La inclinación a los juegos de azar es otro rasgo subsidiario del temperamento bárbaro. Es una variación concomitante de carácter que prevalece, de modo casi universal, entre los deportistas y entre los hombres dedicados en general a las actividades bélicas y emulativas. Este rasgo tiene también un valor económico directo. Se reconoce que, en toda comunidad donde predomina en un grado apreciable, es un obstáculo a la máxima eficiencia industrial.
Es dudoso que se pueda clasificar la proclividad hacia los juegos de azar corno característica que corresponde de modo exclusivo al tipo de naturaleza humana depredadora. El factor principal en el hábito de los juegos de azar es la creencia en la suerte; y, al parecer, esta creencia se origina al menos por lo que respecta a sus elementos, en una etapa de la evolución humana anterior a la cultura depredadora. Puede muy bien haber sido durante la cultura depredadora cuando la creencia en la suerte se desarrollará, hasta adoptar la forma que hoy presenta, como principal elemento de la inclinación a los juegos de azar en el temperamento deportivo. Es probable que la forma específica en la que se presenta en la cultura moderna se deba a la disciplina depredadora. Pero la creencia en la suerte es, en sustancia, un hábito de fecha más antigua que la cultura depredadora. Es una forma de la aprehensión animista de las cosas. La creencia parece ser un rasgo que, en sustancia, pasó a la cultura bárbara desde una fase anterior y se trasmutó y trasmitió a través de esa cultura a un estadio ulterior del desarrollo humano, bajo una forma específica impuesta por la disciplina depredadora. Pero en cualquier caso ha de considerarse como un rasgo arcaico, heredado de un pasado más o menos remoto, más o menos incompatible con las exigencias del proceso industrial moderno y que constituye un obstáculo, mayor o menor, para la plena eficiencia de la vida económica colectiva del presente.
Aunque la creencia en la suerte es la base del hábito de los juegos de azar, no es el único elemento que entra en el hábito de apostar. La apuesta sobre el resultado de las contiendas deportivas basadas en la fuerza y en la habilidad se funda en otro móvil distinto, sin el cual la creencia en la suerte difícilmente podría ser una característica prominente de la vida deportiva. Este otro motivo es el deseo del presunto ganador, o del partidario del presunto ganador, de aumentar el ascendiente de su bando a costa del perdedor. No es sólo que la victoria del bando más fuerte sea más señalada y la derrota del perdedor más penosa y humillante, en la proporción en que mayores son la ganancia y la pérdida pecuniarias que resultan de la apuesta, aunque esto constituye por sí solo una consideración de cierto peso. Es que la apuesta se hace, por lo general, con la intención no expresa verbalmente ni siquiera reconocida in petto, de hacer mayores las probabilidades de éxito del bando por quien se apuesta. Se siente que la solicitud y las cosas materiales empleadas a este fin no pueden menos de influir en el resultado. Aquí se da una manifestación especial del instinto del trabajo eficaz, respaldado por un sentido aún más manifiesto de que la congruencia animista de las cosas tiene que decidir el resultado en sentido victorioso, para el lado en favor del cual se ha apropiado y fortificado, con tanto trabajo conativo y cinético, la propensión inherente a estas pruebas. Este incentivo de la apuesta se expresa en forma de respaldar al favorito propio en cualquier prueba y es, inequívocamente, un rasgo depredador. La creencia en la suerte se expresa en una apuesta como forma subordinada del impulso depredador propiamente dicho. De tal modo que puede afirmarse que, en la medida en que la creencia en la suerte se expresa en forma de apuesta, ha de considerarse corno elemento integrante del tipo de carácter depredador. Por lo que se refiere a sus elementos, la creencia es un hábito arcaico que, sustancialmente, corresponde a la naturaleza humana primitiva e indiferenciada. Pero cuando esta creencia se ve apoyada por el impulso emulativo depredador y se diferencia por ello, adoptando la forma específica del hábito de los juegos de azar, debe clasificarse, en esta forma específica y altamente desarrollada, como rasgo del carácter bárbaro.
La creencia en la suerte es un sentido de la existencia de una necesidad fortuita en la secuencia de los fenómenos. En sus diversas mutaciones y expresiones, tiene gran importancia en relación con la eficiencia económica de cualquier comunidad, en la que se dé en grado apreciable. Hasta tal punto es cierto lo anterior, que ello justifica un estudio más detallado de su origen y contenido y de la importancia de sus diversas ramificaciones para la estructura y función económica, así como un estudio de la relación de la clase ociosa con su desarrollo, diferenciación y persistencia, En la forma desarrollada e integrada, en que es más fácil observarla en el bárbaro de la cultura depredadora o en el deportista de las comunidades modernas, la creencia comprende por lo menos dos elementos que es posible distinguir y que han de considerarse como dos aspectos del mismo hábito mental fundamental, o como el mismo factor psicológico en dos fases sucesivas de su evolución. El hecho de que esos dos elementos sean fases sucesivas de la misma línea general del desarrollo de la creencia no impide que coexistan en los hábitos mentales de cualquier individuo determinado. La forma más primitiva (o la fase más arcaica) es una incipiente creencia animista o un sentido animista de las relaciones y las cosas, que imputa a los hechos un carácter casi personal. Para el hombre arcaico, todos los objetos y hechos notables y evidentemente seguidos de consecuencias que se producen en su medio tienen una individualidad casi personal. Los concibe como dotados de volición o, más bien, de propensiones que entran en el complejo de las causas y afectan a los acontecimientos en forma inescrutable. El sentido de la suerte y el azar, o de la necesidad fortuita, que tiene el deportista es un animismo inarticulado o incipiente. Se aplica a los objetos y a las situaciones, con frecuencia de modo muy vago; pero, por lo general, llega a concretarse en el sentido de implicar la posibilidad de propiciar, o de perturbar de otro modo el de engañar o engatusar, o pliegue de las propensiones residentes en los objetos y que constituyen los medios materiales y accesorios de cualquier juego de habilidad o suerte. Hay pocos deportistas que no tengan la costumbre de llevar amuletos o talismanes a los que, se cree, corresponde una eficacia mayor o menor. Y no es mucho menor la proporción de quienes temen instintivamente las maniobras encaminadas a darles mala suerte, realizadas por los adversarios, o los medios materiales empleados en cualquier prueba en la que hacen una apuesta; o que sienten que el hecho de apostar a un atleta o bando participante robustece y debe robustecer a ese bando; o para quienes la «mascota» que cuidan significa algo más que una broma.
En su forma simple, la creencia en la suerte es ese sentido instintivo de la existencia de una propensión teleológica inescrutable en los objetos o situaciones. Los objetos o acontecimientos tienen cierta propensión a producir un fin determinado, tanto si se concibe que ese fin o punto objetivo de la secuencia se da de modo fortuito, como si se busca deliberadamente. Partiendo de este animismo simple, la creencia va pasando, por gradaciones insensibles, a la segunda forma o fase derivada, a que nos hemos referido más arriba y que es una creencia más o menos articulada en un inescrutable agente preternatural. El agente preternatural opera por medio de los objetos visibles con los que está asociado, pero su individualidad no se identifica con esos objetos. El uso de la rúbrica «agente preternatural» no prejuzga aquí nada respecto a cuál sea la naturaleza del agente al que se califica de preternatural. Este es sólo un desarrollo posterior de la creencia animista. El agente preternatural no se concibe necesariamente como un agente personal, en el pleno sentido de la palabra, sino como un instrumento que participa de los atributos de personalidad en la medida de poder influir, de modo un tanto arbitrario, en el resultado de cualquier empresa y especialmente de cualquier prueba deportiva. La difundida creencia en los hamingla o gipta gafa, audna), que da tanto color a las primeras leyendas germánicas en general y a las sagas islandesas en particular, es un ejemplo de ese sentido de una propensión extra física en el desarrollo de los acontecimientos.
En esta expresión o forma de la creencia, la propensión apenas está personificada, aunque se le imputa en grado variable cierta individualidad; y se concibe a veces esta propensión individuada que cede a las circunstancias, por lo común a circunstancias de carácter espiritual o preternatural. Un ejemplo conocido y destacado de la creencia -en un estado relativamente avanzado de diferenciación y que implica una personificación antropomórfica del agente preternatural al que se apela- nos lo ofrece el juicio de Dios. En este caso, se concebía que el agente preternatural actuaba como árbitro, cuando se le pedía, y modelaba el resultado de la lucha con arreglo a algún criterio estipulado, tal como la equidad o la legalidad de las pretensiones respectivas de los contendientes. En la creencia popular corriente se muestra todavía, de modo oscuro, un sentido análogo de una tendencia inescrutable, pero espiritualmente necesaria, de los acontecimientos; así lo prueba, por ejemplo, la conocida máxima «el que sabe que su causa es justa está triplemente armado», máxima que para el tipo corriente de persona irreflexiva conserva mucho de su significado, aun en las comunidades civilizadas actuales. La reminiscencia moderna de la creencia en los hamingia, o en la guía de una mano invisible, que es posible descubrir en la aceptación de esta máxima, es tenue y acaso incierta; en cualquier caso, parece estar mezclada con otros momentos psicológicos que no tienen un carácter claramente animista.
Para fa finalidad aquí perseguida no es necesario investigar más a fondo el proceso psicológico ni la genealogía etnológica, mediante la cual la última de las aprehensiones animísticas de la propensión deriva de la primera. Este problema puede tener la máxima importancia para la psicología de los pueblos o la teoría de la evolución de los credos y cultos. Lo mismo vale para el problema, más fundamental, de si ambas están relacionadas como fases sucesivas de una secuencia de desarrollo. Se hace aquí referencia a estos problemas con el solo propósito de señalar que el interés de nuestro actual estudio no se encuentra en esa dirección. Por lo que se refiere a la teoría económica, esos dos elementos o fases de la creencia en la suerte, o en una tendencia o propensión extra-causal existente en las cosas, tienen sustancialmente el mismo carácter. Tienen significado económico en cuanto hábitos mentales que afectan la concepción habitual que posee el individuo de los hechos y secuencias con los que tiene contacto y que afectan, por ende, a la utilidad del individuo para fines industriales. Por tanto, dejando aparte toda cuestión relativa a la belleza, valor o carácter benéfico de toda creencia animista, hay lugar a discutir su importancia económica, en relación con la utilidad del individuo como factor económico y, en especial, como agente industrial.
Ya se ha notado al tratar de otro problema que, para poder presentar la máxima utilidad en los complejos procesos industriales de hoy día, el individuo tiene que estar dotado de la aptitud y el hábito de captar y relacionar fácilmente los hechos en términos de secuencia causal. Tanto en conjunto como en sus detalles, el proceso industrial es un proceso de causalidad cuantitativa. La «inteligencia» que se exige al trabajador, así como al director de un proceso industrial, es poco mayor de la que representa cierto grado de facilidad para captar y adaptar unos hechos a una secuencia causal cuantitativamente determinada. Lo que falta en los trabajadores torpes es la facilidad de captación y adaptación y lo que se busca con su educación -en cuanto su educación aspira a aumentar su eficiencia industrial- es el desarrollo de esa facilidad.
En la medida en que las aptitudes heredadas o la educación recibida por el individuo lo inclinan a explicar los hechos y secuencias en términos distintos de la causalidad o realidad, rebajan su eficiencia productiva o su utilidad industrial. Esta rebaja de eficiencia, debida a una inclinación hacía los métodos animistas de captar los hechos, es especialmente visible si se toma la masa y no el individuo, cuando se considera en conjunto a una determinada población, que tiene tendencia animista, como tal conjunto. Las desventajas económicas del animismo son patentes -y sus consecuencias de mucho mayor alcance- en el sistema moderno de la gran industria más que en cualquier otro. En las comunidades industriales modernas, la industria está siendo organizada, en una extensión cada vez mayor, como un sistema amplio de órganos y funciones que se condicionan recíprocamente; y, en consecuencia, la ausencia de toda inclinación tendenciosa en la aprehensión causal de los fenómenos se hace, también, cada vez más necesaria como requisito para la eficiencia de los hombres ocupados en la industria. En un sistema de artesanado, una ventaja en destreza, diligencia, fuerza muscular o resistencia, puede compensar en un grado muy amplio tal inclinación tendenciosa de los hábitos mentales de los trabajadores.
Algo muy semejante ocurre en la industria agrícola de tipo tradicional, muy parecida al artesanado por lo que se refiere a las demandas que se hacen al trabajador. En ambas, es el trabajador el motor primero del que se depende de modo principal y las fuerzas naturales utilizadas se conciben en gran parte como agentes inescrutables y fortuitos, cuya acción está fuera del alcance del control o la discreción del trabajador. En la apreciación popular, en estas formas de industria se deja una parte relativamente pequeña del proceso industrial a la oscilación fatal de una secuencia mecánica amplia, que tiene que ser comprendida en términos de causalidad y a la que tienen que adaptarse las operaciones industriales y los movimientos de los trabajadores. Conforme se desarrollan los métodos industriales, las virtudes del artesano van contando cada vez menos, como compensación de la poca inteligencia o de la poca inclinación a aceptar la secuencia de causa y efecto. La organización industrial toma cada vez más el carácter de un mecanismo, en que corresponde al hombre discriminar y seleccionar qué fuerzas naturales han de producir sus efectos en servicio de aquél. El papel que corresponde al trabajador en la industria cambia: de motor primero, pasa a ser una persona que discrimina y valora secuencias cuantitativas y hechos mecánicos. Aumenta la relativa importancia económica de la facultad de una captación rápida y una apreciación no tendenciosa de las causas que encuentra en su medio, y cualquier elemento del complejo de sus hábitos mentales, que introduzca una inclinación tendenciosa contraria e esta rápida apreciación de las secuencias reales, aumenta proporcionalmente su importancia como elemento perturbador que rebaja su utilidad industrial. Por el efecto acumulativo que produce sobre la actitud habitual de la población una inclinación tendenciosa, por ligera y poco notoria que sea, a explicar los hechos de la vida cotidiana recurriendo a base distinta de la causalidad cuantitativa puede originar una disminución apreciable de la eficiencia industrial colectiva de una comunidad.
El hábito mental animista puede presentarse en la forma arcaica e indiferenciada de creencia animista incipiente o en la fase, posterior y más integrada, en la que hay una personificación antropomórfica de la propensión imputada a los hechos. El valor industrial de un sentido animista tan vívido o de tal recurso a un agente preternatural, o a la guía de una mano invisible, es, desde luego, muy parecido en todos los casos. Por lo que se refiere a la utilidad industrial del individuo, el efecto es, en cualquier caso, de la misma especie; pero la extensión en que ese hábito mental domina o modela el complejo de sus hábitos mentales varía con el grado de proximidad, intensidad o exclusividad con que el individuo aplique habitualmente las fórmulas animistas o antropomór- ficas a los hechos de su medio. El hábito animista opera en todos los casos en el sentido de embrollar la apreciación de la secuencia causal; pero el sentido animista más arcaico, menos reflexivo y menos definido de la propensión suele afectar a los procesos intelectuales del individuo de modo más profundo que las formas superiores de antropomorfismo. Dondequiera que se presenta el hábito animista en su forma ingenua, su ámbito y campo de aplicación no están definidos ni limitados. En consecuencia, afectará de modo palpable al pensamiento del individuo en todos los momentos de su vida, en todo lo que tenga que ver con los medios materiales de vida. En el desarrollo posterior y más maduro del animismo, una vez definido éste mediante el proceso de elaboración antropomórfica, cuando su aplicación se ha visto limitada de modo relativamente consistente a lo remoto y lo invisible, se produce el hecho de que una cantidad cada vez mayor de hechos de la vida cotidiana se explican provisionalmente sin recurrir al instrumento preternatural, en el que se expresa un animismo desarrollado. Un agente preternatural altamente integrado y personificado no es un medio conveniente de resolver las ocurrencias triviales de la vida y, por tanto, se forma con facilidad el hábito de explicar muchos fenómenos triviales o vulgares en términos de secuencia causal. La explicación provisional a que así se llega queda, por negligencia, como definitiva para las cosas triviales, hasta que una provocación o perplejidad especial hace que el individuo la abandone. Pero, cuando surgen exigencias especiales, es decir, cuando se produce una peculiar necesidad de recurrir de modo más pleno y franco a la ley de causa y efecto, si el individuo posee una creencia antropomórfica, recurre por lo general al agente preternatural como solución universal.
Esta propensión o agente extra-causal tiene una grandísima utilidad como recurso en los casos en que el individuo se encuentra perplejo, pero su utilidad no tiene en absoluto carácter económico. Allí donde ha alcanzado el grado de consistencia y especialización que corresponde a una divinidad antropomórfica, es de modo especial un refugio y una fuente de consuelo. Tiene en su favor muchas cosas, aun basadas en hechos que no son el de proporcionar al individuo perplejo un medio de eludir la dificultad de explicar los fenómenos en términos de secuencia causal. Difícilmente podría justificarse el que nos detuviéramos aquí en las ventajas evidentes y reconocidas de una divinidad antropomorfa desde el punte de vista del interés estético, moral o espiritual, o incluso desde el punto de vista más remoto de lo político, lo militar o la política social. La cuestión que aquí nos ocupa es el valor económico, menos pintoresco e importante, de la creencia en tal agente preternatural, considerada como hábito mental que afecta a la utilidad industrial del creyente. Y aun dentro de este ámbito económico, más estrecho, la investigación está forzosamente limitada a la importancia inmediata de este hábito mental en relación con la utilidad del creyente en cuanto trabajador, y no se extiende al estudio de sus efectos económicos más remotos. Esos efectos más remotos son muy difíciles de descubrir. Su investigación encuentra tantos obstáculos, por los prejuicios corrientes acerca del grado en que se eleva la vida como consecuencia del contacto espiritual con tal divinidad, que todo intento de averiguar su valor económico tiene que ser, por el momento, forzosamente infecundo.
El efecto inmediato y directo del hábito mental animista sobre la estructura mental general del creyente actúa en el sentido de rebajar su inteligencia eficaz, en el aspecto en que esa inteligencia tiene mayor importancia para la industria moderna. El efecto se produce, en grado variable, tanto si el agente o propensión preternatural en que se cree es de casta superior, como si es de casta inferior. Esto vale igualmente con relación al sentido de la suerte y la propensión que tiene el bárbaro como con relación al que tiene el deportista; y algo análogo puede decirse de la creencia algo más desarrollada en una divinidad antropomórfica, tal como la que posee, por lo general, la misma clase, Hay que considerar también que lo mismo puede afirmarse -aunque no sea fácil decir cuál es su grado relativo de certeza- de los cultos an- tropomórficos más desarrollados que atraen al hombre civilizado devoto. La incapacidad industrial, consecuencia de una adhesión popular a cualquiera de los cultos antropomór- ficos más elevados, puede ser relativamente ligera, pero no se la debe pasar por alto. Y aun esos cultos de clase elevada de la cultura occidental no representan la última fase de disolución de ese sentido humano de la propensión extra causal. El mismo sentido animista se muestra también en atenuaciones del antropomorfismo, tales como la apelación setecentista al orden de la naturaleza y a los derechos naturales, y su representante moderno, el concepto notoriamente posdarwinista de una tendencia meliorativa en el proceso de la evolución. Esta explicación animista de los fenómenos es una forma de la falacia que los lógicos conocen con el nombre de ignava ratio. En relación con la industria y con la ciencia, equivale a un error en la aprehensión y valoración de los hechos.
Aparte de sus consecuencias industriales directas, el hábito animista tiene cierta significación para la teoría económica por otros motivos: 1) Es un indicio bastante seguro de la presencia, y hasta cierto punto incluso del grado de potencia, de otros rasgos arcaicos que lo acompañan y que son de importancia económica sustancial, y 2) las consecuencias materiales de ese código de conveniencias devotas, a que da origen el hábito animista en el desarrollo de un culto antropomórfico, son importantes en dos sentidos: a) como ya hemos indicado en un capítulo anterior, en cuanto afectan al consumo de bienes que hace la comunidad y a los cánones de gusto que prevalecen en ella, y b) en cuanto induce a cierto reconocimiento habitual de la relación con un superior y la conserva, fortaleciendo así el sentido corriente del status y la fidelidad.
Por lo que se refiere al último extremo mencionado (b), ese conjunto de hábitos mentales que constituye el carácter de cualquier individuo es, en cierto sentido, un todo orgánico. Una variación notable en una dirección determinada, producida en cualquier punto, comporta una variación concomitante, correlativa de la primera, en la expresión habitual de la vida en otras direcciones y otros grupos de actividades. Esos diversos hábitos mentales o expresiones habituales de la vida son, todos ellos, fases de la secuencia vital única del individuo; en consecuencia, un hábito formado en respuesta a un estímulo determinado afectará, necesariamente, al carácter de la respuesta que se dé a otros estímulos.
Una modificación de la naturaleza humana en cualquier punto es una modificación de la naturaleza humana en su conjunto. En este aspecto, y acaso en mayor grado sobre bases más oscuras que no podemos estudiar aquí, tienen su fundamento esas variaciones concomitantes que se producen entre los diferentes rasgos de la naturaleza humana. Así, por ejemplo, los pueblos bárbaros que tienen un esquema general de la vida de carácter depredador bien desarrollado, poseen, por lo común, también un fuerte hábito animista, un culto antropomórfico bien conformado y un vívido sentido del status. Por otra parte, el antropomorfismo y el sentido que percibe una propensión animista en las cosas materiales se presentan, de modo mucho menos notorio, en la vida de los pueblos que se encuentran en los estadios culturales que preceden y siguen a la barbarie. El sentido del status es también, en conjunto, más débil en las comunidades específicas. Hay que notar que en la mayoría, si no en todos los pueblos que viven en el estadio cultural ante-depredador, o salvajismo, se encuentra una creencia animista vívida, pero muy poco especializada.
El salvaje primitivo tomó su animismo mucho menos en serio que el bárbaro o el salvaje degenerado. El animismo desemboca para él en una fantástica creación de mitos, pero no en una superstición coactiva. La cultura bárbara presenta deportividad, status y antropomorfismo. Es corriente observar variaciones concomitantes, en los mismos aspectos, en el temperamento individual de los hombres que viven en las comunidades civilizadas de hoy día. Estos representantes modernos de la disposición de ánimo depredadora bárbara que constituyen el elemento deportivo son, por lo general, personas que creen en la suerte; cuando menos tienen un fuerte sentido de una propensión animista de las cosas, que las impulsa a los juegos de azar. Algo análogo puede afirmarse en relación con el antropomorfismo, de esa clase. Los miembros de ella adheridos a algún credo muestran, por lo común, adhesión a uno de los credos ingenua y consistentemente antropomórficos; hay pocos deportistas que busquen consuelo espiritual en los cultos menos antropomórficos, tales como los de las confesiones unitaria o universalista.
Íntimamente ligado con esta correlación de antropomorfismo y proeza está el hecho de que los cultos antropomórficos actúan en el sentido de conservar, cuando no de iniciar, hábitos mentales favorables a un régimen de status. Por lo que se refiere a este punto, es totalmente imposible decir dónde acaba el efecto disciplinario del culto y dónde comienza la evidencia de unas variaciones concomitantes en los rasgos heredados. En su forma mejor desarrollada, el temperamento depredador, el sentido del status y el culto antropomórfico, corresponden a la cultura bárbara; y cuando los tres fenómenos aparecen en comunidades de otro nivel cultural, subsiste entre ellos algo de una relación causal mutua. La forma en que vuelven a presentarse correlacionados los hábitos y aptitudes de los individuos y clases actuales indica una semejante relación causal u orgánica entre los mismos fenómenos psicológicos, considerados como rasgos o hábitos del individuo. Ya hemos visto en un punto anterior del presente estudio que la relación de status, en cuanto característica de la estructura social, es una consecuencia del hábito mental depredador. Por lo que hace a su genealogía, esa relación es, en lo fundamental, una expresión más desarrollada de la actitud depredadora. Por otra parte, un culto antropomórfico es un código de relaciones de status muy detalladas, basado en el concepto de una propensión preternatural inescrutable de las cosas materiales. Así, pues, por lo que se refiere a los hechos externos de su genealogía, puede considerarse el culto como una excrecencia de ese sentido animista que penetra tan profundamente al hombre arcaico, definida y transformada en cierto grado por el hábito de vida depredador; el resultado de todo ello es un agente preternatural personificado, al que se dota, mediante un proceso de imputación, de todos los hábitos mentales que caracterizan al hombre de la cultura depredadora.
Los rasgos psicológicos más generales del caso, que tienen importancia inmediata para la teoría económica y que, en consecuencia, han de ser tomados en cuenta aquí, son, pues: a) como ya se ha visto en un capítulo anterior, el hábito mental emulativo, depredador, que aquí denominamos proeza, el cual no es sino la variante bárbara del instinto genéricamente humano del trabajo eficaz, que ha adoptado esa forma específica guiado por un hábito de comparación valorativa de las personas; b) la relación de status, que es una expresión formal de tal comparación valorativa debidamente medida y graduada con arreglo a una tabla sancionada; c) un culto antropomórfico, que -al menos en los días de su vigor primitivo- es una institución, el elemento característico de la cual está constituido por una relación de status entre el sujeto humano considerado como inferior y el agente preternatural personificado, al que se estima como superior. Teniendo esto presente, no debe haber dificultad para reconocer la íntima relación que subsiste entre esos tres fenómenos de la naturaleza humana y de la vida humana; la relación equivale a una identidad de algunos de sus elementos sustanciales. Por otra parte, el sistema de status y el hábito de vida depredador son una expresión del instinto del trabajo eficaz, en la forma que éste adopta como consecuencia de una costumbre de comparación valorativa; por otra, el culto antropomórfico y el hábito de las observaciones devotas son una expresión del sentido animista que tiene el hombre de una propensión existente en las cosas materiales, elaborada bajo la guía del mismo hábito general de comparación valorativa. Las dos categorías -el hábito de vida emulativo y el hábito de las observancias devotas- han de ser consideradas, por lo tanto, como elementos complementarios del tipo bárbaro de naturaleza humana y de sus modernas variantes bárbaras. Son expresiones de la misma serie general de aptitudes, elaboradas como respuesta a diferentes grupos de estímulos.
En
Teoría de la clase ociosa
Traducción: Carlos Mellizo
Imagen: © Bettmann/CORBIS
