George Steiner - Viajes al interior

Los marxistas califican sus creencias de «científicas». Hablan de las leyes de la historia y del método científico de la dialéctica. Sugería en mi primera charla que estas pretensiones pueden ser parte de una mitología, que no reflejan un estatus científico en ningún sentido verdadero, sino más bien el esfuerzo por heredar la difunta autoridad y las certezas dogmáticas de la teología cristiana.

El gran filósofo, y escéptico, británico sir Karl Popper —muchos de cuyos trabajos se refieren al problema de cómo establecer la diferencia entre una ciencia real y otros tipos de actividad mental— cita el marxismo como uno de los dos grandes ejemplos modernos de lo que llama una «pseudociencia»; la otra pseudociencia, nos dice sin reparo, es toda la escuela freudiana de psicoanálisis. También aquí, arguye Popper, tenemos los atavíos profesionales y el idioma de una ciencia exacta sin nada de su verdadera substancia. Las teorías psicoanalíticas, afirma, no están sujetas a falsación por medio de un experimento decisivo. En ninguna etapa las consideraciones freudianas en cuanto a la estructura de la conciencia humana y a los efectos de esa estructura sobre la conducta permiten el tipo de contra-prueba experimental que podría demostrar su falsedad. En la perspectiva popperiana, la ausencia de ese mecanismo de descalificación implica que la psicología freudiana no tiene un lugar entre los modelos científicos propiamente dichos.

Ahora bien, nosotros no necesitamos aceptar, yo creo, todo este esquema, tan ingenioso y tan punzante, de sir Karl sobre la demarcación entre una ciencia y otras formas menos respetables de pensamiento humano. Después de todo, mucho de lo que la ciencia lleva a cabo lo hace en realidad sin pasar por las pertinentes pruebas de auto-refutación. Pero Popper puso su dedo en la llaga de un problema muy real con respecto a la naturaleza del psicoanálisis. Mucho más perspicazmente que la mayor parte de sus discípulos, Freud estaba decidido a dar al psicoanálisis un fundamento biológico. Sus escritos, su trayectoria personal, las normas que trató de formular para sus seguidores, testimonian un temor intenso a separarse de las ciencias naturales. Freud temía —sí, creo que ésta es la palabra justa— la amplia brecha que podía abrirse entre el psicoanálisis y la investigación clínica, entre la imagen psicoanalítica de la arquitectura tripartita de la mente —ello, yo, superyó— o las dinámicas de represión y sublimación, por una parte, y el tratamiento bioquímico, neurofisiológico, de las funciones mentales, por otra. Casi hasta el final de su vida esperó la confirmación material, experimentalmente verificable, de las teorías que había propuesto, teorías que él sabía que había desarrollado sobre una base intuitiva e introspectiva. Hay en sus últimos escritos una imagen conmovedora donde habla del lóbulo izquierdo del ello, imagen conmovedora porque muestra ese gran anhelo por la base sólida de la prueba clínica.

En mi opinión es justo decir (y aquí, sin duda, radica la tragedia esencial de la empresa freudiana) que no hubo confirmación clínica o experimental alguna. Conceptos clave como la libido, el complejo de castración, el ello, siguen sin ser sustentados por una estructura correspondiente, ni siquiera análoga, de la neurofisiología humana. La definición de lo que podría constituir la curación sigue siendo igual de problemática que la cuestión de si se puede decir alguna vez que el análisis ha terminado. La fuerza sugestiva, la sutileza descriptiva de las clasificaciones y categorías freudianas, no se ponen en duda. Lo que no está claro es su estatuto con respecto a las pruebas, al control, a la falsación. Progresivamente, hemos llegado a comprender que los modelos y conceptos freudianos son imágenes, escenas, metáforas cautivadoras; que están anclados no en un cuerpo de hechos externos científicamente demostrables, sino en el genio individual de su fundador y en circunstancias locales.

Propongo con vacilación, pero con cierta seriedad, la sugerencia de que la famosa división de la conciencia humana —el ello, el yo, el superyó— es en sí misma algo más que el reflejo anatómico del sótano, la vivienda y la buhardilla de un hogar de la clase media de la Viena del cambio de siglo. Las teorías de Freud no son científicas en el sentido de ser universales, de ser independientes de su medio étnico-social, como lo son las teorías de la física o la biología molecular. Son lecturas inspiradas y proyecciones a partir de las muy especiales condiciones sexuales, familiares y económicas de la vida burguesa en la Europa central y occidental entre, digamos, los años 1880 y 1920. Hasta el punto de que, tal como pronto pusieron de manifiesto conocidas críticas como las del antropólogo Malinowski, el modelo freudiano del impulso y la represión del instinto no se aplican a las sociedades matriarcales o a los sistemas de parentesco distantes de la norma europea. El cuerpo probatorio del psicoanálisis no es un cuerpo de fenómenos orgánicos o materiales en el sentido que es habitual, por ejemplo, al neuroquímico. Es un particular ensamblado de hábitos lingüísticos y conductuales en un tiempo y un lugar dados. El estatuto de la propuesta psicoanalítica no es (como Freud esperó de manera persistente) el de un postulado en la teoría de la evolución de Darwin. (Y Darwin fue de alguna manera el modelo de las ambiciones freudianas). Sus verdades son de un orden estético, intuitivo, como las que encontramos en la filosofía y en la literatura. Los compañeros de Freud, sus aliados en el gran viaje hacia el interior, fueron, como él mismo llegó a presentir, Schopenhauer, Proust o Thomas Mann.

Ahora bien, con esto no pretendo denigrar la fuerza seminal de las intuiciones de Freud. Es un simple lugar común que estas ideas han ejercido un formidable efecto de retroalimentación en la cultura occidental. Nuestro sentido del yo, de nuestras relaciones personales —casi diría, de la forma en que nos movemos dentro de nuestra piel—, todo esto ha sido impregnado por el estilo freudiano. Muchas de las conjeturas de Freud se han cumplido ya, pues las costumbres privadas y sociales se han alterado para satisfacer las expectativas del psicoanálisis. No es sólo un mal chiste decir que surgieron muchas neurosis desde el momento en que Freud nos enseñó a afrontarlas. Pero este gran enriquecimiento de la imagen de nuestra experiencia de que ahora disponemos, esta capacidad para generar datos objetivos —pues el psicoanálisis casi inventa sus necesarios pacientes—, todo eso por sí mismo no indica un estatuto científico. Sugiere el tipo de totalidad metafórica de diagnosis, el tipo de escenario simbólico a que ya nos hemos referido al hablar del marxismo. Decididamente anti-religiosas, las enseñanzas de Freud, también ellas, pienso, constituyen una forma de post-teología, de teología sustituta o vicaria. Y también es la suya una estructura mitológica.

El psicoanálisis tiene una triple relación con el mito. Y permítaseme que intente mantener estas tres funciones tan claramente diferenciadas como sea posible. Primero, desde el principio, Freud hizo uso de los mitos y del material imaginario y poético de la literatura para proporcionar una prueba decisiva a sus teorías. Enseguida veremos un ejemplo. Segundo, consciente o subconscientemente —y recordemos que el mismo Freud nos recomendó mantener viva esta diferencia—, Freud llegó a asociar su propia vida de trabajo y la difícil historia del movimiento del psicoanálisis con un modelo mítico. También examinaremos eso. Por último, en sus últimos escritos Freud desarrolló una mitología profundamente conmovedora de la creación humana y la extinción humana por medio de la cual adaptar y hacer comprensibles las conclusiones a que había llegado con respecto a la naturaleza del hombre. Estas tres funciones o utilizaciones de lo mítico se superponen y actúan recíprocamente unas sobre otras, pero pienso que es útil mantenerlas separadas.

Ilustraré la primera con un ejemplo esencial, un ejemplo que en realidad es fundamental para el conjunto del esquema propuesto por Freud. Durante los últimos meses de 1896 y en la primera mitad de 1897, Freud acumuló material recogido de las fantasías, los ensueños diurnos y los modelos obsesivos de sus pacientes. Una y otra vez este material parecía conducir al hecho de que una niña había sido seducida por su padre. Al principio, Freud se inclinó a creer que esto había sucedido realmente. Luego comenzó a preocuparse: demasiadas niñas seducidas por demasiados padres; incluso en la Viena degenerada de la época, aquello carecía de sentido. Empezó a buscar una explicación diferente. En una carta del 21 de septiembre de 1897 a su amigo Fliess, un colega médico, vemos cómo la claridad se empaña. De repente dice: «Esto podría dejar abierta la posible explicación de que la fantasía sexual hace un uso regular del tema de los padres». Después, en la misma carta, Freud añade con tono despreocupado: «Preguntas cómo me siento. Bien, parafraseando la observación de Hamlet sobre la madurez, te contesto, querido Fliess, la alegría es todo». Detengámonos aquí. Observamos un doble error en la cita. Desde luego, la observamos porque Freud nos ha dicho que la observemos. Freud pretende citar a Lear, pero Hamlet está actuando en su perspicaz y tensa conciencia. El problema de la obra shakespeariana está actuando como catalizador, está fustigando su mente.

El 15 de octubre llega la hora copernicana en la historia de todo el movimiento psicoanalítico. «Ser totalmente honrado con uno mismo es un buen ejercicio. Se me ha ocurrido una idea de alcance general. He encontrado el amor de la madre y los celos del padre también en mi propia vida, y ahora creo que es un fenómeno generalizable a toda la primera infancia. Si es así, la fuerza del Edipo Rey de Sófocles, a pesar de todas las objeciones al destino inexorable que aparecen en la obra, se hace perfectamente inteligible. Cada miembro del público se convierte en Edipo en su fantasía, y la satisfacción de este sueño representado en la realidad hace que todo el mundo retroceda horrorizado cuando se revela la plena medida de la represión que separa sus rasgos infantiles de su estado actual. Otra idea se me ocurre. ¿No es ésa la raíz de Hamlet? No estoy pensando en las intenciones conscientes de Shakespeare; más bien, estoy suponiendo que fue impulsado a escribir por un acontecimiento real, porque su propio inconsciente comprendía al de su héroe. ¿Cómo explicar la histérica frase de Hamlet «Por eso la conciencia nos hace cobardes a todos» [y hago un inciso: de nuevo la cita está ligeramente deformada] y sus vacilaciones a la hora de vengar a su padre matando a su tío, cuando con tanta indiferencia envía a sus cortesanos a la muerte y despacha tan rápidamente a Laertes? ¿Cómo mejor que por el tormento surgido en él por el oscuro recuerdo de haber planeado la misma acción contra su padre a causa del apasionado deseo por su madre? Demos a cada uno lo que le corresponde y veremos quién escapa entonces de la culpa. Su conciencia es su sentimiento inconsciente de culpa».

Ahora bien, lo que quiero subrayar, y esto puede hacerse extensible a toda la obra madura de Freud, es que los antiguos mitos, la ficción, la novela, el poema, la obra de teatro, el guión propuesto por el novelista o el dramaturgo, no se citan como un paralelo más o menos contingente. No se citan sólo como ilustración. En el núcleo del modelo teórico de Freud proporcionan la validación indispensable. Donde cabría esperar un cuerpo sustentante de pruebas clínico-estadísticas, el registro de un gran número de casos, Freud ofrece la «prueba» —pongo la palabra entre comillas— del mito y la literatura. Esto sucede una y otra vez. Cuando publicó sus conjeturas sobre el complejo de Edipo, los gritos a lo largo y ancho de todo el mundo llamado civilizado fueron terribles. Perseguido también en su vida privada por la acusación de ser un charlatán obsesionado con el sexo, que había mancillado para siempre la inocencia de las familias y despojado a niños y niñas de su pureza a los ojos de Dios, Freud contestó de una manera característica: «¿Por qué me atacan? La prueba de lo que digo está abundantemente presente en los grandes poetas del pasado. En Edipo, Yocasta declara: "Antes de esto, tanto en sueños como en los oráculos, muchos hombres han dormido con su propia madre". Y en la gran novela de Diderot, El sobrino de Rameau, leo: "Si el niño —el pequeño salvaje— fuera abandonado a sí mismo, si conservara toda su insensatez y combinara las violentas pasiones de un hombre de treinta años con la falta de razón de un niño de cuna, retorcería el pescuezo a su padre y saltaría a la cama de su madre"». Es precisamente en el gran punto crítico de su pensamiento cuando la distancia de un modo científico de argumentar y probar es más clara, y cuando mejor observamos la afinidad con un procedimiento religioso o religiosometafísico como, por ejemplo, en Platón. La demostración de Freud de la universalidad de sus metáforas terapéuticas, así como del complejo de Edipo, son en sí mismas construcciones metafóricas, dramas arquetípicos, encarnados y transmitidos en mitos.

El segundo aspecto es mucho más difícil de tratar, y soy claramente consciente de la muy provisional condición de lo que quiero proponer. Recuérdese lo que antes dijimos respecto de que Marx identificaba su misión, su función dramática en la historia humana, con la de Prometeo, el portador de la antorcha de la rebelión y la verdad que él trae para liberar a los hombres. En el caso de Sigmund Freud parece haber existido una gran dosis de autoidentificación con la figura de Moisés, o de autoproyección en él. Ha habido estudios detallados del ensayo o monografía, de alguna manera enigmático, del propio Freud sobre el Moisés de Miguel Ángel, esa abrumadora escultura que literalmente derrotó a Freud cuando la vio por vez primera en las sombras, en el rincón de San Pietro in Vincoli, una pequeña y oscura iglesia de Roma. Cuando Freud la vio, perdió el conocimiento. Como su situación profesional se hacía cada vez más eminente y al tiempo más polémica, como su notoriedad y su soledad se hacían más profundas en torno a su conciencia de sí, Freud parece haber establecido una analogía entre el trayecto mosaico y el avance del movimiento psicoanalítico. También él era un gran líder, riguroso, inflexible, destinado a conducir a la humanidad, o al menos a una porción significativa de ella, a la tierra prometida de la racionalidad, del equilibrio psíquico y la verdad científica. También él trataba de reformar a una pequeña e indomeñable banda de fieles en un gran movimiento internacional.

Como Moisés, su batalla tenía que sostenerse, en todo momento, en dos frentes: contra los gentiles, los filisteos, los falsos sabios que querían apresar la ciencia de la mente en la trampa de la censura y la superstición, y contra las vacilaciones, la obstinación, la traición, de sus propios seguidores. Esta última fue siempre —nos dice él mismo— la batalla más dura de las dos. Podía arreglárselas con los filisteos y los atacantes y censores, pero no con las desesperantes traiciones de los más cercanos a él. Una vez tras otra, como Aarón, como Coré y su pandilla, los más fieles se rebelaron, se separaron del fundador, y establecieron escuelas rivales. Alfred Adler, Otto Rank, Wilhelm Reich, Jung: rebelión tras rebelión, traición tras traición, de los más dotados, de los más próximos a él, de los hijos elegidos. Sin embargo, cualquiera que fuese el sufrimiento y la soledad personal del líder, el movimiento debe seguir adelante, rechazando cualquier compromiso y conservando la ley en su pureza original. A través del desierto del ridículo y la enemistad activa hasta el umbral de la victoria. Efectivamente, vejado como fue al final de su vida, en el exilio, destruido por el dolor físico, Freud supo que el psicoanálisis había llegado a ser un fenómeno mundial. Sospechaba que América podría ser su tierra prometida, y era plenamente consciente de que su nombre había pasado a la casa del lenguaje.

Es, en mi opinión, desde la perspectiva de esta identificación, intermitente, sin duda, con la figura talismánica y sabia de Moisés, como debemos considerar una de las últimas obras de Freud, el estudio sobre Moisés y la religión monoteísta. El enigma, desde luego, es éste: ¿Por qué Freud, tan íntimamente afectado por la figura de Moisés, creador de Israel y del monoteísmo, hizo de él un egipcio? Nunca he encontrado una explicación convincente. La mía es sólo provisional. Cuando escribía el libro, en 1938, Freud pudo ver cómo la tempestad del nazismo se cernía sobre el pueblo judío europeo. Correctamente, identificó el peculiar genio moral y la exigencia del monoteísmo judaico, del legalismo judaico, con Moisés. Haciendo de Moisés un egipcio, un líder que había llegado a los judíos desde el exterior, Freud pudo, inconscientemente, tratar de desviar del pueblo judío la nueva ola del odio gentil. Tal desplazamiento era, con seguridad, ilusorio. Pero apunta de nuevo al tejido mitológico, hacedor de mitos, del método freudiano.

El tercer aspecto se refiere a la generación de mitos. En el psicoanálisis, como en el marxismo, existe el misterio del pecado original. Pero a diferencia del de Marx, el relato de Freud es específico. Habla del parricidio realizado en la horda original, de la castración o asesinato, o ambas cosas, de la figura del padre por los hijos. La humanidad, dice Freud, lleva la marca de ese crimen original. De ahí deriva la larga historia de adaptación entre la conducta instintiva y la represión social, entre la sexualidad indiscriminada y el orden de la familia, y esta adaptación está muy lejos de ser perfecta. El malestar en la cultura, una de sus últimas obras, ofrece un diagnóstico irónico, desolado, de las tensiones, represiones, distorsiones, sufridas por la psique en el proceso de adaptación a la economía de la sociedad ordenada. Considerando la infelicidad, al parecer inherente, de la especie humana, enredada en la red de la dialéctica de las constricciones y los impulsos biológicos y sociales, Freud se adentra ahora más profundamente en lo mitológico.

El breve texto titulado Más allá del principio del placer es uno de los documentos más extraordinarios de la historia de la imaginación trágica de Occidente. Formula (y recordemos que solamente muy pocos individuos geniales pueden hacerlo) el mito del significado de la vida como un mito de amplio alcance, metafóricamente validado, como aquellos que nos han llegado de fuentes antiguas y colectivas. Dos deidades, dos dioses, dos agentes abrumadores, gobiernan y dividen nuestro ser, dijo Freud. Amor y muerte, Eros y Tánatos. El conflicto entre ellos determina los ritmos de la existencia, de la procreación, de la evolución psíquica y somática. Pero al final —contrariamente a toda nuestra expectación instintiva, intuitiva, a todas nuestras esperanzas— no es Eros, el amor, sino Tánatos el que es más fuerte, el que está más cerca de las raíces del hombre. Lo que la especie se esfuerza por conseguir, finalmente, no es la sobrevivencia y la perpetuación, sino el reposo, la inercia perfecta. En el programa visionario de Freud, la explosión de la vida orgánica, que ha conducido a la evolución humana, fue un tipo de anomalía trágica, casi una exuberancia fatal. Trajo consigo un dolor indecible y el deterioro ecológico. Pero esta desviación de la vida y de la conciencia terminará tarde o temprano. Una entropía interna está en acción. Una gran quietud volverá a la creación cuando la vida vuelva a la condición natural de lo inorgánico. La consumación de la libido está en la muerte.

Freud insistió en que éstas eran especulaciones de la imaginación, que no pertenecían al trabajo científico, sino a lo que él mismo llamaba la «metapsicología» de un hombre que envejece en una comunidad ensombrecida por la repetición de la guerra mundial y el terror más particular del holocausto de los judíos. Pero lo científico y lo mitológico se interpenetran mutuamente desde mucho antes. El mito del asesinato en la horda original es vital para el análisis freudiano de las tensiones de la conciencia del hombre moderno. El modelo de la dialéctica de Eros y Tánatos está implícito en toda la teoría del instinto y la racionalidad de Freud. Más allá del principio del placer es, sin duda, una especulación metafórica; pero su profundidad, su sombría convicción, procede del conjunto del despliegue y la lógica de las tesis de Freud. Es el acto supremo del intento continuo de Freud de reconciliar al hombre con una realidad sin Dios, de hacer esta realidad soportable proponiendo una liberación final con respecto a ella. Es en este sentido en el que los proyectos marxista y freudiano para el hombre son historias de liberación: Prometeo, Moisés, ambos libertadores o liberadores. Pero mientras que Marx anuncia una condición edénica libre de necesidad y de conflicto, Freud sabe que esa libertad sería equivalente al reposo de la muerte.

Tanto en Tótem y tabú, un libro anterior, como en Moisés y la religión monoteísta, invoca Freud de manera explícita la idea de una herencia colectiva de los recuerdos primordiales. Habla de la transmisión de experiencias arquetípicas y de traumas por la vía del inconsciente de la especie humana. La misma idea se encuentra implícita, claro está, en la metapsicología de Más allá del principio del placer. No hay hasta el momento ninguna garantía neuroquímica ni neurofisiológica para esta audaz conjetura. En realidad, la noción de recuerdos arquetípicos raciales o heredados va totalmente en contra de todo lo que la biología molecular propone como explicación posible del mecanismo genético. Es un ejemplo mitológico de metáfora rectora, tan vital para la cosmovisión agnóstica de Freud como lo es la metáfora paralela del pecado para la visión teológica del mundo. Para Freud, esta herencia del recuerdo arquetípico del albor de los hombres desempeña el mismo papel que la caída del hombre, es decir, la desobediencia del ser humano a Dios en la teología paulina.

Ahora bien, como es sabido, el concepto de un inconsciente colectivo en el que los sueños, los recuerdos, las imágenes seminales están incorporados y son transmitidos de unas generaciones a otras, incluso a lo largo de milenios, es crucial para la psicología de Jung y para toda su teoría del arquetipo. Como muestra la reciente publicación de la correspondencia entre Freud y Jung, esperada durante tanto tiempo, la amarga ruptura entre los dos hombres tuvo motivos plurales y complejos. Un énfasis muy diferente en el papel de la sexualidad, en la naturaleza del proceso terapéutico, fue sin duda uno de los motivos decisivos. Pero la coincidencia de visiones entre Freud y Jung sobre la herencia del material y las imágenes psíquicas arquetípicas me sugiere que la disputa entre las teorías freudiana y junguiana no es, en todos los puntos, completamente auténtica. Para decirlo de manera más precisa, me sugiere que en la visión que tuvo Freud de la rebelión de Jung, de la traición de Jung, había elementos opacos para él. El psicoanálisis freudiano estaba decidido a eliminar de la psique humana las ilusiones infantiles —éstas son sus propias palabras— de la religión. Freud quería liberar al hombre del infantilismo de las creencias metafísicas. La psicología de Jung, desde luego, no sólo se inspira en la experiencia religiosa en muchas de sus categorías principales, sino que ve en la religión un componente natural, necesario, de la historia y la salud del alma humana. De esta manera, la disputa freudiana con el modelo junguiano es en parte, en mi opinión, la disputa entre el agnosticismo y la creencia transcendente, y en un nivel mucho más profundo, un duelo entre una mitología nueva, una creencia sustituta, y un sistema que quiere restaurar los antiguos dioses rivales. Permítaseme citar un fragmento de una de las cartas recientemente publicadas. Jung escribe a Freud en los primeros tiempos de su relación:

Pienso, querido doctor Freud —dice—, que debemos dar tiempo al psicoanálisis para que se infiltre en la gente desde muchos centros, para revivificar entre los intelectuales la emoción por el símbolo y el mito. Muy poco a poco debemos transformar de nuevo a Cristo en lo que era, el dios adivino de la viña, y así absorber aquellas instintivas fuerzas extáticas del cristianismo con el único propósito de hacer del culto y el mito sagrado lo que una vez fueron: una fiesta de alegría embriagadora en la que el hombre recupere el éthos y la santidad del animal. En eso consistía la belleza y el propósito de la religión clásica.

Es éste un documento muy curioso. Pienso que explica algo de la dureza y el drama personal de la ruptura entre los dos hombres. Jung decía a Freud nada menos que esto: traigamos de nuevo a los antiguos dioses.

Como el marxismo ortodoxo, el psicoanálisis freudiano clásico está ya retrocediendo en la historia. Ningún analista encuentra hoy en sus pacientes algo como lo descrito en los casos de Freud. La fundamentación clínica sigue siendo problemática. El movimiento se ha dividido en docenas de iglesias amargamente enfrentadas. La liberación iniciada por Freud respecto de nuestra conciencia de la sexualidad, de las necesidades autónomas de los niños, respecto de la psicopatología y la enfermedad mental, ha sido muy considerable. Gracias a la vida y la obra de Freud, nosotros respiramos más libremente en nuestra existencia privada y en nuestra existencia social. Pero la cuestión era mucho más amplia. Freud trataba de desterrar las sombras arcaicas del irracionalismo, de la fe en lo sobrenatural. Su promesa, como la de Marx, era una promesa de luz. No se ha cumplido. Al contrario.