí. La noche se puebla de canciones y aullidos. Los enamorados despiertan con orquestas a las muchachas. Hay diálogos y burlas de balcón a balcón, de acera a acera. Nadie habla en voz baja. Se arrojan los sombreros al aire. Las malas palabras y los chistes caen como cascadas de pesos fuertes. Brotan las guitarras. En ocasiones, es cierto, la alegría mal: hay riñas, injurias, balazos, cuchilladas. También eso forma parte de la fiesta. Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar el muro de la soledad que el resto del año lo incomunica. Todos están poseídos por la violencia y el frenesí. Las almas estallan como los colores, las voces, los sentimientos, ¿Se olvidan de sí mismos, muestran su verdadero rostro? Nadie lo sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de ruido, de gente, de color. México está de fiesta. Y esa fiesta, cruzada por relámpagos y delirios, es como el revés brillante de nuestro silencio y apatía, de nuestra reserva y hosquedad.

Algunos sociólogos franceses consideran a la fiesta como un gasto ritual. Gracias al derroche, la colectividad se pone el abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman o compran a dioses y santos patrones; las dádivas y festejos, al pueblo. El exceso en el gastar y el desprecio de energías afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es una prueba de salud, una exhibición de abundancia y poder. O una trampa mágica. Porque con el derroche se espera atraer, por contagio, a la verdadera abundancia. Dinero llama dinero. La vida que se riega, da más vida: la orgía, gasto sexual, es también una ceremonia de regeneración genésica; y el desperdicio, fortalece. Las ceremonias de fin de año, en todas las culturas, significan algo más que la conmemoración de una fecha. Ese día es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se extingue. Los ritos que celebran su extinción están destinados a provocar su renacimiento: la fiesta de fin de año es también la de año nuevo, la del tiempo que empieza. Todo atrae a su contrario. En suma, la función de la fiesta es más utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia y es una inversión como cualquier otra. Sólo que aquí la ganancia no se mide, ni cuenta. Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido la fiesta es una de las formas económicas más antiguas, como el don y la ofrenda.

Esta interpretación me ha parecido siempre incompleta. Inscrita en la órbita de lo sagrado, la fiesta es ante todo el advenimiento de lo insólito. La rigen reglas especiales, privativas, que la aíslan y hacen un día de excepción. Y con ellas se introduce una lógica, una moral, y hasta una economía que frecuentemente contradicen a las de todos los días. Todo ocurre en un mundo encantado: el tiempo es otro tiempo (situado en un pasado mítico o en una actualidad pura); el espacio en que se verifica cambia de aspecto, se desliga de, resto de la tierra, se engalana y convierte en un "sitio de fiesta" (en general se escogen lugares especiales o poco frecuentados); los personajes que intervienen abandonan su rasgo humano o social y se transforman en vivas, aunque efímeras, representaciones. Y todo pasa como si no fuera cierto, como en los sueños. Ocurra lo que ocurra, nuestras acciones poseen mayor ligereza, una gravedad distinta: asumen significaciones diversas y contraemos con ellas responsabilidades singulares. Nos aligeramos de nuestra carga de tiempo y razón.

En ciertas fiestas desaparece la noción misma de orden. El caos regresa y reina la licencia. Todo se permite: desaparecen las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gremios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres de ricos. Se ridiculiza al ejército, al clero, a la magistratura. Gobiernan los niños o los locos. Se cometen profanaciones rituales, sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo. A veces la fiesta se convierte en misa negra. Se violan reglamentos, hábitos, costumbres. El individuo respetable arroja su máscara de carne y la ropa obscura que lo aísla y, vestido de colorines, se esconde en una careta, que lo libera de sí mismo.

Así pues, la fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente acumulados durante el año; también es una revuelta, una súbita inmersión en lo informe, en la vida pura. A través de la fiesta la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma.

La fiesta es una Revuelta, en el sentido literal de la palabra. En la confusión que engendra, la sociedad se disuelve, se ahoga, en tanto que organismo regido conforme a ciertas reglas y principios. Pero se ahoga en sí misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla el bien con el mal, el día con la noche, lo santo con lo maldito. Todo cohabita, pierde forma, singularidad y vuelve al amasijo primordial. La fiesta es una operación cósmica: la experiencia del desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la orgía, estéril en sí misma, la fecundidad de las madres o de la tierra. La fiesta es un regreso a un estado remoto o indiferenciado, prenatal o presocial, por decirlo así. Regreso que es también un comienzo, según quiere la dialéctica inherente a los hechos sociales.

El grupo sale purificado de ese baño de caos. Se ha sumergido en sí, en la entraña misma de donde salió. Dicho de otro modo, la fiesta niega a la sociedad en tanto que conjunto orgánico de formas y principios diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energía y creación. Es una verdadera re-creación, al contrario de lo que ocurre con las vacaciones modernas, que no entrañan rito o ceremonia alguna, individuales y estériles como el mundo que las ha inventado.

La sociedad comulga consigo misma en la fiesta. Todos sus miembros vuelven a la confusión y libertad originales. La estructura social se deshace y se crean nuevas formas de relación, reglas inesperadas, jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada quién se abandona y atraviesa por situaciones y lugares que habitualmente le estaban vedados. Las fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes y asistentes, se borran. Todos forman parte de la fiesta, todos se disuelven en su torbellino. Cualquiera que sea su índole, su carácter, su significado, la fiesta es participación. Este rasgo la distingue finalmente de otros fenómenos y ceremonias: laica o religiosa, orgía o saturnal, la fiesta es un hecho social basado en la activa participación de los asistentes.

Gracias a las fiestas el mexicano se abre, participa, comulga con sus semejantes y con los valores que dan sentido a su existencia religiosa o política. Y es significativo que un país tan triste como el nuestro tenga tantas y tan alegres fiestas. Su frecuencia, el brillo que alcanzan, el entusiasmo con que todos participamos, parecen revelar que, sin ellas, estallaríamos. Ellas nos liberan, así sea momentáneamente, de todos esos impulsos sin salida y de todas esas materias inflamables que guardamos en nuestro interior. Pero a diferencia de lo que ocurre en otras sociedades, la fiesta mexicana no es nada más un regreso a un estado original de indiferenciación y libertad; el mexicano no intenta regresar, sino salir de sí mismo, sobrepasarse. Entre nosotros la fiesta es una explosión, un estallido. Muerte y vida, júbilo y lamento, canto y aullido se alían en nuestros festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para entredevorarse. No hay nada más alegre que una fiesta mexicana, pero también no hay nada más triste. La noche de fiesta es también noche de duelo.

Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros mismos, en el remolino de la fiesta nos disparamos. Más que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en alarido y desgarradura: el canto, el amor, la amistad. La violencia de nuestros festejos muestra hasta qué punto nuestro hermetismo nos cierra las vías de comunicación con el mundo. Conocemos el delirio, la canción, el aullido, el monólogo, pero no el diálogo. Nuestras fiestas, como nuestras confidencias, nuestros amores y nuestras tentativas para reordenar nuestra sociedad, son rupturas violentas con lo antiguo o con lo establecido. Cada vez que intentamos expresarnos, necesitamos romper con nosotros mismos. Y la fiesta sólo es un ejemplo, acaso el más típico, de ruptura violenta. No sería difícil enumerar otros, igualmente reveladores: el juego, que es siempre un ir a los extremos, mortal con frecuencia; nuestra prodigalidad en el gastar, reverso de la timidez de nuestras inversiones y empresas económicas; nuestras confesiones. El mexicano, ser hosco, encerrado en sí mismo, de pronto estalla, se abre el pecho y se exhibe, con cierta complacencia y deteniéndose en los repliegues vergonzosos o terribles de su intimidad. No somos francos, pero nuestra sinceridad puede llegar a extremos que horrorizarían a un europeo. La manera explosiva y dramática, a veces suicida, con que nos desnudamos y entregamos, inermes casi, revela que algo nos asfixia y cohíbe. Algo nos impide ser. Y porque no nos atrevemos o no podemos enfrentarnos con nuestro ser, recurrimos a la fiesta. Ella nos lanza al vacío, embriaguez que se quema a sí misma, disparo al aire, fuego de artificio.

La muerte es un espejo que refleja las vanas gesticulaciones de la vida. Toda esa abigarrada confusión de actos, omisiones, arrepentimientos y tentativas —obras y sobras— que es cada vida, encuentran en la muerte, ya que no sentido o explicación, fin. Frente a ella nuestra vida se dibuja e inmoviliza. Antes de desmoronarse y hundirse en la nada, se esculpe y vuelve forma inmutable: ya no cambiaremos sino para desaparecer. Nuestra muerte ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte carece de sentido, tampoco lo tuvo nuestra vida. Por eso cuando alguien muere de muerte violenta, solemos decir: "se lo buscó". Y es cierto, cada quien tiene la muerte que se busca, la muerte que se hace. Muerte de cristiano o muerte de perro son maneras de morir que reflejan maneras de vivir. Si la muerte nos traiciona y morimos de mala manera, todos se lamentan: hay que morir como se vive. La muerte es intransferible, como la vida. Si no morimos como vivimos es porque realmente no fue nuestra la vida que vivimos: no nos pertenecía como no nos pertenece la mala suerte que nos mata. Dime cómo mueres y te diré quién eres.

Para los antiguos mexicanos la oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso cósmico, que se repetía insaciable. La vida no tenía función más alta que desembocar en la muerte, su contrario y complemento; y la muerte, a su vez, no era un fin en sí; el hombre alimentaba con su muerte la voracidad de la vida, siempre insatisfecha. El sacrificio poseía un doble objeto: por una parte, el hombre accedía al proceso creador (pagando a los dioses, simultáneamente, la deuda contraída por la especie); por la otra, alimentaba la vida cósmica y la social, que se nutría de la primera.

Posiblemente el rasgo más característico de esta concepción es el sentido impersonal del sacrificio. Del mismo modo que su vida no les pertenecía, su muerte carecía de todo propósito personal. Los muertos —incluso los guerreros caídos en el combate y la mujeres muertas en el parto, compañeros de Huitzilopochtli, el dios solar— desaparecerían al cabo de algún tiempo, ya para volver al país indiferenciado de las sombras, ya para fundirse al aire, a la tierra, al fuego, a la substancia animadora del universo. Nuestros antepasados indígenas no creían que su muerte les pertenecía, como jamás pensaron que su vida fuese realmente "su vida", en el sentido cristiano de la palabra. Todo se conjugaba para determinar, desde el nacimiento, la vida y la muerte de cada hombre: la clase social, el año, el lugar, el día, la hora. El azteca era tan poco responsable de sus actos como de su muerte.

Espacio y tiempo estaban ligados y formaba una unidad inseparable. A cada espacio, a cada uno de los puntos cardinales, y al centro en que se inmovilizaban, correspondía un "tiempo" particular. Y este complejo de espacio-tiempo poseía virtudes y poderes propios, que influían y determinaban profundamente la vida humana. Nacer un día cualquiera, era pertenecer a un espacio, a un tiempo, a un color y a un destino. Todo estaba previamente trazado. En tanto que nosotros disociamos espacio y tiempo, meros escenarios que atraviesan nuestras vidas, para ellos había tantos "espacios-tiempos" como combinaciones poseía el calendario sacerdotal. Y cada uno estaba dotado de una significación cualitativa particular, superior a la voluntad humana.

Religión y destino regían su vida, como moral y libertad presiden la nuestra. Mientras nosotros vivimos bajo el signo de la libertad y todo —aun la fatalidad griega y la Gracia de los teólogos— es elección y lucha, para los aztecas el problema se reducía a investigar la no siempre clara voluntad de los dioses. De ahí la importancia de la prácticas adivinatorias. Los únicos libres eran los dioses. Ellos podían escoger y, por lo tanto, en un sentido profundo, pecar. La religión azteca está llena de grandes dioses pecadores —Quetzatcóatl, como ejemplo máximo—, dioses que desfallecen y pueden abandonar a sus creyentes, del mismo modo que los cristianos reniegan a veces de su Dios. La Conquista de México sería inexplicable sin la traición de los dioses que reniegan de su pueblo.

El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situación. El sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colectivos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en los hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la continuidad de la creación; el sacrificio no entrañaba la salvación ultraterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía gracias a la sangre y a la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que cuenta. El mundo —la historia, la sociedad— está condenado de antemano. La muerte de Cristo salva a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es el Hombre y en cada uno están depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redención es obra personal.

Ambas actitudes, por más opuestas que nos parezcan, poseen una nota común: la vida, colectiva o individual, está abierta a la perspectiva de una muerte que es, a su modo, una nueva vida. La vida sólo se justifica y trasciende cuando se realiza en la muerte. Y ésta también es trascendencia, más allá, puesto que consiste en una nueva vida. Para los cristianos la muerte es un tránsito, un salto mortal entre dos vidas, la temporal y la ultraterrena; para los aztecas, la manera más honda de participar en la continua regeneración de las fuerzas creadoras, siempre en peligro de extinguirse si no se les provee de la sangre, alimento sagrado. En ambos sistemas vida y muerte carecen de autonomía; son las dos caras de una misma realidad. Toda su significación proviene de otros valores, que las rigen. Son referencias a realidades invisibles.

La muerte moderna no posee ninguna significación que la trascienda o refiera a otros valores. En casi todos los casos es, simplemente, el fin inevitable de un proceso natural. En un mundo de hechos, la muerte es un hecho más. Pero como es un hecho desagradable, un hecho que pone en tela de juicio todas nuestras concepciones y el sentido mismo de nuestra vida, la filosofía del progreso (¿el progreso hacia dónde y desde dónde?, se preguntaba Scheler) pretende escamotearnos su presencia. En el mundo moderno todo funciona como si la muerte no existiera. Nadie cuenta con ella. Todo la suprime: las prédicas de los políticos, los anuncios de los comerciantes, la moral pública, las costumbres, la alegría a bajo precio y la salud al alcance de todos que nos ofrecen hospitales, farmacias y campos deportivos. Pero la muerte, ya no como tránsito, sino como gran boca vacía que nada sacia, habita todo lo que emprendemos. El siglo de la salud, de la higiene, los anticonceptivos, las drogas milagrosas y los alimentos sintéticos, es también el siglo de los campos de concentración, del Estado policíaco, de la exterminación atómica y del murder story. Nadie piensa en la muerte, en su muerte propia, como quería Rilke, porque nadie vive una vida personal. La matanza colectiva no es sino el fruto de la colectivización.

También para el mexicano moderno la muerte carece de significación. Ha dejado de ser tránsito, acceso a otra vida más vida que la nuestra. Pero la intranscendencia de la muerte no nos lleva a eliminarla de nuestra vida diaria. Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la muerte es la palabra que jamás se pronuncia porque quema los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es uno de sus juguetes favoritos y su amor más permanente. Cierto, en su actitud hay quizá tanto miedo como en la de los otros; mas al menos no se esconde ni la esconde; la contempla cara a cara con impaciencia, desdén o ironía: "si me han de matar mañana, que me maten de una vez".

La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano no solamente se postula la intranscendencia del morir, sino del vivir. Nuestras canciones, refranes, fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequívoca que la muerte no nos asusta porque "la vida nos ha curado de espantos". Morir es natural y hasta deseable; cuanto más pronto, mejor. Nuestra indiferencia ante la muerte es la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida. Matamos porque la vida, la nuestra y la ajena, carece de valor. Y es natural que así ocurra: vida y muerte son inseparables y cada vez que la primera pierde significación, la segunda se vuelve intranscendente. La muerte mexicana es el espejo de la vida de los mexicanos. Ante ambas el mexicano se cierra, las ignora.

El desprecio a la muerte no está reñido con el culto que le profesamos. Ella está presente en nuestras fiestas, en nuestros juegos, en nuestros pensamientos. Morir y matar son ideas que pocas veces nos abandonan. La muerte nos seduce. La fascinación que ejerce sobre nosotros quizá brote de nuestro hermetismo y de la furia con que lo rompemos. La presión de nuestra vitalidad, constreñida a expresarse en formas que la traicionan, explica el carácter mortal, agresivo o suicida, de nuestras explosiones. Cuando estallamos, además, tocamos el punto más alto de la tensión, rozamos el vértice vibrante de la vida. Y allí, en la altura del frenesí, sentimos el vértigo: la muerte nos atrae.

Por otra parte, la muerte nos venga de la vida, la desnuda de todas sus vanidades y pretensiones y la convierte en lo que es: unos huesos mondos y una mueca espantable. En un mundo cerrado y sin salida, en donde todo es muerte, lo único valioso es la muerte. Pero afirmamos algo negativo. Calaveras de azúcar o de papel de China, esqueletos coloridos de fuegos artificiales, nuestras representaciones populares son siempre burla de la vida, afirmación de la nadería e insignificancia de la humana existencia. Adornamos nuestras casas con cráneos, comemos el día de los Difuntos panes que fingen huesos y nos divierten canciones y chascarrillos en los que ríe la muerte pelona, pero toda esa fanfarronada familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos: ¿qué es la muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos, nos encogemos de hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me importa la vida?

El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sus semejantes, ¿se abre la muerte? La adula, la festeja, la cultiva, se abraza a ella, definitivamente y para siempre, pero no se entrega. Todo está lejos del mexicano, todo le es extraño y, en primer término, la muerte, la extraña por excelencia. El mexicano no se entrega a la muerte, porque la entrega entraña sacrificio. Y el sacrificio, a su vez, exige que alguien dé y alguien reciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a una realidad que lo trasciende. En un mundo intranscendente, cerrado sobre sí mismo, la muerte mexicana no da ni recibe; se consume en sí misma y a sí misma se satisface. Así pues, nuestras relaciones con la muerte son íntimas —más íntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo— pero desnudas de significación y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra como la de los aztecas y cristianos.

Nada más opuesto a esta actitud que la de europeos y norteamericanos. Leyes, costumbres, moral pública y privada, tienden a preservar la vida humana. Esta protección no impide que aparezcan cada vez con más frecuencia ingeniosos y refinados asesinos, eficaces productores del crimen perfecto y en serie. La reiterada interrupción de criminales profesionales, que maduran y calculan sus asesinatos con una precisión inaccesible a cualquier mexicano; el placer con que relatan sus experiencias, sus goces y sus procedimientos; la fascinación con que le público y los periódicos recogen sus confesiones; y, finalmente, la reconocida ineficacia de los sistemas de represión con que se pretende evitar nuevos crímenes, muestran que el respeto a la vida humana que tanto enorgullece a la civilización occidental es una noción incompleta o hipócrita. El culto a la vida, si de verdad es profundo y total, es también culto a la muerte. Ambas son inseparables. Una civilización que niega a la muerte, acaba por negar a la vida. La perfección de los criminales modernos no es nada más una consecuencia del progreso de la técnica moderna, sino del desprecio a la vida inexorablemente implícito en todo voluntario escamoteo de la muerte. Y podría agregarse que la perfección de la técnica moderna y la popularidad del murder story no son sino frutos (como los campos de concentración y el empleo de sistemas de exterminación colectiva) de una concepción optimista y unilateral de la existencia. Y así, es inútil excluir a la muerte de nuestras representaciones, de nuestras palabras, de nuestras ideas, porque ella acabará por suprimirnos a todos y en primer término a los que viven ignorándolo o fingiendo que lo ignoran.

Cuando el mexicano mata —por vergüenza, placer o capricho— mata a una persona, a un semejante. Los criminales y estadistas modernos no matan: suprimen. Experimentan con seres que han perdido ya su calidad humana. En los campos de concentración primero se degrada al hombre; una vez convertido en objeto, se le extermina en masa. El criminal típico de la gran ciudad —más allá de los móviles concretos que lo impulsan— realiza en pequeña escala lo que el caudillo moderno hace en grande. También a su modo experimenta: envenena, disgrega cadáveres con ácidos, incinera despojos, convierte en objeto a su víctima. La antigua relación entre víctima y victimario, que es lo único que humaniza al crimen, lo único que lo hace imaginable, ha desaparecido. Como en las novelas de Sade, no hay ya sino verdugos y objetos, instrumentos de placer y destrucción. Y la existencia de la víctima hace más intolerable y total la infinita soledad del victimario. Para nosotros el crimen es todavía una relación —y en ese sentido posee el mismo significado liberador que la fiesta o la confesión. De ahí su dramatismo, su poesía y —¿por qué no decirlo?— su grandeza. Gracias al crimen, accedemos a una efímera transcendencia.

En los primeros versos de la octava elegía de Duino, Rilke dice que la criatura —el ser en su inocencia animal— contempla lo abierto, al contrario de nosotros, que jamás vemos hacia adelante, hacia lo absoluto. El miedo nos hace volver el rostro, darle la espalda a la muerte. Y al negarnos a contemplarla, nos cerramos fatalmente a la vida, que es una totalidad que la lleva en sí. Lo abierto es el mundo en donde los contrarios se reconcilian y la luz y la sombra se funden. Esta concepción tiende a devolver a la muerte su sentido original, que muestra época le ha arrebatado: muerte y vida son contrarios que se complementan. Ambas son mitades de una esfera que nosotros, sujetos a tiempo y espacio, no podemos sino entrever. En el mundo prenatal, muerte y vida se confunden; en el nuestro. Se oponen; en el más allá, vuelven a reunirse, pero ya no en la ceguera animal, anterior al pecado y a la conciencia, sino como inocencia reconquistada. El hombre puede trascender la oposición temporal que las escinde —y que no reside en ellas, sino en su conciencia— y percibirlas como una unidad superior. Este conocimiento no se opera sino a través de un desprendimiento: la criatura debe renunciar a su vida temporal y a la nostalgia del limbo, del mundo animal. Debe abrirse a la muerte si quiere abrirse a la vida; entonces "será como los ángeles".

Así, frente a la muerte hay dos actitudes: una, hacia adelante, que la concibe como creación; otra, de regreso, que se expresa como fascinación ante la nada o como nostalgia del limbo. Ningún poeta mexicano o hispanoamericano, con la excepción, acaso, de César Vallejo, se aproxima a la primera de estas dos concepciones. En cambio, dos poetas mexicanos, José Gorostiza y Xavier Villaurrutia, encarnan la segunda de estas dos direcciones. Si para Gorostiza la vida es "una muerte sin fin", un continuo despeñarse en la nada, para Villaurrutia la vida no es más que "nostalgia de la muerte".

La afortunada imagen que da título al libro de Villaurrutia, Nostalgia de la muerte, es algo más que un acierto verbal. Con él, su autor quiere señalarnos la significación última de la poesía. La muerte como nostalgia y no como fruto o fin de la vida, equivale a afirmar que no venimos de la vida sino de la muerte. Lo antiguo y original, la entraña materna, es la huesa y no la nariz. Esta aseveración corre el riesgo de parecer una vana paradoja o la reiteración de un viejo lugar común: todos somos polvos y vamos al polvo. Creo, pues, que el poeta desea encontrar en la muerte (que es, en efecto, nuestro origen) una revelación que la vida temporal no le ha dado: la de la verdadera vida. Al morir

la aguja del instantero
recorrerá su cuadrante
todo cabrá en un instante
...
y será posible acaso
vivir, después de haber muerto.

Regresar a la muerte original será volver a la vida de antes de la vida, a la vida de antes de la muerte: al limbo, a la entraña materna.

Muerte sin fin, el poema de José Gorostiza, es quizá el más alto testimonio que poseemos los hispanoamericanos de una conciencia verdaderamente moderna, inclinada sobre sí misma, presa de sí, de su propia claridad cegadora. El poeta, al mismo tiempo lúcido y exasperado, desea arrancar su máscara a la existencia, para contemplarla en su desnudez. El diálogo entre el mundo y el hombre, viejo como la poesía y el amor, se transforma en el del agua y el vaso que la ciñe, el del pensamiento y la forma en que se vierte y a la que acaba por corroer. Preso en las apariencias —árboles y pensamientos, piedras y emociones, días y noches, crepúsculos, no son sino metáforas, cintas de colores— el poeta advierte que el soplo que hincha la substancia, la modela y la erige forma, es el mismo que la carcome y arruga y destrona. En este drama sin personajes, pues todos son nada más reflejos, disfraces de un suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de espejos y ecos, tampoco la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la más pura, de la muerte, una muerte enamorada de sí misma. Todo se desempeña en su propia claridad, todo se anega en su fulgor, todo se dirige hacia esa muerte transparente: la vida no es sino una metáfora, una invención conque la muerte —¡también ella!— quiere engañarse. El poema es el tenso desarrollo del viejo tema de Narciso —al que, por otra parte, no se alude una sola vez en el texto. Y no solamente la conciencia se contempla a sí misma en sus aguas transparentes y vacías, espejo y ojo al mismo tiempo, como en el poema de Valéry: la nada, que se miente en la forma y vida, respiración y pecho, que se finge corrupción y muerte, termina por desnudarse y, ya vacía, se inclina sobre sí misma: se enamora de sí, cae en sí, incansable muerte sin fin.

En suma, si en la fiesta, la borrachera o la confidencia nos abrimos, lo hacemos con tal violencia que nos desgarramos y acabamos por anularnos, Y ante la muerte, como ante la vida, nos alzamos de hombros y le oponemos un silencio o una sonrisa desdeñosa. La fiesta y el crimen pasional o gratuito revelan que el equilibrio de que hacemos gala sólo es una máscara, siempre en peligro de ser desgarrada por una súbita explosión de nuestra intimidad.

Todas estas actitudes indican que el mexicano siente, en sí mismo y en la carne del país, la presencia de una mancha, no por difusa menos viva, original e imborrable. Todos nuestros gestos tienden a ocultar esa llaga, siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el sol de la mirada ajena.

Ahora bien, todo desprendimiento provoca una herida. A reserva de indagar cómo y en qué momento se produjo ese desprendimiento, debo apuntar que cualquier ruptura (con nosotros mismos o con lo que nos rodea, con el pasado o con el presente) engendra un sentimiento de soledad, En los caos extremos —separación de los padres, de la Matriz o de la tierra natal, muerte de los dioses o conciencia aguda de sí— la soledad se identifica con la orfandad. Y ambas se manifiestan generalmente como conciencia del pecado. Las penalidades y vergüenza que infligen el estado de separación pueden ser consideradas, gracias a la introducción de las nociones de expiación y redención, como sacrificios necesarios, prendas o promesas de una futura comunión que pondrá fin al exilio. La culpa puede desaparecer, la herida cicatrizar, el exilio resolverse en comunión. La soledad adquiere así un carácter purgatorio, purificador. El solitario o aislado trasciende su soledad, la vive como una prueba y como una promesa de comunión.

El mexicano, según se ha visto en las descripciones anteriores, nos transciende su soledad. Al contrario, se encierra en ella. Habitamos nuestra soledad como Filoctetes su isla, no esperando, sino temiendo volver al mundo. No soportamos la presencia de nuestros compañeros. Encerrados en nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados, apuramos una soledad sin referencias a un más allá redentor o a un más acá creador. Oscilamos entre la entrega y la reserva, entre el grito y el silencio, entre la fiesta y el velorio, sin entregarnos jamás. Nuestra impasibilidad recubre la vida con la máscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa más cara y sube al cielo hasta distenderse, romperse y caer como derrota y silencio. Por ambos caminos el mexicano se cierra al mundo: a la vida y a la muerte.

Nota informativa

"Todos Santos, Día de muertos", forma parte del libro El laberinto de la soledad, cuya primera publicación la realizó la editorial Cuadernos Americanos, en 1950. La ficha bibliográfica de esa primera edición es:

Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. Ediciones Cuadernos Americanos, México, 1950.
Dicha edición se término de imprimir el día 15 de febrero de 1950, en los talleres de la Editorial Cultura, en la ciudad de México.

La transcripción actual se realizó del volumen VIII de las Obras completas, editadas por el Fondo de Cultura Económica en México. La ficha bibliográfica de esta edición es:

Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. (El peregrino en su patria. Historia y política de México), en OC, v. VIII, (segunda reimpresión de la segunda edición), Círculo de Lectores/Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

 

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Edición digital de Patricio Eufraccio Solano

25/9/2009

Marc Augé: Lo cercano y el afuera

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Se habla cada vez más de la antropología de lo cercano. Un coloquio que tuvo lugar en 1987 en el museo de Artes y Tradiciones populares ("Antropología social y etnología de Francia"), y cuyas actas fueron publicadas en 1989 con el título L'Autre et le semblable, señalaba una convergencia de los intereses de los etnólogos del aquí y del afuera. El coloquio y la obra se sitúan explícitamente en la serie de reflexiones que comenzaron en el coloquio de Toulouse en 1982 ("Nuevas vías en etnología de Francia") y en algunos libros o números especiales de revistas.

Sin embargo, no es evidente que, como ocurre a menudo, la comprobación de nuevos intereses, de nuevos campos de investigación y de convergencias inéditas no se base, por una parte, en ciertos malentendidos, o no los suscite.

Algunas observaciones previas a la reflexión sobre la antropología de lo cercano pueden resultar útiles para la claridad del debate.

La antropología siempre ha sido una antropología del aquí y el ahora. El etnólogo en ejercicio es aquel que se encuentra en alguna parte (su aquí del momento) y que describe lo que observa o lo que oye en ese mismo momento. Siempre podremos interrogamos más tarde acerca de la calidad de su observación y acerca de las intenciones, los prejuicios o los otros factores que condicionan la producción de su texto: queda el hecho de que toda etnología supone un testigo directo de una actualidad presente.

El antropólogo teórico que recurre a otros testimonios y a otros ámbitos diferentes del suyo tiene acceso a testimonios de etnólogos, no a fuentes indirectas que él se esforzaría por interpretar.

Hasta el arm chair anthropologist que somos todos por momentos se distingue del historiador que analiza un documento. Los hechos que buscamos en los files de Murdock han sido bien o mal observados, pero lo han sido, y en función de Ítems (reglas de alianza, de filiación, de herencia) que son también los de la antropología de "segundo grado".

Todo lo que aleja de la observación directa del campo aleja también de la antropología, y los historiadores que tienen intereses antropológicos no por eso hacen antropología. La expresión "antropología histórica" es cuanto menos ambigua. "Historia antropológica" parece más adecuada. Un ejemplo simétrico e inverso podría encontrarse en el uso obligado que los antropólogos, los africanistas por ejemplo, hacen de la historia, en particular del modo como ha quedado establecida por la tradición oral. Todo el mundo conoce la fórmula de Hampaté Ba según la cual, en África, un viejo que muere es "una biblioteca que se quema"; pero el informante, viejo o no, es alguien con quien se discute y que habla más de lo que sabe o piensa del pasado que del pasado mismo. No es un contemporáneo del acontecimiento que refiere, pero el etnólogo es contemporáneo de la enunciación y del enunciador.

Las palabras del informante valen tanto para el presente como para el pasado. El antropólogo que tiene y que debe tener intereses históricos no es, sin embargo, stricto sensu, un historiador. Esta observación sólo apunta a precisar los procedimientos y los objetos: es evidente que los trabajos de historiadores como Ginzburg, Le Goff o Leroy-Ladurie son de máximo interés para los antropólogos, pero son trabajos de historiadores: corresponden al pasado y se consideran estudios de documentos.

Esto en cuanto al "ahora". Vayamos entonces al "aquí". Por cierto que el aquí europeo, occidental, adquiere todo su sentido con respecto a un afuera lejano, antes "colonial", hoy "subdesarrollado", que han privilegiado las antropologías británica y francesa.

Pero la oposición del aquí y del afuera (una manera de gran reparto —Europa/resto del mundo — que recuerda los partidos de fútbol organizados por Inglaterra en la época en que tenía un gran fútbol: Inglaterra/resto del mundo) no puede servir como punto de partida para la oposición de las dos antropologías más que presuponiendo lo que está precisamente en cuestión: que se trata de dos antropologías distintas.

La afirmación según la cual los etnólogos tienden a replegarse sobre Europa por el cierre de los territorios lejanos, es cuestionable. En primer lugar, existen reales posibilidades de trabajo en África, en América, en Asia... En segundo lugar, las razones que llevan a trabajar sobre Europa en antropología son razones positivas. En ningún caso se trata de una antropología por carencia. Y precisamente el examen de estas razones positivas puede conducirnos a poner en duda la oposición Europa/ afuera que subyace en algunas de las definiciones más modernistas de la etnología europeísta.

Detrás de la cuestión de la etnología de lo cercano se perfila, en efecto, una doble pregunta.

La primera consiste en saber si, en su estado actual, la etnología de Europa puede pretender el mismo grado de refinamiento, de complejidad, de conceptualización que la etnología de las sociedades lejanas. La respuesta a esta pregunta es generalmente afirmativa, al menos de parte de los etnólogos europeístas y en una perspectiva de futuro.

De este modo, -Martine Segalen puede estar orgullosa, en la compilación que citamos antes, de que dos etnólogos del parentesco que han trabajado acerca de una misma región europea puedan desde ahora discutir entre ellos "cómo los especialistas de tal etnia africana", y Anthony P. Cohén puede sostener legítimamente que los trabajos sobre el parentesco llevados a cabo por Robin Fox en la isla de Tory y por Marilyn Strathern en Elmdon ponen de manifiesto, por una parte, el papel central que desempeña el parentesco en "nuestras" sociedades y las estrategias que permite poner en práctica, y por otra, la pluralidad de culturas que coexisten en un país como la actual Gran Bretaña.

Debemos admitir que, así planteada, la pregunta es desconcertante: se trataría, en definitiva, de interrogarse ya sea acerca de un insuficiente poder de simbolización de las sociedades europeas, ya sea acerca de una insuficiente aptitud de los etnólogos europeístas para analizarlo.

La segunda pregunta tiene un alcance completamente diferente: los hechos, las instituciones, los modos de reunión (de trabajo, de ocio, de residencia), los modos de circulación específicos del mundo contemporáneo ¿pueden ser juzgados desde un punto de vista antropológico? En primer lugar, esta pregunta no se plantea, ni mucho menos, únicamente, a propósito de Europa. Cualquiera que conozca un poco de África, por ejemplo, sabe bien que todo enfoque antropológico global debe tomar en consideración una cantidad de elementos en interacción, suscitados por la actualidad inmediata, aun cuando no se los pueda dividir en "tradicionales" y "modernos". Pero "también se sabe que todas las formas institucionales por las que se debe pasar hoy para comprender la vida social (el trabajo asalariado, la empresa, el deporte-espectáculo, los medios masivos de comunicación) desempeñan en todos los continentes un papel cada día más importante. En segundo lugar, esta pregunta desplaza completamente a la primera: no es Europa lo que está en cuestión sino la contemporaneidad en tanto tal, bajo los aspectos más agresivos o más molestos de la actualidad más actual.

Es por lo tanto esencial no confundir la cuestión del método con la del objeto. Se ha dicho a menudo (el mismo Lévi-Strauss en varias oportunidades) que el mundo moderno se presta a la observación etnológica, con. la sola condición de poder aislar en él unidades de observación que nuestros métodos de investigación sean capaces de manejar. Y conocemos la importancia atribuida por Gérard Althabe (que probablemente no sabía en su época que abría un camino de reflexión para nuestros políticos) a los huecos de escalera, a la vida de la escalera, en los conglomerados urbanos de Saint- Denis en la periferia de Nantes.

El hecho de que la investigación etnológica tenga sus limitaciones, que son también sus ventajas, y que el etnólogo necesite circunscribir aproximativamente los límites de un grupo que él va a conocer y que lo reconocerá, es una evidencia que no escapa a quienes hayan hecho trabajo de campo. Una evidencia que tiene, sin embargo, muchos aspectos. El aspecto del método, la necesidad de un contacto efectivo con los interlocutores son una cosa. La representatividad del grupo elegido es otra: se trata en efecto de saber lo que nos dicen aquellos a quienes hablamos y vemos acerca de aquellos a quienes no hablamos ni vemos. La actividad del etnólogo de campo es desde el comienzo una actividad de agrimensor social, de manipulador de escalas, de comparador de poca monta: fabrica un universo significante explorando, si es necesario por medio de rápidas investigaciones, universos intermediarios, o consultando, como historiador, los documentos utilizables. Intenta saber, por sí mismo y por los demás, de quién puede pretender hablar cuando habla de aquellos a quienes ha hablado. Nada permite afirmar que este problema: de objeto empírico real, de representatividad, se plantee de modo diferente en un gran reino africano o en una empresa de los alrededores parisinos.

Dos observaciones pueden hacerse aquí. La primera se refiere a la historia y la segunda a la antropología. Ambas se refieren a la preocupación del etnólogo por situar el objeto empírico de su investigación, por evaluar su representatividad cualitativa, pues aquí no se trata, para hablar con propiedad, de seleccionar muestras estadísticamente representativas sino de establecer si lo que vale para un linaje vale también para otro, si lo que vale para un poblado, vale para otros...: los problemas de definición de conceptos como los de "tribu" o "etnia" se sitúan en esta perspectiva. La preocupación de los etnólogos los acerca y los diferencia al mismo tiempo de los historiadores de la microhistoria.

Digamos más bien —para respetar la anterioridad de los primeros— que los historiadores de la microhistoria se enfrentan a una preocupación de etnólogos en tanto deben preguntarse ellos también acerca de la representatividad de los casos que analizan —la vida de un molinero del Frioul en el siglo XV por ejemplo— pero, para garantizar esta representatividad se ven obligados a recurrir a los conceptos de "huellas", de "indicios" o de excepcionalidad ejemplar, mientras que el etnólogo de campo, si trabaja a conciencia, tiene siempre la posibilidad de ir a ver un poco más lejos si aquello que ha creído poder observar al comienzo sigue siendo válido. Es la ventaja de trabajar sobre el presente... modesta compensación de la ventaja esencial que tienen los historiadores: ellos saben cómo sigue.

La segunda observación se refiere al objeto de la antropología, pero esta vez a su objeto intelectual o, si se prefiere, a la capacidad de generalización del etnólogo. Es evidente que hay un tre cho importante entre la observación minuciosa de tal o tal poblado o el relevamiento de una cierta cantidad de mitos en una población determinada y la elaboración de la teoría de las "estructuras elementales del parentesco" o las "mitológicas". El estruc turalismo no es lo único que está en cuestión aquí. Todos los grandes procedimientos antropológicos han tendido mínimamente a elaborar un cierto número de hipótesis generales que podían, por cierto, encontrar su inspiración inicial en la exploración de un caso singular pero que se remiten a la elaboración de configuraciones problemáticas que exceden ampliamente ese único caso: teorías de la brujería, de la alianza matrimonial; del poder o de las relaciones de producción.

Sin juzgar aquí la validez de estos esfuerzos de generalización, tomaremos como pretexto su existencia como parte constitutiva de la bibliografía etnológica para hacer notar que el argumento de peso, cuando se lo menciona a propósito de las sociedades no exóticas, se refiere solamente a un aspecto concreto de la investigación, el método, entonces, y no el objeto: ni el objeto empírico, ni a fortiori el objeto intelectual, teórico, que supone no sólo la generalización sino también la comparación.

La cuestión del método no debería confundirse con la del objeto, pues el objeto de la antropología nunca ha sido la descripción exhaustiva, por ejemplo del barrio de una ciudad o de un pueblo. Cuando se han hecho monografías de este tipo, se presentaban como una contribución a un inventario todavía incompleto y, la mayoría de las veces, al menos en el plano empírico, apoyándose en encuestas esbozaban generalizaciones sobre el conjunto de un grupo étnico. La pregunta que se plantea en primer lugar a propósito de la contemporaneidad cercana no consiste en saber si y cómo se puede hacer una investigación en un conglomerado urbano, en una empresa o en un club de vacaciones (bien o mal se logrará hacerlo) sino en saber si hay aspectos de la vida social contemporánea que puedan depender hoy de una investigación antropológica, de la misma manera que las cuestiones del parentesco, de la alianza, del don y del intercambio, etc., se impusieron en primer término a la atención (como objetos empíricos) y luego a la reflexión (como objetos intelectuales) de los antropólogos del afuera. Conviene mencionar, a propósito de esto, respecto de las preocupaciones (por cierto legítimas) de método, aquello que llamaremos lo previo del objeto.

Este previo del objeto puede suscitar dudas en cuanto a la legitimidad de la antropología de la contemporaneidad cercana. Louis Dumont, en su prefacio a la reedición de La Tarasque, hacía notar, en un pasaje que Martine Segalen cita en su introducción a L'Autre et le semblable, que el "deslizamiento de los centros de interés" y el cambio de las "problemáticas" (lo que se llamará aquí los cambios de objetos empíricos e intelectuales) impiden a nuestras disciplinas ser simplemente acumulativas "y pueden llegar hasta a minar su continuidad". Como ejemplo de cambio de centros de interés, menciona más particularmente, por oposición al estudio de la tradición popular, la "comprensión a la vez más amplia y más diferenciada de la vida social en Francia, que no separa en absoluto lo no moderno de lo moderno, por ejemplo el artesanado de la industria".

No estoy seguro de que la continuidad de una disciplina se mida por la de sus objetos. Tal afirmación sería ciertamente dudosa aplicada a las ciencias de la vida, que no estoy seguro de que sean acumulativas en el sentido al que alude la frase de Dumont; cada vez que finaliza una investigación aparecen corno resultado nuevos objetos de estudio. Y esa afirmación me parece tanto más discutible, a propósito de las ciencias de la vida social, porque siempre se trata de la vida social cuando cambian los modos de reagrupación y de jerarquización y se proponen así a la atención del investigador nuevos objetos que tienen en común con los que descubre el investigador en ciencias de la vida el hecho de no suprimir aquellos sobre los que él trabajaba inicialmente sino complicarlos.

Sin embargo, la inquietud de Louis Dumont resuena en aquellos mismos que se consagran a la antropología del aquí y del ahora. Gérard Althabe, Jacques Cheyronnaud y Béatrix Le Wita lo expresan en L'Autre et le semblable, y hacen notar humorísticamente que los bretones "están mucho más preocupados por sus préstamos en el Crédito agrícola que por sus genealogías...".

Pero, detrás de esta formulación, todavía se perfila la cuestión del objeto: nada dice que la antropología deba acordar a la genealogía de los bretones más importancia que ellos mismos (aun si, tratándose de bretones, se pueda dudar de que las descuiden totalmente). Si la antropología de la contemporaneidad cercana debiera efectuarse exclusivamente según las categorías ya enumeradas, si no debieran construirse en ella nuevos objetos, el hecho de abordar nuevos terrenos empíricos respondería más a una curiosidad que a una necesidad.

Estas cuestiones previas requieren una definición positiva de lo que es la investigación antropológica, que se tratará de establecer aquí a partir de dos comprobaciones.

La primera se refiere a la investigación antropológica, que trata hoy la cuestión del otro. No es un tema con el cual se encuentre por casualidad: es su único objeto intelectual, a partir del cual le resulta posible definir diferentes campos de investigación.

Trata del presente, lo que basta para distinguirla de la historia. Y lo trata simultáneamente en varios sentidos, lo que la distingue de las otras ciencias sociales.

Trata de todos los otros: el otro exótico que se define con respecto a un "nosotros" que se supone idéntico (nosotros franceses, europeos, occidentales); el otro de los otros, el otro étnico o cultural, que se define con respecto a un conjunto de otros que se suponen idénticos, un "ellos" generalmente resumido por un nombre de etnia; el otro social: el otro interno con referencia al cual se instituye un sistema de diferencias que comienza por la división de los sexos pero que define también, en términos familiares, políticos, económicos, los lugares respectivos de los unos y los otros, de suerte que no es posible hablar de una posición en el sistema (mayor, menor, segundo, patrón, cliente, cautivo...) sin referencia a un cierto número de otros; el otro íntimo, por último, que no se confunde con el anterior, que está presente en el corazón de todos los sistemas de pensamiento, y cuya representación, universal, responde al hecho de que la individualidad absoluta es impensable: la transmisión hereditaria, la herencia, la filiación, el parecido, la influencia, son otras tantas categorías mediante las cuales puede aprehenderse una alteridad complementaria, y más aún, constitutiva de toda individualidad.

Toda la bibliografía consagrada a la noción de persona, a la interpretación de la enfermedad y a la hechicería testimonia el hecho de que una de las cuestiones principales planteadas por la etnología lo es también para aquellos que ésta estudia: la etnología se ocupa de lo que se podría llamar la alteridad esencial o íntima. Las representaciones de la alteridad íntima, en los sistemas que estudia la etnología, sitúan la necesidad en el corazón mismo de la individualidad, e impiden por eso mismo disociar la cuestión de la identidad colectiva de la de la identidad individual. Hay allí un ejemplo muy notable de lo que el contenido mismo de las creencias estudiadas por el etnólogo puede imponer al hecho del que intenta dar cuenta: no es simplemente porque la representación del individuo es una construcción social que le interesa a la antropología; es también porque toda representación del individuo es necesariamente una representación del vínculo social que le es consustancial.

Al mismo tiempo, le debemos a la antropología el conocimiento de las sociedades lejanas y, más que las que ha estudiado, le debemos este descubrimiento: lo social comienza con el individuo; el individuo depende de la mirada etnológica. Lo concreto de la antropología está en las antípodas de lo concreto definido por ciertas escuelas sociológicas como aprehensible en los órdenes de magnitud en los que se han eliminado las variables individuales." Marcel Mauss, al analizar las relaciones entre psicología y sociología, reconocía sin embargo serias limitaciones a la definición de la individualidad sometida a la mirada etnológica. En un curioso pasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiado por los sociólogos no es el hombre dividido, controlado y dominado de la élite moderna, sino el hombre ordinario o arcaico que se deja definir como una totalidad: "El hombre medio de nuestros días —esto vale sobre todo para las mujeres— y casi todos los hombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, es una totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental.

El estudio de esta "totalidad" es capital, en consecuencia, para todo lo que no se refiere a la élite de nuestras sociedades modernas" (pág. 306). Pero la idea de totalidad, a la que sabemos que le daba tanta importancia Mauss, para quien lo concreto es lo completo, limita y en cierto modo mutila la de individualidad.

Más exactamente, la individualidad en la que piensa Mauss es una individualidad representativa de la cultura, una individualidad tipo.

Podemos confirmarlo en el análisis que hace del fenómeno social total, en cuya interpretación deben ser integrados, como lo apunta Lévi-Strauss en su "Introducción a la obra de Marcel Mauss", no solamente el conjunto de los aspectos discontinuos bajo uno cualquiera de los cuales (familiar, técnico, económico) se podría sentir la tentación de aprehenderlo exclusivamente, sino también la visión que tiene o puede tener cualquiera de los nativos que lo vive. La experiencia del hecho social total es doblemente concreta (y doblemente completa): experiencia de una sociedad precisamente localizada en el tiempo y en el espacio, pero también de un in dividuo cualquiera de esa sociedad. Sólo que ese individuo no es cualquiera: se identifica con la sociedad de la cual no es si no una expresión y es significativo que, para dar una idea de lo que entiende por un individuo cualquiera, Mauss haya recurrido al artículo definido, refiriéndose por ejemplo a "el melanesio de tal o cual isla". El texto citado antes nos aclara este punto . El melanesio no es solamente total porque lo aprehendernos en sus diferentes dimensiones individuales, "física, fisiológica, psíquica y sociológica" sino porque es una individualidad de síntesis, expresión de una cultura considerada también ella como un todo.

Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco) sobre esta concepción de la cultura y de la individualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos y en ciertos contextos, cultura e individualidad puedan definirse como expresiones recíprocas es una trivialidad, en todo caso, un lugar común, del que nos servimos, por ejemplo, para decir que tal o cual persona es un bretón, un ingles, un auvernés o un alemán. Tampoco nos sorprende que las reacciones de las individualidades pretendidamente libres puedan captarse y aun preverse a partir de muestras estadísticamente significativas. Simplemente, hemos aprendido paralelamente a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, tanto en el plano colectivo como en el individual. Las culturas "trabajan" como la madera verde y no constituyen nunca totalidades acabadas (por razones intrínsecas y extrínsecas); y los individuos, por simples que se los imagine, no lo son nunca lo bastante como para no situarse con respecto al orden que les asigna u n lugar: no expresan la totalidad sino bajo un cierto ángulo. Por otra parte, el carácter problemático de todo orden establecido no se manifestaría quizá nunca como tal —en las guerras, las revueltas, los conflictos, las tensiones— sin el papirotazo inicial de una iniciativa individual.

Ni la cultura localizada en el tiempo y el espacio, ni los individuos en los cuales se encarna, definen un nivel de identidad básico más acá del cual ya no sería pensable ninguna alteridad. Por supuesto, el "trabajo" de la cultura en sus márgenes, o las estrategias individuales en el interior de los sistemas instituidos no deben tomarse en consideración en la definición de ciertos objetos (intelectuales) de investigación. Sobre este punto, las discusiones y las polémicas han padecido a veces de mala fe o de miopía: destaquemos simplemente, por ejemplo, que el hecho de que una norma sea respetada o no, que pueda ser eventualmente eludida o transgredida, no tiene nada que ver con la consideración de todas sus implicaciones lógicas, las cuales constituyen ciertamente un verdadero objeto de investigación. Por el contrario, hay otros objetos de investigación que se someten a la acción de los procedimientos de transformación o cambio, desviaciones, iniciativas o transgresiones.

Es suficiente saber de qué se habla y nos basta aquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel al que se aplique la investigación antropológica, siempre tiene por objeto interpretar la interpretación que otros hacen de la categoría del otro en los diferentes niveles en que sitúan su lugar e imponen su necesidad: la etnia, la tribu, la aldea, el linaje o cualquier otro modo de agrupación hasta llegar al átomo elemental de parentesco, que sabemos que somete la identidad de la filiación a la necesidad de la alianza; y el individuo, por último, que todos los sistemas rituales definen como compuesto y petrificado de alteridad, figura literalmente impensable, como lo son, en modalidades opuestas, la del rey y la del hechicero.

La segunda comprobación no se refiere ya a la antropología sino al mundo en el que descubre sus objetos y, más particularmente, al mundo contemporáneo.

No es la antropología la que, cansada de terrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes más familiares, a riesgo de perder allí su continuidad, como teme Louis Dumont, sino el mundo contemporáneo mismo el que, por el hecho de sus transformaciones aceleradas, atrae la mirada antropológica, es decir, una reflexión renovada y metódica sobre la categoría de la alteridad. Dedicaremos una atención especial a tres de estas transformaciones.

La primera se refiere al tiempo, a nuestra percepción del tiempo, pero también al uso que hacemos de él, a la manera en que disponemos de él. Para un cierto número de intelectuales, el tiempo ya no es hoy un principio de inteligibilidad. La idea de progreso, que implicaba que el después pudiera explicarse en función del antes, ha encallado de alguna manera en los arrecifes del siglo XX, al salir de las esperanzas o de las ilusiones que habían acompañado la travesía de gran aliento en el siglo XIX. Este cuestionamiento, a decir verdad, se refiere a varias comprobaciones distintas unas de otras: las atrocidades de las guerras mundiales, los totalitarismos y las políticas de genocidio, que no testimonian, es lo menos que se puede decir, un progreso moral de la humanidad; el fin de los grandes relatos, es decir de los grandes sistemas de interpretación que pretendían dar cuenta de la evolución del conjunto de la humanidad y que no lo han logrado, así corno se desviaron o se borraron los sistemas políticos que se inspiraban oficialmente en algunos de ellos; en total, o en adelante, una duda sobre la historia como portadora de sentido, duda renovada, podría decirse, pues recuerda extrañamente a aquella en la que Paul Hazard creía poder descubrir, en la bisagra de los siglos XVII y XVIII, el resorte de la querella entre los Antiguos y los Modernos y de la crisis de la conciencia europea. Pero, si Fontenelle dudaba de la historia, su duda se refería esencialmente a su método (anecdótico y poco seguro), a su objeto (el pasado no nos habla más que de la locura de los hombres) y a su utilidad (enseñar a los jóvenes la época en la cual están ados a vivir). Si los historiadores, en Francia especialmente, dudan hoy de la historia, no es por razones técnicas o metodológicas (la historia como ciencia ha hecho progresos), sino porque, más fundamentalmente, experimentan grandes dificultades no sólo para hacer del tiempo un principio de inteligibilidad sino, más aún, para inscribir en él un principio de identidad.

Asimismo vemos que privilegian ciertos grandes temas llamados "antropológicos" (la familia, la vida privada, los lugares de la memoria). Estas investigaciones concuerdan con el gusto del público por las formas antiguas, como si éstas les hablaran a nuestros contemporáneos de lo que son mostrándoles lo que ya no son. Nadie expresa mejor este punto de vista que Pierre Nora, en su prefacio al primer volumen de los Lieux de mémoire: lo que buscamos en la acumulación religiosa de los testimonios, de los documentos, de las imágenes, de todos los "signos visibles de lo que fue", dice fundamentalmente, es nuestra diferencia, y "en el espectáculo de esta diferencia el destello súbito de una inhallable identidad. Ya no una génesis sino el desciframiento de lo que somos a la luz de lo que ya no somos".

Esta comprobación de conjunto corresponde también a la desaparición, inmediatamente después de la guerra, de las referencias sartreana y marxista para las cuales lo universal era, a fin de cuentas y del análisis, la verdad de lo particular, y corresponde además a lo que se podría llamar, según muchos otros, la sensibilidad posmoderna para la cual una moda vale lo mismo que otra, y el patchwork de las modas significa la desaparición de la modernidad como finalización de una evolución que se parecería a un progreso.

Este tema es inagotable, pero se puede encarar desde otro punto de vista la cuestión del tiempo, a partir de una comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera.

Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco que ya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestra historia individual pasa a pertenecer a la historia.

Las personas de mi edad conocieron en su infancia y en su adolescencia la especie de nostalgia silenciosa de los antiguos combatientes del 14-18, que parecía decirnos que ellos eran los que habían vivido la historia (¡y qué historia!), y que nosotros no comprenderíamos nunca verdaderamente lo que eso quería decir. Hoy los años recientes, los sixties, los seventies, muy pronto los eighties, se vuelven historia tan pronto como hicieron su aparición. La historia nos pisa los talones. Nos sigue como nuestra sombra, como la muerte. La historia, es decir, una serie de acontecimientos reconocidos como acontecimientos por muchos (Los Beatles, el 68, la guerra de Argelia, Vietnam, el 81, la caída del muro de Berlín, la democratización de los países del Este, la guerra del Golfo, el desmembramiento de la URSS), acontecimientos que sabemos que tendrán importancia para los historiadores de mañana o de pasado mañana y a los cuales cada uno de nosotros, por consciente que sea de no ser nada más en este asunto que Fabrice en Waterloo, puede agregar algunas circunstancias o algunas imágenes particulares, como si cada día fuera menos cierto que los hombres, que hacen la historia (y si no ¿quién otro?), no saben que la hacen. ¿No es esta superabundancia misma (en un planeta cada día más estrecho, como veremos luego) la que plantea problemas al historiador de la contemporaneidad? Precisemos este punto. El acontecimiento siempre fue un problema para los historiadores que entendían ahogarlo en el gran movimiento de la historia y lo concebían como un puro pleonasmo entre un antes y un después concebido él mismo como el desarrollo de ese antes. Más allá de las polémicas, es el sentido del análisis que propone Francois Furet de la Revolución, acontecimiento por excelencia. ¿Qué nos dice en Penser la Révolution? Que, desde el día en que estalla la Revolución, el acontecimiento revolucionario "instituye una nueva modalidad de la acción histórica, que no está catalogada en el inventario de esa situación". El acontecimiento revolucionario (pero la Revolución es en este sentido ejemplarmente acontecedera) no es reductible a la suma de los factores que la han hecho posible y, después, pensable. Estaríamos equivocados si limitáramos este análisis al solo caso de la Revolución. " La "aceleración" de la historia corresponde de hecho a una multiplicación de acontecimientos generalmente no previstos por los economistas, los historiadores ni los sociólogos. Es la superabundancia de acontecimientos lo que resulta un problema, y no tanto los horrores del siglo XX (inéditos por su amplitud, pero posibilitados por la tecnología), ni la mutación de los esquemas intelectuales o los trastornos políticos, de los cuales la historia nos ofrece muchos otros ejemplos. Esta superabundancia, que no puede ser plenamente apreciada más que teniendo en cuenta por una parte la superabundancia de la información de la que disponemos y por otra las interdependencias inéditas de lo que algunos llaman hoy el "sistema planetario", plantea incontestablemente un problema a los historiadores, especialmente a los de la contemporaneidad, denominación que a causa de la frecuencia de acontecimientos de los últimos decenios corre el riesgo de perder toda significación. Pero este problema es precisamente de naturaleza antropológica.

Escuchemos a Furet cuando define la dinámica de la Revolución como acontecimiento. Es una dinámica, dice, "que se podrá llamar política, ideológica o cultural, para decir que su poder multiplicado de movilización de los hombres y de acción sobre las cosas pasa por una sobrecarga de sentidos" (pág. 39). Este sobredimensionamiento de sentidos, ejemplarmente juzgado desde el punto de vista antropológico, es también el que testimonian, al precio de contradicciones cuyo despliegue no hemos terminado de observar, numerosos acontecimientos contemporáneos; por ejemplo, cuando se hunden en un abrir y cerrar de ojos regímenes cuya caída nadie osaba prever; pero también, y más aún tal vez, en ocasión de crisis larvadas que afectan la vida política, social y económica de los países liberales y de las cuales hemos tomado insensiblemente la costumbre de hablar en términos de sentido. Lo que es nuevo no es que el mundo no tenga, o tenga poco, o menos sentido, sino que experimentemos explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle alguno: de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar un sentido al presente, si no al pasado, es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponde a una situación que podríamos llamar de "sobremodernidad" para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso.

Pues cada uno de nosotros sabe o cree saber cómo usar este tiempo sobrecargado de acontecimientos que estorban tanto el presente como el pasado cercano. Lo cual, destaquémoslo, no puede sino llevarnos a exigir aun más sentido. La prolongación de la expectativa de vida, el pasaje a la coexistencia habitual de cuatro y ya no de tres generaciones entrañan progresivamente cambios prácticos en el orden de la vida social. Pero, paralelamente, amplían la memoria colectiva, genealógica e histórica, y multiplican las ocasiones en las que cada individuo puede tener la sensación de que su historia atraviesa la Historia y que ésta concierne a aquélla. Sus exigencias y sus decepciones están ligadas a la consolidación de ese sentimiento.

Es, pues, con una figura del exceso —el exceso de tiempo— con lo que definiremos primero la situación de sobremodernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece un magnífico terreno de observación y, en el sentido pleno del término, un objeto para la investigación antropológica. De la sobremodernidad se podría decir que es el anverso de una pieza de la cual la posmodernidad sólo nos "presenta el reverso: el positivo de un negativo. Desde el punto de vista de la sobremodernidad, la dificultad de pensar el tiempo se debe a la superabundancia de acontecimientos del mundo contemporáneo, no al derrumbe de una idea de progreso desde hace largo tiempo deteriorada, por lo menos bajo las formas caricaturescas que hacen particularmente fácil su denuncia. El tema de la historia inminente, de la historia que nos pisa los talones (casi inmanente en la vida cotidiana de cada uno) aparece como previo al del sentido o el sin sentido de la historia, pues es nuestra exigencia de comprender todo el presente lo que da como resultado nuestra dificultad para otorgar un sentido al pasado reciente: la demanda positiva de sentido (uno de cuyos aspectos esenciales es sin duda el ideal democrático), que se manifiesta en los individuos de las sociedades contemporáneas, puede explicar paradójicamente los fenómenos que son a veces interpretados como los signos de una crisis de sentido y, por ejemplo, las decepciones de todos 1os desengañados de la Tierra: desengañados del socialismo, desengañados del liberalismo y, muy pronto, desengañados del poscomunismo.

La segunda transformación acelerada propia del mundo contemporáneo, y la segunda figura del exceso característica de la sobremodernidad, corresponde al espacio. Del exceso de espacio podríamos decir en primer lugar, aquí otra vez un poco paradójicamente, que es correlativo del achicamiento del planeta; de este distanciamiento de nosotros mismos al que corresponden la actuación de los cosmonautas y la ronda de nuestros satélites.

En un sentido, nuestros primeros pasos en el espacio nos lo reducen a un punto ínfimo, cuya exacta medida nos la dan justamente las fotos tomadas por satélite. Pero el mundo, al mismo tiempo, se nos abre. Estamos en la era de los cambios en escala, en lo que se refiere a la conquista espacial, sin duda, pero también sobre la Tierra: los veloces medios de transporte llegan en unas horas a lo sumo de cualquier capital del mundo a cualquier otra. En la intimidad de nuestras viviendas, por último, imágenes de todas clases, recogidas por los satélites y captadas por las antenas erigidas sobre los techos del más recóndito de los pueblos, pueden darnos una visión instantánea y a veces simultánea de un acontecimiento que está produciéndose en el otro extremo del planeta. Presentimos seguramente los efectos perversos o las distorsiones posibles de una información con imágenes así seleccionadas: no solamente puede ser, como se ha dicho, manipulada, sino que la imagen (que no es más que una entre millares de otras posibles) ejerce una influencia y posee un poder que excede en mucho la información objetiva de que es portadora. Por otra parte, es necesario comprobar que se mezclan cotidianamente en las pantallas del planeta las imágenes de la información, las de la publicidad y las de la ficción, cuyo tratamiento y finalidad no son idénticos, por lo menos en principio, pero que componen bajo nuestros ojos un universo relativamente homogéneo en su diversidad. ¿Hay algo más realista y, en un sentido, más informativo, sobre la vida en los EE.UU, que una buena serie norteamericana? Habría que tomar también en consideración esa especie de falsa familiaridad que la pantalla chica establece entre los teleespectadores y los actores de la gran historia, cuya silueta es tan habitual para nosotros como la de los héroes de folletín o la de las vedettes internacionales de la vida artística o deportiva.

Son corno los paisajes donde las vemos moverse regularmente: Texas, California, Washington, Moscú, el Elíseo, Twickenham, Aubisque o el desierto de Arabia; aun si no los conocemos, los reconocemos.

Esta superabundancia espacial funciona como un engaño, pero un engaño cuyo manipulador sería muy difícil de identificar (no hay nadie detrás del espejismo). Constituye en gran parte un sustituto de los universos que la etnología ha hecho suyos tradicionalmente. De estos universos, en gran medida ficticios, se podría decir que son esencialmente universos de reconocimiento. Lo propio de los universos simbólicos es constituir para los hombres que los han recibido como herencia un medio de reconocimiento más que de conocimiento: universo cerrado donde todo constituye signo, conjuntos de códigos que algunos saben utilizar y cuya clave poseen, pero cuya existencia todos admiten, totalidades parcialmente ficticias pero efectivas, cosmologías que podrían pensarse concebidas para hacer las delicias de los etnólogos. Pues las fantasías de los etnólogos se tocan en este punto con las de los nativos que estudian. La etnología se preocupó durante mucho tiempo por recortar en el mundo espacios significantes, sociedades identificadas con culturas concebidas en sí mismas como totalidades plenas; universos de sentido en cuyo interior los individuos y los grupos que no son más que su expresión se definen con respectó a los mismos criterios, a los mismos valores y a los mismos procedimientos de interpretación.

No volveremos sobre una concepción de la cultura y de la individualidad ya criticada antes.

Basta con decir que esta concepción ideológica refleja tanto la ideología de los etnólogos como la de aquellos a quienes estudian, y que la experiencia del mundo sobremoderno puede ayudar a los etnólogos a deshacerse de ella, o, más exactamente, a medir su alcance. Pues esta experiencia reposa, entre otras cosas, sobre una organización del espacio que el espacio de la modernidad desborda y relativiza. Aquí una vez más hay que entenderse: así como la inteligencia del tiempo —creímos— se complica más por la superabundancia de acontecimientos del presente de lo que resulta socavada por una subversión radical de los modos prevalecientes de la interpretación histórica, del mismo modo, la inteligencia del espacio la subvierten menos los trastornos en curso (pues existen todavía terruños y territorios, en la realidad de los hechos de terreno y, más aún, en la de las conciencias y la imaginación, individuales y colectivas) de lo que la complica la superabundancia espacial del presente. Esta concepción del espacio se expresa, como hemos visto, en los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones y multiplicación de lo que llamaríamos los "no lugares", por oposición al concepto sociológico de lugar, asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio. Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta.

Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces.

Se podría pensar que el desplazamiento de los parámetros espaciales (la superabundancia espacial) le presenta al etnólogo dificultades del mismo orden que las que encuentran los historiadores ante la superabundancia de acontecimientos. Se trata de dificultades del mismo orden, en efecto, pero, para la investigación antropológica, particularmente estimulantes. Cambios en escala, cambios de parámetros: nos falta, como en el siglo XIX, emprender el estudio de civilizaciones y de culturas nuevas.

Poco importa que en cierta medida tomemos o no partido pues estamos lejos, cada uno por su parte, de dominar todos los aspectos, todo lo contrario.

Inversamente, las culturas exóticas no les parecían antes a los observadores occidentales tan diferentes como para no sentirse tentados al principio a leerlas a través de las grillas etnocentristas de sus propias costumbres. Si la experiencia lejana nos ha enseñado a descentralizar nuestra mirada, debemos sacar provecho de esta experiencia. El mundo de la supermodernidad no tiene las medidas exactas de aquel en el cual creemos vivir, pues vivimos en un mundo que no hemos aprendido a mirar todavía. Tenemos que aprender de nuevo a pensar el espacio.

La tercera figura del exceso con la que se podría definir la situación de sobremodernidad, la conocemos.

Es la figura del ego, del individuo, que vuelve, como se suele decir, hasta en la reflexión antropológica puesto que, a falta de nuevos terrenos, en un universo sin territorios, y de aliento teórico, en un mundo sin grandes relatos, los etnólogos, ciertos etnólogos, después de haber intentado tratar a las culturas (las culturas localizadas, las culturas a lo Mauss) como textos, llegaron a interesarse exclusivamente en la descripción etnográfica como texto: texto expresivo de su autor naturalmente, de suerte que si le creemos a James Clifford, los nuer nos enseñarían más sobre Evans - Pritchard que éste sobre aquéllos. Sin poner en cuestión aquí el espíritu de la investigación hermenéutica, según el cual los intérpretes se construyen a sí mismos a través del estudio que hacen de los otros, se sugerirá que, tratándose de etnología y de literatura etnológica, la hermenéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad. En efecto, no es cierto que la crítica literaria de corte desconstructivista aplicada al corpus etnográfico nos enseñe mucho más que trivialidades y obviedades (por ejemplo que Evans-Pritchard vivía en la época colonial). Pero, por el contrario, es posible que la etnología se desvíe y cambie sus terrenos de estudio por el estudio de aquellos que han hecho terreno.

La antropología posmoderna depende (digámoslo en represalia) de un análisis de la sobremodernidad de la cual su método reductor (del terreno al texto y del texto al autor) no es sino una expresión particular.

En las sociedades occidentales, por lo menos, el individuo se cree un mundo. Cree interpretar para y por sí mismo las informaciones que se le entregan.

Los sociólogos de la religión pusieron de manifiesto el carácter singular de la práctica católica misma: los practicantes entienden practicar a su modo.

Asimismo, la cuestión de la relación entre los sexos quizá no pueda ser superada sino en nombre del valor individual indiferenciado. Esta individualización de los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los análisis anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva han sido tan fluctuantes. La producción individual de sentido es, por lo tanto, más necesaria que nunca. Naturalmente, la sociología puede poner perfectamente de manifiesto las ilusiones de las que procede esta individualización de los procedimientos y los efectos de reproducción y de estereotipia que escapan en su totalidad o en parte a la conciencia de los actores. Pero el carácter singular de la producción de sentido, reemplazado por todo un aparato publicitario —que habla del cuerpo, de los sentidos, de la frescura de vivir— y todo un lenguaje político, centrado en el tema de las libertades individuales, es interesante en sí mismo: remite a lo que los etnólogos estudiaron en los otros, bajo rubros diversos, por ejemplo eso que se podría llamar las antropologías, más que las cosmologías, locales, es decir, los sistemas de representación que permiten dar forma a las categorías de la identidad y de la alteridad.

Así se les plantea hoy en términos nuevos a los antropólogos un problema que suscita las mismas dificultades que enfrentó Mauss y, después de él, el conjunto de la corriente culturalista: ¿cómo pensar y situar al individuo? Michel de Certeau, en L'Invention du quotidien, habla de "astucias de las artes de hacer" que permiten a los individuos sometidos a las coacciones globales de la sociedad moderna, especialmente la sociedad urbana, desviarlas, utilizarlas y, por una suerte de bricolage cotidiano, trazar en ellas su decoración y sus itinerarios particulares. Pero estas astucias y estas artes de hacer (Michel de Certeau era consciente de ello) remiten ora a la multiplicidad de los individuos término medio (el colmo de lo concreto), ora al término medio de los individuos (una abstracción).

Freud, asimismo, en sus obras de finalidad sociológica (El malestar en la cultura, El porvenir de una ilusión), utilizaba la expresión "hombre ordinario" (der gemeine Mann) para oponer, un poco como Mauss, la media de los individuos a la élite esclarecida, es decir, a aquellos individuos humanos que están en condiciones de tomarse a sí mismos como objeto de una operación reflexiva.

Sin embargo, Freud tiene perfecta conciencia de que el hombre alienado del que habla, alienado en las diversas instituciones, por ejemplo la religión, es también todo el hombre o todo hombre, empezando por el propio Freud o por cualquiera de aquellos que están en situación de observar en sí mismos los mecanismos y los efectos de la alienación.

Esta alienación necesaria es también aquella de la que habla Lévi-Strauss cuando escribe en su "Introducción a la obra de Marcel Mauss" que, hablando con propiedad, el que llamamos sano de espíritu está alienado, puesto que consiente en existir en un mundo definido por la relación con los demás.

Se sabe que Freud practicó el autoanálisis. Hoy se les plantea a los antropólogos la cuestión, de saber cómo integrar en su análisis la subjetividad de aquellos que observan, es decir, a fin de cuentas, en vista del nuevo estatuto del individuo en nuestras sociedades, saber cómo redefinir las condiciones de la representatividad. No se puede descartar que el antropólogo, siguiendo el ejemplo de Freud, se considere como un nativo de su propia cultura, en suma, un informante privilegiado, y se arriesgue a algunos ensayos de autoanálisis.

Más allá del acento importante que hoy se pone sobre la referencia individual o, si se quiere, sobre la individualización de las referencias, a lo que habría que prestar atención es a los hechos de singularidad: singularidad de los objetos, singularidad de los grupos o de las pertenencias, recomposición de lugares, singularidades de todos los órdenes que constituyen el contrapunto paradójico de los procedimientos de puesta en relación, de aceleración y de deslocalización rápidamente reducidos y resumidos a veces por expresiones como "homogeneización, o mundialización, de la cultura".

La cuestión de las condiciones de realización de una antropología de la contemporaneidad debe desplazarse del método al objeto. No es que las cuestiones de método no tengan una importancia determinante, o inclusive que puedan ser enteramente disociadas de la del objeto. Pero la cuestión del objeto es una cosa previa. Constituye incluso un doble previo, puesto que, antes de interesarse en las nuevas formas sociales, en los nuevos modos de sensibilidad o en las nuevas instituciones que pueden aparecer como características de la contemporaneidad actual, es necesario prestar atención a los cambios que han afectado a las grandes categorías a través de las cuales los hombres piensan su identidad y sus relaciones recíprocas. Las tres figuras del exceso con las que hemos tratado de caracterizar la situación de sobremodernidad (la superabundancia de acontecimientos, la superabundancia espacial y la individualización de las referencias) permiten captar esta situación sin ignorar sus complejidades y contradicciones, pero sin convertirlas tampoco en el horizonte infranqueable de una modernidad perdida de la que no tendríamos más que seguir las huellas, catalogar los elementos aislados o inventariar los archivos. El siglo XXI será antropológico, no sólo porque las tres figuras del exceso no son sino la forma actual de una materia prima perenne que es la materia misma de la antropología, sirio también porque en las situaciones de sobremodernidad (como en aquellas que la antropología analizó con el nombre de "aculturación") los componentes se adicionan sin destruirse.

Así se les puede asegurar por adelantado a aquellos a quienes apasionan los fenómenos estudiados por la antropología (desde la "alianza a la religión, desde el intercambio al poder, desde la posesión a la hechicería): no están a punto de desaparecer, ni en África ni en Europa. Pero volverán a tener sentido (recobrarán su sentido) con el resto, en un mundo diferente, cuyas razones y sinrazones los antropólogos de mañana tendrán que comprender, como hoy.



En Los "no lugares". Espacios del anonimato
Trad.: Margarita Mizraji
Barcelona, Gedisa, 2000