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23 jul. 2013

María Zambrano: El espejo de Atenea

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I

De las figuras del terror, la arcaica Medusa se destaca por su belleza y por su ambigüedad. Para acabar con ella, logrando más que su muerte, su metamorfosis, le fue necesario a Perseo el don revelador de Atenea, el espejo que permitía al héroe no mirar directa esa belleza que paralizaba -¿la belleza misma acaso?

De la estirpe del dios de las aguas insondables, Poseidón, la Medusa era la única bella entre sus hermanas, la única joven de ese pueblo de las «Gerias». Mas la amenaza mayor para Atenea era la promesa de un hijo concebido por la Medusa de su ancestro y rey en quien se cumpliría sin duda la total revelación de ese linaje adversario. Y no tanto porque de por sí lo fuera, sino simplemente por serlo para el otro linaje, el del hermano de Zeus. Ella, Atenea, no podía, virgen por esencia y potencia, concebir en modo de dar un hijo que prosiguiera en línea directa la estirpe de Zeus a través de la más suya de todos sus hijos. Criatura de elección Atenea, ¿estaba acaso prometida a otra forma de concepción no alcanzada; quizás a la concepción intelectual? Y Atenea le entrega a Perseo no la espada, sino el espejo para que por reflexión el héroe viese la belleza ambigua, prometedora del fruto final del Océano insondable; el espejo para que no viera a la Medusa de inmediato y se librara de todos los sentires concomitantes con la visión. Una figura vista en el espejo carece de ese fondo último que la mirada va a buscar más allá de la apariencia. Pues que la vista se une al oído. Cuando se mira directamente, se espera y se da lugar al escuchar. Nadie escucha a la figura reflejada por un espejo. Mientras que a las aguas se va dispuesto a escuchar. Y nada hay como el elemento acuoso para desatar esta atención, ese ansia de escuchar y esta esperanza informulada de que las aguas -y más todavía las insondables y recónditas, las que no se vierten en el arroyo o en la fuente que tiene siempre su canción- lleguen a sugerir algo y, en caso extremo, en lo impensable ya, den su palabra. Su palabra, si es que la tienen. Y que allá en el fondo del alma se espera que todo lo creado o que todo lo que es natural tenga una palabra que dar, su logos recóndito celosamente guardado.

Sabia y astuta Atenea, pájaro y serpiente, entregó el don que permitía ver, ver a esa Medusa temible, más que por su belleza, por su promesa. La paralización, ¿no vendría acaso de esa promesa que la belleza a solas en el terror no ofrece, y que la fealdad a solas, suelta en la disparidad de las noches oscuras, aunque sea de día, arroja? El terror paralizante en verdad no puede relacionarse con la belleza sin más, sino con el futuro y con el pasado que salen al paso del fluir temporal, ocupando el presente. Y quien esto padece se queda en suspenso, en una especie de éxtasis negativo, privado del tiempo, mas no sobre él. Es el tiempo mismo el que se congela y, en casos extremos, se petrifica.

Y cuando la sola belleza tiene esta virtud paralizante ha de tratarse de una belleza insólita, irreductible a cualquier especie de belleza conocida. Y por ello mismo aparece privada de esa forma perfecta que es el atributo, el ser mismo de la belleza. Una belleza insondable, que se ahonda y se despliega sin descanso, que no puede ser contemplada como la belleza pide. La contemplación es la ley que la belleza lleva consigo.

Y en la contemplación, como se sabe, es indispensable un mínimo de quietud o por lo menos de aquietamiento; un tiempo largo, indefinido que fluye amplia y mansamente. Es el tiempo de la contemplación que da respiro, libertad, libertad. Siempre, aun cuando el objeto contemplado subyugue. Efecto este último que puede darse en virtud de algunos aspectos concomitantes con la belleza, y no por ella misma.

La belleza no pide ser sondeada. Y si se hace sentir lo insondable es porque viene de otro mundo, del que parece ser signo y escudo. Un escudo era ya la Medusa del reino insondable del océano. Y Atenea bien lo supo al incorporarla a su escudo. Estampada en el escudo de Atenea, ¿seguiría petrificando al que la miraba, o acaso podía ya ser vista como en el espejo dado a Perseo, para que viera por reflexión? Arrancada de su reino en el escudo de la victoria era quizás un simple trofeo. Y un aviso, sin duda alguna, un aviso de la existencia de otro reino, del reino del terror. Del reino habitado por criaturas a medias nacidas o de imposible nacimiento, por sub-seres dotados de vida ilimitada, de avidez sin fin y de remota, enigmática finalidad. Nos propone y ofrece el espejo de Atenea un modo de visión, un medio adecuado para la reflexión en uno de sus aspectos. Nos habla de modos de conocimiento que sólo son posibles en un cierto medio de visibilidad.

La razón racionalista, esquematizada, y más todavía en su uso y utilización que en los textos originarios de la filosofía correspondiente, da un solo medio de conocimiento. Un medio adecuado a lo que ya es o a lo que a ello se encamina con certeza; a las «cosas» en suma, tal como aparecen y creemos que son. Mas el ser humano habría de recuperar otros medios de visibilidad que su mente y sus sentidos mismos reclaman por haberlos poseído alguna vez poéticamente, o litúrgicamente, o metafísicamente. Asunto que aquí ahora sólo queda indicado.


II

Inevitablemente, de toda muerte durante el oficio que de un modo o de otro se celebra y después, cuando ya ha acabado, un terror específico se desprende, como una disminución y aun como una humillación última del ser que la siente. Ha de ser, como todo terror, maléfico por ser utilizable, por ofrecerse como instrumento del ser y de la vida a un tiempo, para sustituir al amor. Y sólo si el amor no huye, el terror se retira, se va diluyendo. Pues el amor tiembla porque pide, y con solo que alcance el no pedir nada, ni tan siquiera la nada, se descubre en su condición estática, fuera del transcurrir temporal, sin proyección sobre el futuro, ni hacia el pasado. Sin sombra, pues.

El amor sin sombra no tiembla ya. Y el resistir al terror que se desprende de la muerte queda como el oficio sobre todos del amor: a la muerte que nos afecta y a la propia que acecha o se presenta con tantas insinuaciones. Y no es contrayéndose ni adensándose como este amor, que no arroja sombra ni la recibe, disuelve el terror, sino derramándose, casi deshaciéndose sin perderse. Absorbiendo lo que del terror es indecible: algo así como el centro del terror, cuando lo tuviere, y su poder de penetrar. Ya que el terror que viene de la muerte no puede ser rechazado en una reacción vital sin más que afirme en apariencia, tan sólo en apariencia, el triunfo de la vida. Lo que se repite análogamente en el dominio de la moral. Ninguna ética puede rechazar enteramente el terror de la muerte. La estoica desgrana la razón dividiéndola para que lo penetre inútilmente. Ella ha creado tan a menudo la máscara de la impavidez que sofoca al amor y su llanto, que despide la vida que se ha de ir. Y de ello, de que la vida se ha de ir y se va, avisa el terror.

Pues el terror de la muerte, por ella o ante ella, se hunde allá en la raíz de este modo de vida corporal. No viene propiamente de la muerte sino de la des-encarnación. Y por ello puede sufrirse tan reiteradamente y sin inmediato punto de referencia, en no importa qué edad y situación, porque sí. Y hay comidas que dan el terror; ciertos bocados en que se llena la boca de un fruto inservible. Y jardines, mortales paraísos. Jardines y una flor sola. Espacios de acusada presencia, vacíos que parecen surgir instantáneamente del abismo en vez de estar ahí, simplemente. Y así todo lo indescifrable, si llega y si mira, si viene mirándonos.

Hermes el conductor, según la extraña revelación de la religión griega ofrecida en sus mitos. Hermes mismo, el de la palabra, en su oficio de conductor de la muerte, trae el inextricable silencio, que retira la palabra al que solamente asiste dejándole a solas con su cuerpo que se obstina en ser y que nunca libra del terror de la desencarnación. Por el contrario, mira lo increíble en el instante mismo, cuando hace nada que la vida asistía a ese cuerpo que se ha quedado «presente» -según se le llama-. Y así la muerte revela el cuerpo, el que hay que entregar aun elemento, a uno de los dos más consistentes y contrarios, la tierra o el fuego, tan ávidos los dos. Y así aunque la presencia del que aún estaba vivo hace un instante no dijera nada que transcendiera su silencio, sería la total realización del terror, su cumplimiento. El primer paso de la temida y siempre soslayada desencarnación. El cuerpo hecho piedra, sacudido por el escalofrío de la sangre que sigue corriendo por la electricidad que subsiste en el que ha quedado vivo, anulada ya en el cuerpo enteramente presente del que ha huido la vida. Una pura electricidad que subsiste en el que ha quedado vivo. Una pura electricidad en el cuerpo esquemático abstracto de Electra le pudo permitir la participación en el monstruoso crimen contra la Madre, que un simple verdadero aliento de vida le habría hecho imposible. Y Orestes por su parte, solamente pudo derramar la sangre de la Madre dejando de sentir su condición carnal, no ya humana. Si hubiese continuado sintiendo la mediación de la carne entre la materia mineral de los huesos y la sangre que corre vivificándolos, arrebatado y cegado por la ira habría rodado inerme a los pies de Clitemnestra, en la sombra del amor filial.


III

Viene el terror como todo lo primario desde el sueño, en el sueño mismo originario del hombre que se ve y se siente envuelto en la carne corruptible, antes aun que por la ineluctable muerte, vulnerable juguete de su Dios o de sus Dioses. Clama Job a su Señor, y Don Juan Tenorio desafía a la muerte y a su desconocido dios, el Tiempo. Como juguete del tiempo por esencia se siente Don Juan. Y le responde con el ahora, con el instante de su triunfo sobre la mujer huyendo del terror de este dios implacable y desconocido. Con impavidez ante el dios Tiempo, Don Juan no hubiera vertido su vida, y su ser sobre todo, en cazar a la mujer, cazándose a sí mismo al par. Job tenía un Señor a quien pedir cuentas, aunque sólo fuese por un instante -«he hablado una vez…» Y este hablar una vez, o una vez por todas, salva del terror, aunque no se llegue a la evidencia que Job obtuvo de que su palabra única, solitaria, fuese escuchada. Hablar una vez por todas es hablar por encima del tiempo, saliéndose de su envoltura. Carne y tiempo envuelven al ser humano cruzándose a veces, como enemigos. Triunfador siempre el tiempo, que en esto muestra su calidad semidivina. Enlazándose a menudo hasta confundirse. Enemigos entre sí y del hombre, hasta que se los reconoce mediadores. Mediadores entre el ser que nace, que apenas sabe y ése su ser, que se adelanta y se proyecta, se propone a sí mismo -desconocido y tiránico- por encima del tiempo y más allá de su carne, queriendo destruirla ya la vez llevársela consigo. Y queriendo llevarse consigo también su tiempo.


IV

De condición mediadora la carne es lo más amenazado por el terror, y por ello mismo su última resistencia. Por ser sede del organismo vivo y por ser dada a engendrar. Y porque espera siempre. Pide tan sólo cuando no puede esperar ya más. De ahí su tiranía. Una tiranía discontinua que se alza exasperadamente, y luego cuando obtiene algo se amansa. Y se vuelve entonces de nuevo a su reino, paciente, sufrida. Dispuesta a sufrir tanto como a esperar, «alma animal» alojada en lo humano donde su esperar y su sufrir arrojan su oscuro fuego; oscuro porque es mortal, es lo mortal. Y es la carne el combustible preciado del animal carnívoro, y hasta la delicada flor afectada por esa condición. Condición carnívora avivada en el ser humano que cree indispensable lo que proviene solamente de esta exaltación de su carne al consumir la carne que hace un instante estaba viva, la carne del manso animal que le mira dulce y tristemente sabiendo: el cordero, el buey, la casi incorpórea ternera, y hasta la paloma, y el apenas hecho carne, pájaro. Mas el devorar al animal alado tiene ya otro punto de referencia humano, el de devorar algo libre y que le supera, una criatura de otro elemento como el misterioso y taciturno pez. Asimilarse por ellos y a través de ellos otro elemento y hasta ahijarse de él. A ver, a ver si se convierte en criatura del aire, del agua y, si el caso fuera, del fuego. Allá, en su último fondo, el ser humano que tanto se reclama de la tierra no quiere ser descendiente sólo del Adán terrestre.

Porque la carne devora y es devorada; es su castigo. Y en el hombre establece, ahora ya tan sólo al parecer justificado por la necesidad, su imperio. El hombre, devorador universal de todo, de todo lo que puede, animales y plantas, la tierra misma, a la que devora arrasándola, de otro hombre, de sí mismo hasta su total combustión, hasta el suicidio. Sólo en algunos humanos seres a lo largo de los tiempos se aplaca este ansia por la comunión en el amor sin sombra. Mediadora la carne entre el esqueleto y la vestidura de todo ser viviente que nace así revestido y no desnudo; mediadora no solamente según número y peso, sino también como albergue de los delicados nervios, de los transparentes canales de la sangre como una tierra propia, íntima, concedida a ciertos privilegiados animales. Mas todo privilegio, y más si es natural, marcha hacia el sacrificio. La carne sacrificada tiembla, y aun quisiera desprenderse del hueso donde está fijada y abandonarlo, huyendo a una tierra madre, como ella viva y que la acoja, según su blanda condición, a salvo de al fin petrificarse o de ser nada.

Y es débil, se ha dicho desde siempre, la carne. Cae en la tristeza que luego ofrece como enigmática, o al menos ambigua, respuesta, a quien la ha sumido en tristeza sin darle nada de lo que a ella conviene, y exigiéndole un algo que ella no puede dar. Triste como la tierra llana sin sembrar, la simple tierra con la que tanto parentesco ofrece. Y es objeto de menosprecio casi constante, ya que constantemente, infatigablemente se le pide que no se fatigue y que resplandezca, y cuando obedece se la nadifica. Pues que su hermosura no puede exceder al número y al peso, a las leyes del universo terrestre y corpóreo que rigen todos los cuerpos que en la tierra y desde ella se nos aparecen. Y todo ello le sucede a la carne porque es corruptible. Y entonces el ser humano desde su «Yo» la identifica con la corrupción misma que le cerca. Porque sucede que el humano «Yo» cualifica a todo aquello que discierne, y todo aquello que lo envuelve se le aparece como una atadura, y más aún la carne, la condición carnal conviene más decir en este momento, de la que también quisiera huir, como quiere huir de ella cuando presiente el inexorable sacrificio, o cuando sin más se la fustiga o se la adelanta su corruptibilidad en el reino llamado del placer y de los caprichos de la imaginación.

Y entonces el «Yo», después de haberse abismado en ella, en la condición carnal, se yergue como un puro terror. No es más y no puede dar otra cosa que terror, y para defenderse del terror, se demora en su abismo. Acomete el vértigo a ese «Yo» especie de entidad que ha logrado hoy enseñorearse, a través de la conciencia, de toda la condición humana cuando se alza de todo abismo en el que haya caído. Y más todavía, si, como sucede con el abismo de la carne, ha sido abierto por él mismo, precipitándose con la que cree ser su claridad invulnerable, esa claridad que ha arrancado a la verdadera luz del entendimiento que nunca se precipita. Y así, al hundirse, no puede más que abrir un abismo luciferinamente. Se suicida en verdad, y al erguirse no puede sino en el mejor de los casos, mantenerse así, envuelto en terror; en un terror que ya tomará el carácter de envoltura que sustituye a su propia carne. Se ha desencarnado. Su carne ya no lo acompaña. Un muro infranqueable le separará de todo comercio verdadero con la vida, con los seres vivientes, con todo lo inmediato. La inmediatez de los sentidos y de la sensibilidad toda, está como enterrada, o anda lejos, como si no fuera suya. Una sensibilidad sin dueño. Necesita ser abrazada, y no con un amor que la abrase, sino ser de nuevo envuelta, arropada, y reducida con ello la sensibilidad a su traicionado oficio de mediadora entre la conciencia y el alma. Pues que la escala de la vida se alza y desciende en la mediación entre el centro recóndito e invisible y todas las «envolturas» del ser. La vida envuelve al ser abrazándolo.

Es propio de lo carnal el no mostrarse. Y se recoge, se adentra como si custodiara el hogar indispensable de la vida. Se repliega como tapiz y aun como velo en las secretas cámaras de las entrañas. Especie de grutas las vísceras en que se destila el fuego sutil y la humedad, y a modo de templos, también donde el aire se disocia, en la continua acción milagrosa que se revela cuando el milagro en un solo instante no se realiza. Se pliega al milagro, pues, y lo mantiene. y su misma forma aparece como algo sacro, escondido, no propio para darse a ver; como fuente y vaso de la generación que conserva al ser individual y va más allá de él, de su vida, para verterse en el nacimiento de otros seres, análogos, mas ya otros, distintos; ellos mismos.

Y entonces es cuando se hace apelación por una música marcial, por una palabra espoleadora, de la fuerza de la sangre para que adueñándose de las entrañas las lance hacia la muerte, para que la vida entre en la muerte con todas sus armas, en guerra. En una guerra victoriosa siempre aunque se gane la vida, aunque se gane la muerte. Como si este específico valor que sale de las vísceras le hubiera sido indispensable al varón y, hasta por analogía o emulación, a la mujer, para ganarse al par vida y muerte en un solo tiempo, se caiga del lado que se caiga. Es la victoria primaria sobre el terror, aunque en ella no faltaran la moral y hasta la motivación ideológica, la finalidad trascendente en algunos casos que abrigándolo enseñoreaba al hombre del terror y le permitía servirse de él sin borrarlo enteramente. Llevado a su extremo, un desafío del que la jactancia se alimenta luego estableciéndose.

Era la rotura del hermetismo que el terror trae consigo, de ese su fondo que no se ha disuelto, venciéndolo sólo arrebatadamente.

Ya que las formas elementales de alejar el terror, de no dejarse poseer por él, se constituyen siempre en un delirio. Un delirio se constituye en una especie de segundo cuerpo que se le opone. De alguna manera «se hace» un cuerpo nuevo más ardiente, en una especie de frenesí que puede llegar al delirio ávido de sangre, ávida la persona que lo sufre de muerte, dispuesta a arrojarse a ella como a la hoguera. Y así las furias que destrozaron a Orfeo dispersan por antagonista la presencia luminosa, inerme, poética.

El frenesí de hoy dado en la droga, haciendo él mismo también de droga. Frenético delirio razonado de la droga, y el cuerpo invisible del instigador que se arroja ávido de devorar, mas no de una vez, sino a pedazos, la presencia luminosa y nueva, lo que está al nacer, el joven de hoy, el blanco adolescente, luminoso e inerme. El prometido. El prometido mismo, fruto de la poesía, criatura preferida del instigador de hoy. Pues que si fuera la promesa el blanco fijado bastaría arrancársela. Mas es él, él mismo, prometido por entero, humana encarnación del amor preexistente.


V

La condición carnal aparece siempre revestida. ¿Proceden acaso de ella las imágenes de la vida, la fantasía con que aparece todo lo viviente, y la necesidad imperiosa de representación? Porque todo lo viviente se representa a sí mismo, no se queda en presentarse simplemente. La representación, ¿procede pues de la vida? Ya que del ser, de ese ser que todo lo viviente de algún modo adora, procedería solamente la presencia. El ser se presenta y se oculta, a través de todo revestimiento, imponiéndose.

Le está negado al hombre por la naturaleza toda investidura, plumas, pelaje, escamas, el lujo en fin. Ese lujo en que el animal feliz, sólo por ello, se muestra asimilado al cosmos, cosmos él mismo, y el hombre no puede soportarlo, desposeído como anda de esta presencia cósmica. Y da terror él, el hombre y lo sufre, lo sufriría solamente por eso. Ya que al ser así, un vacío le separa de todos los demás seres, plantas y animales, que por simple nacimiento responden a la llamada del sol, a la blancura de la luz lunar, a la aurora, y al ocaso; a las figuras de las constelaciones, hasta parecer que sean del orden del firmamento y al par terrestres, sin escisión alguna. No son portadores del vacío que la presencia del hombre, y más si es blanco, esparce, como una primera sombra sutil, invisible, más sensible que arroja desde sí. Y ha de revestirse, mas no simplemente para borrar este vacío que le acompaña; no puede hacerlo inocentemente para ser al modo de las demás criaturas, en quienes tan naturales resultan los más fantásticos atavíos. Y con ellos, con sus indescifrables atavíos, el terror y el amor que inspiran según esas dos leyes, o esa única ley dual del terror y del amor, que rige la vida que nos envuelve.

Y hace pensar que se trata de una única ley manifestadora de la condición de los seres que conocemos, esta convertibilidad que amor y terror guardan entre sí, hasta el punto de que ciertos terrores se descifren como una llamada amorosa de la criatura no amada que se presenta tenazmente en sueño y vigilia. Y del terror que el amor mismo inspira, interponiéndose entre los que se aman. Y ese terror que recubre la sensibilidad y el sentir impermeabilizándolos, cárcel del que sufre por amor sin poder darlo ante el impenetrable vacío del ser amado, única respuesta.

¿Procede el terror de la vida, de lo viviente del ser, o es acaso del ser al despertar el viviente a una vida más alta, del ser inaccesible, hermético?

Se podría preguntar en términos de mitología griega si Hermes, el dios que siega la vida y la conduce hacia allá, viene como emisario del ser. Si es del ser de donde la vida recibe su muerte, como parece desprenderse del mutismo de la Mitología y del silencio de la mayor parte de los filósofos, roto, cierto es, por los estoicos, y afrontado en plenitud por Platón, filósofo del eros mediador.

Y entonces, también habría que preguntarse si el amor procede del ser o de la vida por separado. Mas preguntar no se puede cuando se siente y se sabe que el amor procede al par del ser y de la vida, y los une en nupcias múltiples. Que el amor es nupcial siempre que por él el ser viviente se encamine y por algún instante viva la perdida unidad entre el ser y la vida.

Mas, ¿puede el amor -el «eros» al modo platónico- abandonar la condición carnal? Sin duda alguna que fue indispensable que así se pensara, aunque como se sabe, no tan de prisa. Quedaba la belleza mediadora.



En Claros del bosque (Apéndice)
© 1977: María Zambrano
© 1986: Editorial Seix Barral, S. A.
Foto: María Zambrano por Paco Prazol

19 nov. 2007

María Zambrano - Democracia

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Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, el ser persona.
En la expresión "individuo", se insinúa siempre una oposición a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto individual, más en sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y además insinúa en la mente algo de positivo, algo irreductible por positivo, por ser un «más»; no una diferencia, simplemente.
Tal definición no parece responder a las ideas tradicionales acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que está implícito en la significación del término democracia: gobierno del pueblo, añadiendo para el pueblo y por el pueblo. A primera vista, aun parece contradecirla. Mas, en realidad ni la niega, ni la ignora; la Implica porque la trasciende. Pues responde a la situación en que hoy estamos en el mundo, no ya sólo en Occidente. Y pone de manifiesto lo que estaba contenido como futuro en el término «democracia». Es la definición que corresponde al momento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en su realidad, dejando de ser un ideal o una utopía. ¿Por qué usar el término democracia, cuando hasta ahora hemos venido hablando de la necesidad de humanizar la sociedad, del proceso ya en marcha de humanización de la sociedad y por tanto de la historia? Podríamos seguir hablando de ello y ver en esquema cuál sería el régimen que sirve a este proceso de humanización creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.
Mas, si saltamos de pronto y como sin preparación debida a usar del término democracia, es porque está ahí, como enseña a la cual se acogen todos los regímenes que pretenden servir al hombre en la hora presente. Porque ella constituye como un tribunal o una instancia ante la cual se justifican, explican, los que quieren servir al progreso, humano, lo entienden de un modo o de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adversarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura para usarla de máscara. Porque es la idea vigente y algo habrá en ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tradicional significado de régimen que sirve al pueblo, hay algo esencialmente irrenunciable que coincide plenamente con la tesis que venimos señalando, más que manteniendo - pues se trata de entender, no de defender -. Y entonces, el definir la democracia en términos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que ella misma se encuentra en una estación más avanzada que cuando tal definición surgió. ¿Qué ha significado la palabra pueblo, cuando se comenzó a hablar de un régimen para él? ¿Qué puede significar ahora? ¿Acaso ya todos no somos pueblo?
Ha sucedido con la palabra pueblo algo análogo que con la de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vigentes, no dicen en realidad lo que está contenido en su significación, sino mucho más. Están cargadas de sentidos diversos, cuya explicitación depende del momento en que han sido usadas, de cómo y hasta de por quién. De ahí, que ciertas palabras queden inservibles después del uso inmoderado que de ellas se ha hecho, o desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacías, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera de curso y sin belleza. Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de individuo, como la de democracia, y aun la de libertad - sin contar otras -, están amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas, ¿con qué sustituirlas?, si es que no se renuncia o se reniega de lo que ellas significan... Ello proviene de que se siguen usando en el sentido en que se usaban en una estación anterior a la nuestra de hoy. Que han quedado superadas por su futuro,‑ por el futuro que en ellas alentaba. Haría falta entonces para sustituirlas otras palabras que fuesen el receptáculo de ese futuro por ellas señalado, a través de ellas abierto. Pero, justamente, el privilegio de algunas de esas palabras es que contienen un futuro aún no actualizado y cuya superación completa nos es todavía imposible vislumbrar. Entonces, habrá que dejar que de ellas caiga como camisa de serpiente, cierto sentido que tuvieron un día para que aparezca al descubierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas las que hemos enumerado, con la aparición de una palabra no inédita, por cierto, pero sí más reciente en esa constelación. De una palabra que ha formado parte de otra constelación, pues las palabras se reúnen y agrupan en constelaciones como los astros, pero más movibles que ellos se separan y entran en relación con otras de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes presiden un tiempo, una época o una civilización como los signos del zodíaco, según creencias extendidas en la antigüedad. Es la palabra "persona" la que hoy viene a integrar la constelación de la palabra democracia, o a la inversa. Pues el hombre como persona era realidad nueva que a través de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de manifiesto. Y desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocracia, pierde un tanto su oposición. Pues ser persona es lo propio de todo hombre previamente a su inclusión en una clase, y lo más decisivo hoy, lo que más nos importa; aún después de que se gobierne por el pueblo y para el pueblo, aun después, diríamos, cuando no existan - si es que esto va a suceder alguna vez - clases sociales.
Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases sociales, sólo podría suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir desde el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hubiese invadido, por decirlo así, todo el área de la realidad humana. De no ser así fatalmente las clases nacerán y renacerán, una y otra vez. Mas, en cambio, si el ser persona es lo que verdaderamente cuenta, no sería tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues por encima de su diversidad y aun en ella, sería visible la unidad del ser persona; de vivir personalmente. Se trata, pues, de que la sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado y no su lugar de tortura".


(María Zambrano, Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, pp, 133 - 136)

Fuente: DDOOSS


15 mar. 2007

María Zambrano, Los sueños y la creación literaria

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María Zambrano

Los sueños y la creación literaria

Vienen los sueños del despertar; son ya un despertar, y así no fuese, la vigilia no podría acogerlos. Lo que es extensamente válido para aquellos sueños que necesitan y que portan en sí como un germen la palabra poética, que les confiere su legitimidad; que los salva.
La conciencia, en cambio, no puede acoger sino como simple hecho los sueños puramente psicofisiológicos.
De otra parte, los sueños creadores, cuya especie procuramos ir delimitando, arrastran un "ser así", un conflicto sin aparente salida, una "aporía". Encierran al sujeto dentro de un círculo mágico, como hace la totalidad de la vida. Y así, el sujeto visitado por ellos se encuentra en modo análogo a como se encuentra frente a la totalidad de su vida, como si la vida, ella, fuera un círculo mágico a trascender, a trascender viviendo.
Ante la totalidad, en sueños simbólicamente, en la vigilia en virtud de ciertos "suspensos" más que en el vivir intervienen, el ser humano se siente y aun se ve, como ante una montaña inaccesible, o como ante un desierto sin límites, o ante una extensión inerte. Imágenes que revelan al sujeto una situación liminar en que el vivir se ha escindido; queda de un lado el sujeto a solas, y del otro, la totalidad de la vida como algo a recorrer, o a escalar imposiblemente. Y ello, ni el ser a quien esto ocurre se mantiene conservando su entereza en pie frente a la totalidad de la vida.
A la imagen de la montaña que se presenta en esta situación corresponde, sin duda, la pirámide en la que conciencia la trasforma, racionalizándola. Y al entrar en razón esta imagen de los sueños, adquiere entonces la plenitud de su carácter simbólico.
Pues que el símbolo es ya razón. Sólo cuando una imagen cargada de significado ente en la razón adquiere la plenitud de su carácter simbólico. Porque solamente entonces su significación está plenamente aceptada por la conciencia y se ha extendido a todas las regiones del alma. Cuando no es así es sólo fetiche, figura mágica que se resiste a entrar en razón o que se queda a las puertas de una razón que la rechaza. No puede ser descifrada; vaga amenazadora.
Descifrar una imagen onírica, una historia soñada, no puede ser por tanto analizarla. Pues que analizarla es someterla a la conciencia despierta que se defiende de ella; enfrentar dos mundos separados de antemano. Descifrarla, por el contrario, es conducirla a la claridad de la conciencia y de la razón, acompañándola desde el sombrío lugar, desde el infierno atemporal donde yace. Lo que sólo puede suceder si la claridad proviene de una razón que la acepta porque tiene lugar para albergarla: razón amplia y total, razón poética que es, al par, metafísica y religiosa.
Es cierto que en la civilización moderna, posracionalista, la conciencia del hombre "normal" ha perdido contacto con el resto de su ser. Su alma y su cuerpo se le presentan extraños como "fenómenos". Desde esta asediada conciencia y en virtud de creencias que no es el momento de examinar, piensa que el análisis sea el único método o el método entre todos para entenderse con su propio ser. Y dentro de él con esa oscura zona de los sueños que son el alba de la conciencia.
Sin embargo se ha descubierto, como es sabido, que el contenido mítico de las religiones es la manifestación misma de la vida del alma, especie de procesión de los sueños objetivados en que el ser humano se revela a sí mismo y busca al par su lugar en el universo.
Sin embargo se ha descubierto, como es sabido, que el contenido mítico de las religiones es la manifestación misma del alma, especie de procesión de los sueños objetivados en que el ser humano se revela a sí mismo y busca al par su lugar en el universo.
Mas esta búsqueda del hombre de su lugar en el universo es un pasar por sus diversas zonas, un transitar en el sentido de haber de traspasar, unos tras otro, diversos umbrales, lo que sólo es posible transformándose; transformándose desde el centro de su ser.
Desprendidos ya de las religiones, con existencia autónoma, aparecen los grandes géneros de la creación por la palabra que vienen a ser como pasos de esta procesión de los sueños, actualización de este irreprimible trascender del ser humano.
Los sueños tienden a realizarse, es cosa sabida. Puede hacerlo de dos maneras; es decir, pasando del umbral del sueño a la vigilia sin sufrir transformación alguna, ocupando asi violentamente el tiempo con su atemporalidad. Son las obsesiones que atormentan y que a veces un día se realizan: delito, crimen a menudo, violencia siempre, y no sólo en la vida individual sino en la historia. El otro modo en que los sureños pasan el umbral que los separa de la vigilia -de la realidad- es realizarse transformándose, "desentrañándose". Descentrañándose, pues que al fin y en principio todo sueño es una entraña, un "quantum" de los inferos del alma, que cuando se realizan poéticamente entran en el reino de la libertad y del tiempo, el reino donde, sin violencia, el ser humano se reconoce a sí mismo y se rescata, dejando, al transformarse, la oscuridad de las entrañas y conservando su secreto sentido en la claridad.
Se trataría, pues, al pretender conocer un sueño tomando las cosas elementalmente, no de analizarlo sino de contarlo simplemente, mas ¿cómo es esto posible? Puede ocurrir que alguien cuente, sin más, el haber sido rey por haberse casado con su madre y matado a su padre; puede ocurrir que alguien cuente el haber soñado ser rey de una ciudad apestada sin más, y el haber despertado cuando iba a saber el porqué y el remedio. O más apegado aún a las entrañas infernales, el haber matado al padre y encontrarse y a casado con la madre. O sólo esto último. Ya el contrario tendría una virtud liberadora, ya eso no se podría hacer ni en sueños. O quizás, sólo al soñarlo de nuevo en otra forma alcanzaría el exorcismo. Que exorcismo sería solamente el simple cuento.

El origen de la tragedia: Edipo


A un cierto nivel de la aparición de la conciencia y de la actualización de la libertad en la historia, la tragedia ya no existe; ha sido superada, se podría decir, y sin duda que alguien lo habrá dicho.
Y puede que sea así: que la situación específicamente trágica no se presente ya en su legitimidad; que el padecer que en otro tiempo servía a la trascendencia y a la libertad sea nada más que un anómalo padecer, y hasta una enfermedad rezagada, si es que todas las enfermedades del "ser" no lo son siempre. Ciertas religiones, la filosofía desde su nacimiento en Grecia hasta hace bien poco, épocas enteras de la música y aun de la poesía, aparecen como habiendo ido más allá del conocimiento trágico, ese que se adquiere padeciendo el conflicto hasta apurarlo. Mas este establecerse "más allá" de lo trágico ha sucedido casi siempre un tanto apresuradamente, en el afán de aprovechar el espacio apenas entreabierto de la libertad y el breve respiro que concede, como sucedió con la filosofía en Grecia.
El reconocimiento de la situación trágica, sea en un autor o en una simple persona que despierta, se da a un cierto nivel de la libertad, en un despertar de esa libertad en una conciencia no desarraigada. La conciencia que no ha roto con el alma, que reconoce sus zonas más infernales, que no se ha constituido en instrumento de poder sobre la realidad; que no se ha instalado, pues, en el tiempo sucesivo exclusivamente destituyendo a las demás manifestaciones de la temporalidad donde encerradas quedan, como islas a la deriva o como oscuras condensaciones los sentires que pueden llegar a ser contenidos de conciencia, oscuros gérmenes de los sueños, ya que lo privado del tiempo lo está igualmente de la luz.
El despertar de la conciencia que puede asumir el padecer trágico no puede darse sino en una conciencia inocente que precede en su acción a la "conciencia pura" de la filosofía. El despertar trágico es un despertar en los infiernos del ser. La conciencia en que este despertar se enciende, es una conciencia inocente, que no impone su ley. Es una conciencia mediadora que no teme al "descendimiento".
Y pues que, aun en la temporalidad hay una escala, resulta más propio llamarla infratemporalidad, cuando del conflicto trágico se trata. Porque sucede en principio en los "inferos" o entrañas del tiempo, que lo encerrado allí clama, gime, se agita por salir de "allí" ante todo, según les sucede a todos los condenados. El término infratemporalidad sugiere un anuncio del tiempo y el sufrir por su privación.
El contenido del sueño trágico puede no contener un conflicto determinado, aunque siempre lo estará un tanto por la situación y circunstancias del individuo en que se dé. Por eso el sueño de obstaculo es especialmente privilegiado para reconocer el conflicto trágico, por la representación de la barrera que opone la realidad al ser del hombre, por la inexorable necesidad de atravesarla, por la finalidad que llama a despertar en la libertad, elementos que denuncian la necesidad de proseguir el nacimiento inexorablemente.
Pues que nacer es haber de atravesar una envoltura dentro de la cual el sujeto no puede permanecer y no ya a riesgo de su vida, sino de su ser. El haber de abandonar un lugar donde el ser está replegado sobre sí mismo, sumido en la oscuridad. Nacer, en el sentido primario y en todos los demás posibles sentidos, es ir a constituirse en la autonomía del propio ser. Por tanto, afrontar la luz y lo que en ella sucede: ver y ser visto. Ya que la luz es el lugar de la suprema exposición para el hombre; del darse a ver, aun antes que exposición para el hombre; del darse a ver, aun antes que del ver. El sentirse y saberse a sí mismo como sujeto del ver, es cosa ya de filósofos: de gentes que han superados o creen haber superado la tragedia. Si a Edipo le hubiera sido concedida una segunda vida tras su purificadora ceguera, no hubiera tenido más camino que el dedicarse enteramente a mirar según cuentan, de los primeros filósofos de Grecia, fundadores de la especie.
El protagonista de tragedia puede alcanzar la visión, como Antígona que se encuentra en el peldaño más alto de la escala trágica, víctima de sacrificio más que protagonista de tragedia.
La zozobra que sufre el protagonista de tragedia proviene de sentirse visto y aun de tener que darse a ver. En el sueño correspondiente, por haber salido a un lugar donde le aguarda la visibilidad. Los sueños de "umbral" en que aparece un claro espacio vacío no son trágicos, pues que el vacío es el lugar de la libertad. Y el umbral a traspasar simboliza el último estadio de la salida de una situación que fue trágica; su consumación y la salida a la personal historia.
Toda tragedia poética lleva en su centro un sueño que se viene arrastrando desde lejos, y que al fin se hace visible. La visibilidad es la acción propia del autor trágico y del suelo mismo trágico. Todo en principio está ahí, en darse a ver. Y por eso es el despliegue, un solo instante en que se abre el abismo infernal del ser humano, donde yace aprisionado, en sus propias entrañas. Y así el protagonista de tragedia está apegado a lo que sucede, apegado a su sueño. Que sueño es, aunque le suceda en la vigilia.
Le ha pasado algo, una visión. Ha visto algo de lo que no puede desprenderse. Todo ver es también un suceder. Al ver algo nos sucede algo, cosa que se olvida en ciertos momentos de la historia.
Ver es por sí mismo terrible; la luz en la que vemos se alumbró con la participación del ser humano. No hay visión que no implique el aceptar visto, el comparecer. El hombre sufre la pasión de la luz, y en ella, viendo, dándose a ver naciendo, se recrea.
En el nacer, el ser se lanza más allá del límite que envuelve a la situación en que está y de su horizonte. En el instante de nacer, de los naceres, no hay horizonte, como no lo hay cuando se traspasa un umbral. El movimiento consume la visión; se nace siempre ciego.
Mas no fatalmente ciego se nace. La ceguera se establece por un fallar del ser en ese decisivo instante, por detenerse en él o por un error de dirección. Adviene, entonces, la situación trágica, como "fatum"; se crea el círculo mágico.
De esto modo lo vemos en Edipo Rey. Edipo había de nacer, esta cosa de un instante. No lo logró y quedó apegado a la placenta oscura, cosa que el autor de su fábula no pudo figurar sino haciéndose casarse con su madre, lo que en la realidad de una historia puede, en efecto suceder y más aun, ser como si sucediera, según el ya famoso "complejo" de Edipo. Mas, en realidad, se trata de una inercia; la inhibición de un movimiento esencial o existencial o esencial-existencial. La inercia que arrastra, desviando, eso sí, de su dirección trascendente al "eros".
Y la falla de un movimiento del ser lleva consigo la consolidación de la inicial ceguera. Y así Edipo no ve que ha de nacer ante todo como hombre y no como rey, o como cualquier otra cosa; como un personaje que encierra con su máscara al ser del hombre, de la persona en un sueño sin poros, más hermético aun, que el sueño inicial.
Y así el sueño de un Edipo real podría consistir simplemente en verse como rey o en ver la figura de un rey que no lo deja; en una visión que le está pasando sin cesar, sin permitirle ver ninguna otra. Una enceguecedora visión.
Los errores cometidos por el cegado por una visión resultan fatales, consecuencias de haber nacido de veras. Lo que podrá suceder, pensamos, con el morir y la muerte.
Nos vemos así frente al nacimiento y la muerte habidos como hechos fatales, no vividos desde lo íntimo del ser, según al hombre, el ser que padece su propia trascendencia, le está exigido.
Actúa entonces la "némesis", vengadora, implacable, el ser mismo que se venga. La esfinge casi resulta ser una burla, pues que es la figura del mismo Edipo que en ella no se reconoce. Y más precisamente, la invitación a la "anagnórisis" cuando todavía había algún tiempo.
La "némesis" es la justicia del ser sin más, cuando ha sido burlado. Y todo lo que bajo ella sucede es ciega fatalidad.
"¿Quién no ha querido matar a su padre?", dice Dostoievsky; todos, todos los que han fallado al nacer y no se disponen a seguir naciendo interminablemente.
El matar al padre sucede siempre en la encrucijada. También en la historia colectiva, cuando empujado fatalmente por la ineludible necesidad de reformarse, de recrearse en la historia, el hombre desviaría, soñándose un personaje, máscara de enceguecido poderío.
No soñó otra cosa, Edipo, que con coronarse, como suele el mendigo. Pues que el hombre es el mendigo de su propio ser.
Si soñó Edipo con su madre fue por estar ya dentro de ella. Uno de esos sueños que trasparentan una situación real y no un deseo. Una pesadilla del pasado. Y en ese sentido también está dentro de la madre todo el que no se desprende del pasado. Puede haber en ello ciertamente una cierta libidinosidad, el paradójico goce de la inercia, el apego a la residencia material donde el alma tiende a asimilarse a la materia. Suprema pasividad en la que sólo es posible una actividad soñada o como en sueños.
La conciencia del autor trágico recoge el instante no vivido tal como lo debió ser por el protagonista. Lo vive por él. Mas, para que el autor llegue a serlo, tendrá que ofrecer para rescatar ese instante único tiempo, tiempo en varias de sus dimensiones. Por lo pronto tiempo sucesivo para trasformar el conflicto en fábula, o la fábula en historia.
Pues que así como la infratemporalidad que mantenía encerrados al larvado personaje y a su sueño, se ha abierto para dejárselo ver al autor, se ha de abrir el tiempo sucesivo que la conciencia del autor presta. Y más allá una especie de supratemporalidad propia de la lucidez. Solamente desde ella la infratemporalidad se hace visible.
En el tiempo sucesivo el caso de Edipo resulta simplemente monstruoso. Relatándolo en él, viéndolo en él, como si Edipo hubiera ya nacido y nacido ya, se condujera así, Edipo deja de ser el "inocente-culpable" y es sólo un condenado a muerte según vienen a ser todavía condenados los inocentes-culpables de hoy.
Sólo desde una estancia superior de la temporalidad, en que la conciencia presenta lo que capta sin ocupar todo el tiempo, resulta visible un tal suceso. Desde un tiempo que asume diferentes planos de la temporalidad sin confundirlos y sin cancelarlos, sin abstracción ni "epojé" alguna. Así como supratemporalidad es una unidad que encierra la multiplicidad de las dimensiones del paso del tiempo y que permite que haya historia-fábula, y que recoge en su centro mismo el instante no vivido del nacer, y los infiernos en que tal criatura queda.
El autor consuma así un sacrificio, como parece sea necesario en los casos en que alguien, por sí mismo o por otro, rescata un extravío del ser. Lo que resulta propio de una conciencia inocente. La conciencia pura de la filosofía ha cumplido ciertamente algún sacrificio, que no es cosa de este lugar el señalar. Mas la diferencia estriba en que la inocencia se cumple, se usa en el sacrificio; la pureza, se adquiere.
La inocencia en cambio no se adquiere. Hay pues cierta afinidad entre el autor y el personaje clásico. Se sacrifican conjuntamente, el uno entregándose a ser visto, el otro entregándose para ver. En este sentido toda tragedia es un sacrificio a la luz en que el hombre se recrea. Y de esa recreación participa el espectador. La luz de la tragedia es una luz no impasible. Es la luz de la pasión del hombre; ese ser que ha de seguir naciendo. La luz que deshace la fatalidad del nacimiento. La que penetra en el abismo del tiempo. "Heriré con luz tus cárceles tristes y oscuras", dice Celestina conjurado al Príncipe infernal.

El personaje autor: Antígona


Existe una simbiosis entre el autor y el protagonista de la tragedia a través del tiempo: el autor ofrece el tiempo sucesivo donde la historia puede desarrollarse; esa historia que se origina de la pérdida de un instante -error, simple vacilación- de la abstención, en suma de no haber hecho el juego preciso, a imagen y semejanza de la caída o culpa originaria, a partir de la cual la humana historia comienza. La historia surge de un error inicial. Pero el que la haya es un don del tiempo que permite el apurar el error y su rescate. "El tiempo es la paciencia de Dios", decía Mounier.
En esta simbiosis entre personaje y autor, sucede que el personaje, según el acercamiento de su inicial sueño a la libertad, partícipe de la condición del autor y venga a ser autor de sí mismo, coautor. Es la diferencia que separa, como a dos especies de personajes dentro de la tragedia, a Edipo y a Antígona. Cada uno ellos rige una especie y podría darle nombre. El origen de que sea así se encuentra en ese movimiento trascendente que hemos señalado, como el elemento real del sueño creador. Sueño creador quiere decir tanto el sueño del autor que crea, como el sueño necesitado de creación. Y sueño necesitado de creación quiere decir que el personaje necesita recrearse o ser recreado.
Edipo no llegó a nacer. Antígona tampoco. Mas de diferente manera. Pues que Antígona cumplió la acción verdadera. Pero era una muchacha que tenía su vida propia, y por cumplir la acción que su ser reclamaba, por ofrecerse más que aceptar la finalidad que se le tendía no llegó a florecer como mujer. No sólo la vida sino las nupcias le fueron sustraídas. Era la encrucijada que se le presentó. O declinaba su ser, su ser trascendente, o declinaba el cumplimiento de su femeneidad, en sus vísperas. Para Edipo la cuestión era la de ser, ser hombre, pues que de ser rey no tenía obligación, a no ser que este afán de coronarse, esta superhombría, se considere como fatalidad inherente de la humana historia. Y entonces, Edipo sería el personaje que asume la tragedia de tener que ser rey, con todo lo que ello simboliza, sin haber nacido del todo como hombre; de tener que ser sabio sumido en la ceguera; de haber de descubrir lo que las cosas son, sin saber quién es él mismo.
Lo que el destino propuso a Antígona fue cumplir una acción muy simple, rescatar el cadáver de su hermano, muerto en una guerra civil, para rendirle las honras fúnebres. Mas para realizarla, tenía que cruzar un dintel, que era la ley, de una ley de la ciudad, es decir, del recinto de los vivos. Como una lanzadera de telar fue lanzada para entretejer vida y muerte. La movía el amor, no la "orexis", que la hubiera hundido en uno de esos sueños que poseen toda la vida. Y sueño de la "líbido" le hubiera desatado el apetito de la muerte a través de la imagen de su hermana; se hubiera convertido en una viva muerta, se hubiera quedado fija, como amortajada. Fue un sueño de amor el suyo, es decir: de conocimiento, de lucidez que ve su condenación inevitable, su propia muerte y la acepta, puesta que está situada en el punto del tiempo en que vida y muerte se conjugan. En un momento de pura trascendencia en que el ser absorbe en su vida y muerte, transmutando la una y la otra. Fue la tejedora que en un instante une los hilos de la vida y de la muerte, los de la culpa y los de la desconocida justicia, lo que sólo el amor puede hacer. Fue está su acción; el resto son las razones que su antagonista le obliga a dar; razones de amor que incluyen la piedad.
Nació así en una forma pura, recreándose a sí misma en el sacrificio. Y salva a toda su estirpe de la remota culpa ancestral que venía arrastrándose como una pesadilla del ser. Y se desenreda así el enrevesado hilo de su anómalo nacimiento, simbolizado sin duda por el cordón con que se estranguló Yocasta.
Podría Antígona ser representada llevando un hilo entre las manos que, como una araña hilandera, ha extraído de sus propias entrañas que han dejado de ser laberínticas. Se ha recreado en una acción, la más trascendente de todas, un inevitable sacrificio cumplido con la lucidez en que se unen sueño y vigilia.
Ya que el sacrificio no ha de ser elegido; cuando lo es, la víctima queda destituida de la inocencia propia de la condición de víctima auténtica, frente de fertilidad.
Su sacrificio, pues, desató el nudo del error o de la culpa de su padre Edipo, inocente-culpable que fue padre, pero no autor. Y dejó así el ser autor al hijo, al mediador. En Antígona se cumple humanamente la pasión propia del hijo.
En esta clase de sacrificio propia del mediador hay que atravesar un espacio desierto, una tierra de nadie, campo de batalla abandonado donde nadie osa poner el pie; hay que transgredir una ley para que aparezca la nueva ley de la amplia justicia.
Se recela en Antígona su naturaleza femenina en el modo como cumplió esa su pasión; en su figura de doncella que va con el cántaro de agua, símbolo de la virginidad, de una agua contenida que se derramara entera, sin que se haya vertido antes ni una sola gota. Y así Antígona es la imagen en la plenitud de su significado de esa figura tan remota, de la doncella que va y viene con el cántaro a la fuente; fuente en verdad ella misma, pues que de ella se derrama la vida sin dispersarse, en forma trascendente. La vida que da no a un ser humano determinado sino a la conciencia de todo hombre. Vida que vivifica, libera, salva.
Arrastra un símbolo lejano y por tanto un sueño; un sueño sacrificial. La doncella que va y viene a la fuente, ciertos pueblos aún lo saben, no se casa. Pero no se pierde. Es la virgen sacrificada que todas las culturas un día u otro necesitan. Un día u otro, cuando los hilos de la historia se han enredado, cuando el cauce amenaza quedarse seco, o en el dintel de la unidad a lograr. La virgen sacrificada en toda histórica construcción. Tal Juana de Arco.
Mas para llegar a cumplir el sentido total que la simbólica figura contiene, Antígona tuvo que llegar a la palabra. Tuvo que hablar, hacerse conciencia, pensamiento. Y por eso la inocencia de su perfecta virginidad, no le bastaba. Tuvo que ser conciencia pura y no sólo inocente. Tuvo que saber. Llegar a ese saber que se busca, que se abre como el claro espacio que se ofrece más allá de ciertos sueños de dintel, símbolo de la libertad. Lo que no quita que el traspasar el dintel se vaya la vida. Pues esto no puede ser cambiado por la conciencia pura del autor, por la palabra. La palabra libera porque revela la verdad de esa situación, su única salida real. Mas no puede evitar el pago porque ello sería cambiar la situación.
La palabra del autor le ha sido dado a la protagonista dentro de los límites de su situación, sin romper el círculo mágico de su sueño. Trascender no es romper sino extraer del conflicto una verdad válida universalmente, necesaria de ser revelada a la conciencia.
El poeta aquí, como el personaje, ha cumplido por entero su acción trascendente; ha vertido su conciencia intacta -tiempo, luz- en modo que diríamos transubjetivo. Se ha convertido, así como Antígona se convirtió en vida más allá de la muerte. Brota así la vida de la ciencia, lo que se ha llamado a veces espíritu, la conciencia viviente.
Sófocles podría haber dicho "Yo soy Antígona", que no es lo mismo que "Antígona soy yo". Antígona y él han cumplido la misma acción en planos diferentes.

María Zambrano, en Los sueños y las sociedades humanas. Coloquio de Royaumontpp.659-671

Traducción: Luis Echávarri
Buenos Aires, Sudamericana, 1964

Fuente: www.ddooss.org



12 mar. 2007

María Zambrano - Nietzsche

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VI. Los seres de la aurora
2. Nietzsche

En la sagrada oscuridad de la infancia, clasificada como locura, en la que FN se sumió en los últimos años, era acunado solamente por la música y por la voz de su madre leyéndole textos de Spinoza que le apaciguaban y le hacían sonreír; se diría que se volvía criatura, librándose de ser persona, máscara. Recordaba sin rencor el haber escrito él también algún libro de filosofía, y, cosa a anotar, nunca dio señales de temer a la muerte, como si la muerte para él no existiera, como si estuviese cierto de una íntima y total transmutación. Antes de esta su penúltima infancia,había escrito que el cuerpo luminoso queda en su interior oscuro. Sería eso quizá lo que le mantenía en esa paz sin riberas, aunque tal como un astro necesitado de una cuna y de una órbita a recorrer;cuna y órbita que le daban la voz de su madre y la música. Sólo cuando ellas faltasen habría de recaer en la angustia y el desasosiego del astro luminoso sin cuna, de una criatura cuasi divina que, sometida aún a las leyes de este planeta, si le falta el lugar adecuado a su terrena condición, seguirá siendo luminoso, pero errante, sin sede, perdido en su propia luz. Pues que la luz se cumple aquí cuando alumbra a alguien o a algo, cuando enciende algo opaco, sobre todo si se resiste a la luz, o cuando llega, aun furtivametne, a quien la espera para respirar en ella. Ya que, según se sabe, la verdadera respiración de todo ser viviente se da en la luz.

¡Qué íntima combustión habría de darse en la oscuridad interior de este cuerpo luminoso que se confesaba ser FN!¡Qué fuego sutil había de recorrerlo y que, al no ir encauzado por el río del pensar, golpearía sus sienes, haría arder su frente, temblar sus manos, tal como si aquellas criaturas, desposeídas de la capacidad del pensamiento, concibieran en sí ese fuego sutil que sólo al pensar mueve! Ese pensar que transforma el sentido originario, inmerso de por sí en ideas siemptre limitadas pero de transparente contenido. Ya es prueba de su no perdida condición auroral el que FN, a quien tal cosa le sucedió, no se despedazara en el caos, como a tantos sucede y aun algunos llegan a encontrar indecible posibilidad de encontrarse en el caos mismo como en casa propia.

Es más bien el músico el que, cuando no logra transformar su caos inicial en el orden musical, desvaría y es presa de una tortura sin límites: así le sucedió , a lo que sé, a Schumann, al que el sacrificio de amor que le ofreció su esposa, Clara -que renunció al amor que tenía con Brahms-, no apaciguó su locura, a no ser que lo hiciera más allá de la muerte.

La aurora no rompió a FN, ni en su ser, ni en su entender, ya que cuando, en esta su infancia, entendía algo de filosofía era sonriendo balbuciente y a través del filósofo al que siempre admiró sobre todos: Spinoza. Había, pues, una continuidad en su locura con su más auténtico sentir y pensar. Esa oscuridad, pues, que conserva la continuidad del pensamiento, está bien lejos de ser la plena oscuridad. Hace pensar más bien en un alba que se oculta para en seguida reaparecer, y seguiría reapareciendo a través de la oscuridad de tantas vidas, si por acaso se le hubieran dado a esa criatura, Nietzsche.

María Zambrano, De la aurora
Transcripción de Carmen Blázquez para Factor Serpiente