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20 feb. 2010

Ibn Warraq – El asunto Rushdie: La traición de los clérigos

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ibn warraq Este libro es ante todo una afirmación de mi derecho a criticar cada punto del islamismo, e incluso a ser blasfemo, a cometer errores, a burlarme y ser satírico. Tanto los musulmanes como los no musulmanes tienen derecho a examinar críticamente las fuentes, la historia y los dogmas del islamismo. Los musulmanes hacen uso del derecho a criticar la cultura occidental con términos tales que se habrían tildado de racistas, neocolonialistas o imperialistas si un europeo los hubiera dirigido contra el isla- mismo. Sin una investigación crítica, el islamismo seguirá manteniéndose inexpugnable en su fortaleza medieval de dogmatismo y fanatismo, anquilosado en su pasado totalitario, intolerante y paranoide. Continuará sofocando el pensamiento, los derechos humanos, la individualidad, la originalidad y la verdad.

Los eruditos e islamistas occidentales han faltado por completo a su deber como intelectuales. Han traicionado su vocación al dejar a un lado sus facultades críticas cuando se trata del islamismo. Algunos incluso, como demostraré, han dejado a un lado todo intento de objetividad, de alcanzar la verdad objetiva.

Algunos islamistas se han percatado de la terrible tendencia de sus colegas. Karl Binswanger42 ha llamado la atención sobre la «dogmática "islamofilia"» de la mayoría de los arabistas. Jacques Ellul43 se quejaba en 1983 de que «en Francia ya no se acepta que se critique el islamismo o a los países árabes». En 1968 Máxime Rodinson había escrito:

Un historiador como Norman Daniel ha ido tan lejos como para incluir toda crí- tica a las actitudes morales del profeta entre las concepciones impregnadas de medievalismo o imperialismo, y tildar de tendenciosa toda explicación del isla- mismo y de sus características que haga uso de los mecanismos normales de la historia humana. La comprensión ha dado paso a la apología pura y simple.44

Patricia Crone e Ibn Rawandi han señalado que los eruditos occidentales abandonaron su actitud crítica hacia las fuentes del islamismo en la época de la primera guerra mundial. John Wansbrough ha afirmado que el Corán «es prácticamente desconocido como documento susceptible de ser analizado con los instrumentos y técnicas de la investigación bíblica».45 En 1990, aún continúa la escandalosa situación descrita por Andrew Rippin:

He conocido muchas personas que, teniendo conocimientos sobre el estudio histórico de la Biblia hebrea o los orígenes del cristianismo, acometen el estudio del islamismo y se quedan muy sorprendidas ante la total falta de un pensamiento crítico con que se encuentran en los textos de introducción al isla- mismo. [...] Aunque en general se reconoce la necesidad de conciliar las diversas tradiciones históricas, esto no suele plantear a los autores más problema que el tener que determinar qué es «lo que tiene sentido» en una situación dada. Para los estudiantes habituados a enfoques tales como la investigación de las fuentes, la composición según fórmulas orales, el análisis literario y el estructuralismo, un estudio histórico tan inocente los lleva a la apreciación de que el islamismo se estudia con una absoluta falta de rigor académico.46

Junto con la falta de actitud crítica hacia el islamismo, hay un mito de su superioridad: su gran tolerancia, su gran racionalidad, su sentido de fraternidad, su gran espiritualidad; y el mito de Mahoma como legislador sabio y tolerante. Vale la pena examinar las razones de esta falta de actitud crítica hacia el islamismo para comprender cómo surge el mito. Veremos primero las razones generales y luego las razones históricas más específicas.

1. La necesidad y el deseo de ver superior una cultura ajena es tan grande como la necesidad de verla inferior; tan grande el deseo de que- dar hechizado como el de sentir desprecio. La familiaridad con la propia cultura despierta siempre desdén por ella. Los niños encuentran los hogares de sus amiguitos mucho más agradables que el propio, y los adultos sienten que en un país extraño todo se hace mejor: todos éstos son ejemplos de la misma actitud. Las personas tienen una tendencia natural a hacer la vista gorda ante los aspectos embarazosos de la cultura que admiran; el extranjero en un país extraño ve lo que, por razones personales, emocionales o teóricas, quiere ver. Margaret Mead encontró en Samoa la «confirmación» de sus teorías sobre la naturaleza humana. Lo que escribió en Corning oí Age in Samoa [Adolescencia y cultura en Samoa] «era conforme con nuestras esperanzas y miedos sobre el futuro del mundo».47 Tal vez era conforme con nuestras esperanzas, pero no con los hechos.

Tal como dijo Russell: «Uno de los persistentes engaños de la humanidad es creer que ciertos sectores de la raza humana son mejores o peo- res que otros. [...] [Algunos escritores] tienden a pensar mal de sus vecinos y conocidos, y en cambio suelen pensar bien de ciertos sectores de la humanidad con los que no tienen relación alguna.»48

2. A pesar de las apariencias en sentido contrario, la mayoría de los europeos y los norteamericanos conservan creencias religiosas, por leves que éstas sean. Según una encuesta de opinión, sólo un 9 % de los norteamericanos se consideran ateos, agnósticos o sin ninguna religión. En Francia, sólo un 12% de los encuestados se declaran ateos. No es, pues, sorprendente que

en pro de la comodidad y la seguridad, continuamente se lleve a cabo en las iglesias y en la prensa una especie de proselitismo que, si no tuviera un pro- pósito religioso, sería cínico e inmoral. Se nos insta sin cesar a adoptar el credo cristiano, no porque éste sea verdadero sino porque es beneficioso. [...] La religión está gravemente contaminada por la falta de honradez intelectual. [...] Es relativamente fácil no profundizar en la religión, ya que existe la creencia general de que todo lo que se origina en ella es valioso y verdadero.49

Por lo común, la sociedad occidental en general y los medios de difusión en particular se abstienen por completo de criticar la religión. Según palabras de Richard Dawkins, hay una creencia extendida de que

la susceptibilidad religiosa es algo especial que merece respeto, un respeto que no se tiene con los prejuicios comunes. [...] Incluso los activistas laicos son incomprensiblemente comedidos cuando se trata de religión. Coincidimos con las feministas en condenar la pornografía porque degrada a la mujer, pero nos abstenemos de criticar un libro sagrado que defiende la lapidación de las mujeres adúlteras (¡condenadas por un tribunal que prohíbe que una mujer pueda testificar!). Los protectores de animales critican a los laboratorios, que emplean escrupulosamente anestesia en todas sus operaciones. Pero ¿qué hay de las matanzas rituales, en las que los animales tienen que estar plenamente conscientes cuando los degüellan? [...] Se supone que todos debemos luchar contra nuestros prejuicios. Pero, si le pedimos a una persona religiosa que justifique su fe, infringimos «la libertad religiosa».50

Para comprender la actitud desprovista de crítica mostrada hacia el islamismo y la génesis del mito de la tolerancia islámica, hay que remontarse a la postura intelectual de Europa cuando se enfrentaron con una civilización no europea, en especial en el curso del siglo xvi —la era de las exploraciones—, cuando se desarrolló la noción del «noble salvaje». Por supuesto, antes del descubrimiento de América ya los griegos y los roma- nos habían tenido los correspondientes mitos de la «edad de oro» y las virtudes de los bárbaros. La expulsión de Adán y Eva no es más que una variante de la idea de una edad de oro de simplicidad y virtud natural de la que supuestamente gozaban nuestros antepasados, con su salvajismo incontaminado y ecológicamente equilibrado.

En su obra Germania, escrita en el año 98, Tácito contrasta las virtudes de los germanos con los vicios de la Roma contemporánea, la noble simplicidad de la cultura teutónica con la corrupción y ambiciones de la civilización romana. Curiosamente, aunque como «estudio etnológico [es] particularmente incoherente»,51 como fábula sobre la moralidad tuvo especial éxito. Montaigne, Rousseau y Gibbon sufrieron su influencia.

Tal vez el verdadero creador de la doctrina del noble salvaje imperante en el siglo xvi fue Pedro Mártir de Anglería (Pietro Martire d'Anghiera, 1459-1525). En su obra De orbe novo, de 1516, Pedro Mártir critica a los conquistadores españoles su codicia, su estrechez de mente, su intolerancia y su crueldad, y los compara con los nativos de América, «que son más felices pues no conocen el dinero, ni las leyes, ni las traiciones de los jueces, ni los libros engañosos ni la ansiedad por el futuro incierto».

Pero fue Montaigne quien, influido por Pedro Mártir, desarrolló el primer retrato completo del noble salvaje en su famoso ensayo «De los caníbales» (ca. 1580), donde se origina el concepto del relativismo cultural. Basándose en la incierta información obtenida de un simple conocido, Montaigne describe las costumbres más espeluznantes de los indígenas de Brasil y concluye:

No me preocupa tanto que advirtamos lo horriblemente salvaje de estos actos, como que, juzgando con tanto acierto sus errores, seamos tan ciegos para los nuestros. Considero mucho más bárbaro comer vivo a un hombre que comerlo una vez muerto, mucho menos espeluznante asar y comer a un hombre después de muerto, que desgarrar en la tortura del potro un cuerpo en la plenitud de sus sentidos, asarlo lentamente y luego echarlo a los perros y los cerdos para que lo devoren, una práctica que no sólo conocemos por haberla leído sino por haberla visto en épocas recientes, y no entre antiguos enemigos sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es aún peor, bajo el manto de la piedad y la religión.52

A lo largo de todo el ensayo, Montaigne hace hincapié en la envidiable simplicidad, pureza y carencia de corrupción de los indígenas, e incluso afirma que «sus luchas son completamente nobles».

Aunque tanto Montaigne como Tácito y Pedro Mártir no tenían sobre estos nobles salvajes más que un conocimiento de segunda mano bastan- te dudoso, su escasa información no les impide criticar y condenar moral- mente su propia cultura y civilización: «Los sobrepasamos ampliamente en lo que a conducta bárbara se refiere.»

En el siglo xvii aparecen los primeros relatos sobre el islamismo que se muestran especialmente benévolos, pero el de mayor repercusión, el de Jurieu y Bayle, persigue el mismo propósito que los de Tácito, Pedro Mártir y Montaigne. Veamos lo que dice Jurieu:

Puede afirmarse sin faltar a la verdad que no hay punto de comparación entre la crueldad de los sarracenos hacia los cristianos y la de los papistas hacia los verdaderos creyentes. En la guerra contra los valdenses, o incluso en las aisladas matanzas de la Noche de San Bartolomé, se vertió más sangre en nombre de la religión de la que vertieron los sarracenos en todas sus persecuciones de los cristianos. Es conveniente erradicar de los hombres el prejuicio de que el islamismo es una secta cruel que se propagó poniendo a los hombres en la disyuntiva de escoger entre la muerte y la abjuración del cristianismo. Esto es absolutamente falso, y la conducta de los sarracenos era de una mansedumbre evangélica en comparación con la de los papistas, cuya crueldad excedía la de los caníbales.53

Las Lettres Pastorales [Cartas pastorales] (1686-1689) de Jurieu sólo adquieren pleno significado cuando se advierte que su autor era un pastor hugonote, enemigo declarado de Bossuet* y exiliado en Holanda tras la revocación del edicto de Nantes. Jurieu se vale de la supuesta tolerancia de los musulmanes para criticar a la Iglesia católica; si habla de la «mansedumbre evangélica» de los sarracenos es para contrastarla con la barbarie católica mostrada en la Noche de San Bartolomé.

Profundamente influido por Jurieu, Pierre Bayle prosiguió con el mito de la tolerancia islámica que persiste en nuestros días (véase el capítulo 7). Bayle pone de relieve la diferencia entre la tolerancia turca y las persecuciones llevadas a cabo por los portugueses contra los brahamanes de la India o las barbaridades cometidas por los españoles contra los indígenas americanos: «[Los musulmanes] han sido siempre más humanitarios que los cristianos respecto a las demás religiones.» Bayle era un ardiente defensor de la tolerancia religiosa; no en vano era una víctima de la intolerancia y se había visto obligado a huir a Holanda.

Para la mentalidad de Jurieu y Bayle, propia de su época, lo turco era sinónimo de lo musulmán; así pues, veían la tolerancia turca como tolerancia de los musulmanes en general. Ambos escritores demostraban desconocer por completo la larga lista de atrocidades musulmanas: las antiguas persecuciones de judíos y cristianos; las masacres de hinduistas y budistas perpetradas durante la conquista de la provincia de Sind, de la India; la intolerancia de los almohades; la persecución de los seguidores del zoroastrismo, en especial en la provincia de Jurasán. Los dos buenos franceses parecían incluso desconocer la matanza de cristianos perpetrada en su amada Turquía durante la caída de Constantinopla, cuando las calles se convirtieron en verdaderos ríos de sangre... lo cual dista de ser una demostración de «mansedumbre evangélica». Ninguno de los dos hacía mención tampoco de la inhumana práctica del devsirme, extendida en su época en Turquía.

Muchas minorías religiosas que escapaban de la persecución católica u ortodoxa encontraron refugio en Turquía: judíos expulsados de España en 1492 y 1496, marranos, calvinistas húngaros y otros procedentes de Rusia y Silesia (Polonia). Pero lo cierto es que todos estos emigrantes pasaban grandes penurias y sólo se los toleraba como ciudadanos de segunda clase. Aunque no puedo extenderme aquí sobre este tema, sí quiero dejar constancia de la falta de honradez demostrada por Jurieu y Boyle al hablar de la común tolerancia musulmana sin más base que un escaso conocimiento de la historia del islamismo, ya que la situación religiosa varía enormemente de un siglo a otro, de un país a otro y de un gobernante a otro. Una cosa es segura: nunca existió tal utopía de convivencia de distintas fes religiosas.

Incluso en la admirada Turquía de Bayle y Jurieu del siglo xvn, la situación distaba de ser halagüeña. Veamos cómo describe la situación en 1662 el embajador inglés en Constantinopla:

El actual visir no ha suavizado en absoluto la tiranía o la severidad de su padre; más bien lo sobrepasa en su odio a los cristianos y a su religión. En cuanto a las iglesias que hace dos años incendiaron en Galata y Constantinopla, el gran sultán las vendió a un precio exorbitante a cristianos griegos y armenios y católicos romanos, pero con la prohibición de erigir allí templo alguno y de practicar cualquier rito o servicio religioso. Estando estos religiosos llenos de celo, no sólo volvieron a levantar iglesias sino que celebraban en ellas casi públicamente sus ser- vicios religiosos. El visir se aprovechó de esta nueva oportunidad para demoler y arrasar sus iglesias, algo que llevó a cabo con gran malevolencia y pasión. Condenó a los principales culpables a duras penas de prisión, con la sola excepción de mi intérprete oficial.54

Un estudioso resumía así la situación en el «tolerante» imperio turco:

«Por razones estratégicas, los turcos obligaron a las poblaciones de las regiones fronterizas de Macedonia y el norte de Bulgaria a convertirse, en especial durante los siglos xvi y xvii. Los que se rehusaban eran ejecuta- dos o quemados vivos.»55

Las Letters Wrítten by a Turkish Spy [Cartas escritas por un espía turco], publicadas a finales al siglo xvii, inauguran la moda del siglo xviii de las cartas supuestamente foráneas, como las Cartas persas de Montesquieu (1721), las Cartas de una peruana de Madame de Grafigny (ca. 1747), las Cartas chinas de D'Argen (1750), las cartas asiáticas de Voltaire incluidas en su Diccionario filosófico (1764), la «Carta de Xo Ho, un filósofo chino en Londres, a su amigo Lien-Chi, en Pekín» de Horace Walpole (1757) y Ciudadano del mundo de Goldsmith (1762), en el que Lien Chi Altangi hace comentarios filosóficos y satíricos sobre las costumbres inglesas.

Así pues, en el siglo xviii, el noble salvaje no era más que un instrumento para criticar las locuras de la propia civilización. El noble salvaje no es por tanto un simplón de la selva sino un refinado observador de las escenas europeas contemporáneas. Para poner de relieve la corrupción, el vicio y la degradación de los europeos, los escritores del siglo xviii exageraban la supuesta superioridad de las culturas foráneas, la sabiduría del comentador y moralista chino, persa o peruano. En realidad los autores europeos no estaban interesados en otras culturas por ellas mismas; de hecho, tenían muy pocos conocimientos sobre estas civilizaciones.

En este marco intelectual, es fácil comprender por qué durante el siglo xviii se aceptó rápidamente el mito de Mahoma como un gobernante y legislador sabio y tolerante, cuando así lo presentó el conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722). Su apologética biografía de Mahoma se publicó en Londres en forma póstuma en 1730. Es imposible exagerar la importancia que este libro tuvo en la configuración del punto de vista europeo sobre el islamismo y su fundador, Mahoma; sin duda ejerció una gran influencia en Voltaire y Gibbon.

Boulainvilliers desconocía el árabe, por lo que tuvo que confiar en fuentes secundarias. Su obra carece, pues, de todo rigor académico, y contiene además numerosos errores y «muchos adornos ficticios».56 No obstante, Boulainvilliers logró utilizar a Mahoma y los orígenes del isla- mismo como «vehículo de sus propios prejuicios teológicos» y como arma contra el cristianismo en general y el clero en particular. Encontró que el islamismo era razonable, ya que no había que creer en cosas imposibles: no había misterios ni milagros. Y, si bien Mahoma no era divino, era un hombre de Estado incomparable y un gran legislador, mejor que cualquiera que hubiera producido la antigua Grecia.

Jeffery ha dicho muy acertadamente que la obra de Boulainvilliers es «una desmesurada alabanza de Mahoma con el solo propósito de desvalorizar el cristianismo».57 Hurgronje la considera «un relato anticlerical, basado en un conocimiento superficial del islamismo obtenido de fuentes secundarias». Algo semejante puede decirse de la obra de Gibbon Historia de h decadencia y ruina del Imperio romano.

La primera traducción cuidada del Corán a lengua inglesa es la realizada en 1734 por George Sale. Al igual que Boulainvilliers, cuya biografía de Mahoma había leído con gran atención, Sale cree firmemente que los árabes «parecen haberse alzado obedeciendo un propósito divino, para ser el flagelo de la Iglesia cristiana por no vivir de un modo acorde con la sagrada religión revelada».58

Tal vez la actitud de Voltaire sea representativa del sentimiento que prevalecía en su siglo. Al parecer, Voltaire se arrepintió de lo que había escrito sobre Mahoma en su insolente obra de 1742 Mahomet, blasfema a los ojos de un musulmán, en la que presenta a Mahoma como un impostor que esclaviza las almas de los hombres: «Sin duda, lo he hecho parecer más malvado de lo que era.»59 Pero, en su Ensayo sobre las costumbres (1756) y en diversas entradas de su Diccionario filosófico, Voltaire deja entrever sus prejuicios a favor del islamismo y en contra del cristianismo en general y el catolicismo en particular. Siguiendo los pasos de Boulainvilliers y Sale, cuyas obras había leído, Voltaire se vale del islamismo para atacar el cristianismo, al que tilda de «la religión más ridícula, más absur- da y más sanguinaria que nunca haya infectado el mundo».60 Como muchos intelectuales del siglo xviii, Voltaire era deísta, es decir, «creía en la existencia de Dios, pero se oponía a la religión revelada: milagros, dogmas y cualquier clase de clero».

En su Sermón de los cincuenta (1762), Voltaire tilda de absurdos los misterios cristianos como el de la transustanciación, considera increíbles los milagros cristianos y afirma que la Biblia está «repleta de contradicciones». El Dios del cristianismo es «un tirano cruel y lleno de odio». El verdadero Dios, prosigue el sermón, «sin duda no habría nacido de una joven, no habría muerto crucificado, ni podría comérselo en trozos de masa». Tampoco habría inspirado «libros repletos de contradicciones, locura y horror».61

En contraste con esto, Voltaire encuentra que los dogmas del isla- mismo son la simplicidad misma: no hay más que un Dios, y Mahoma es su profeta. Para los deístas, la racionalidad superficial del islamismo era asombrosa: no había sacerdotes, ni milagros, ni misterios. A esto se sumaban otras creencias falsas, como la de la absoluta tolerancia del isla- mismo hacia las demás religiones, a diferencia de la intolerancia cristiana.

Gibbon sufrió la particular influencia de Boulainvilliers, pero también de la Weltanschauungdel siglo xviii, con sus mitos e inquietudes; en pocas palabras, sufrió la influencia de todo lo que hemos examinado en este capítulo. Como explica Bernard Lewis, en la época en que Gibbon comenzó a escribir su Historia (el primer volumen de Decadencia y ruina se publicó en 1776), «se necesitaba un nuevo mito oriental. El islamismo cumplía con muchos de los requisitos». ¿Y qué ocurría con China, que también fascinaba a los europeos? He aquí cómo describe Lewis la situación en la segunda mitad del siglo xviii:

Parece ser que Europa siempre ha necesitado un mito a fin de establecer compa- raciones y formular recriminaciones. [...] La Ilustración del siglo xvm tenía dos prototipos ideales, el noble salvaje y el sabio y cortés oriental. Este último papel estaba algo disputado. Por momentos los chinos, considerados un modelo de virtudes morales por los jesuitas y un ejemplo de tolerancia laica por los filósofos, daban cumplidamente la talla para tal papel en el juego intelectual de sombras chinescas de Occidente. Luego aparecía la desilusión, y se agravaba con los informes de viajeros que no habían conformado sus percepciones según los jesuitas o los filósofos, sino por su propia experiencia. Cuando Gibbon comenzó a escribir, se necesitaba un nuevo mito oriental. El islamismo cumplía con muchos de los requisitos.

Lo que Bernard Lewis explica de Gibbon es aplicable a casi todos los escritores que, en los siglos xvii y xviii, hablaron sobre el islamismo: «Los imperfectos conocimientos [de Gibbon] y el limitado grado de erudición de la Europa de la época fueron un obstáculo para su trabajo y, en ciertas ocasiones, debilitaron el escepticismo con que habitualmente trataba las fuentes y los temas en sus investigaciones históricas. [...] Le resultaba muy difícil detectar el mito religioso musulmán presente en toda la literatura biográfica tradicional, que en última instancia constituía sus fuentes, por lo cual cometió errores de percepción y análisis absolutamente excusables en un historiador de su tiempo.»63

Al igual que Voltaire, Gibbon describió el islamismo del modo más favorable posible para que el contraste con el cristianismo fuera mayor. El historiador inglés hizo hincapié en la condición humana de Mahoma como un modo de criticar indirectamente la doctrina cristiana de la divinidad de Cristo. Su anticlericalismo lo impulsó a destacar la supuesta liberación islámica de esa detestada clase que era el clero. Como de costumbre, se utilizaba el islamismo como una arma contra el cristianismo.

La concepción de Gibbon del islamismo como una religión racional y sin sacerdotes, con un Mahoma concebido como un legislador sabio y tolerante, influyó enormemente en el modo en que los europeos concebirían su religión hermana en los siglos venideros. De hecho, estableció mitos que aún hoy aceptan estudiosos y legos sin la más mínima crítica.

Tanto Voltaire como Gibbon creyeron en la tolerancia musulmana, que para ellos equivalía a la tolerancia turca. Pero la Turquía del siglo xviii estaba lejos de ser un paraíso de convivencia pacífica de las distintas religiones. El viajero Carsten Niebuhr señala que los judíos eran tratados con total desprecio. Otro embajador británico describe la situación reinante en Constantinopla en 1758: «El propio gran sultán ha demostrado que está dispuesto a mantener y reforzar sus leyes, y ha reiterado a menudo y con gran solemnidad las que se refieren a las vestimentas. [...] La primera víctima fue un judío durante su sabbath; el gran sultán, que se paseaba de incógnito, se lo encontró en su camino [...] y lo hizo ejecutar: lo degollaron allí mismo. Al día siguiente fue el turno de un armenio, a quien enviaron al visir. [...] Todo el mundo es presa del terror.»64

Otro embajador en Constantinopla en 1770 escribió que se había dictado una ley según la cual se ahorcaría sin excepción a cualquier griego, armenio o judío a quien se viera fuera de su casa pasada la medianoche. Un tercer embajador que escribía en 1785 explicaba que toda iglesia que los cristianos reparaban en secreto era desmantelada por las autoridades turcas para calmar las protestas de las turbas musulmanas.65

El relato que Carlyle hace sobre Mahoma en Los héroes (1841) se considera el primer retrato realmente favorable del líder islámico hecho por un intelectual occidental. Según el profesor Watt, Thomas Carlyle «consideraba ridícula la idea de que un impostor pudiese ser el fundador de una de las grandes religiones del mundo».66 Ridiculizar una idea no constituye un argumento, y lo cierto es que el ensayo de Carlyle está singularmente falto de argumentos válidos. En lugar de ello, nos encontramos con una «encendida retórica»67 e insensatas declaraciones sobre «misterios de la naturaleza». Los supuestos «argumentos» son erróneos. Mahoma no puede haber sido un impostor. ¿Por qué no? Porque es inconcebible que tanta gente haya podido ser engañada por un simple estafador y farsante. La autenticidad de Mahoma reside en el éxito de su religión: la verdad se deriva de la cantidad. Carlyle nos refriega por los ojos el número total de musulmanes, que él considera de 180 millones, para impresionarnos y sugerir falsamente que Mahoma no pudo haber persuadido a tanta gente para que abrazara una religión falsa. Pero Mahoma sólo persuadió a unos pocos miles de personas: los restantes se limitaron a seguir y copiar a otros. Un buen número de musulmanes siguen ciegamente la religión de sus padres como algo impuesto. Es absurdo sugerir que la vasta mayoría ha examinado los argumentos en pro y en contra de la sinceridad de Mahoma.

Valorar la verdad de una doctrina por el número de personas que creen en ella es absolutamente ridículo. Año a año crece el número de personas que creen en la cienciología; ¿significa eso que año a año es más cierta? En el mundo hay más cristianos que musulmanes; ¿significa eso que el cristianismo es más cierto que el islamismo? Cuando se publicó un libro titulado Cien autores contra de Einstein, Einstein comentó: «Si yo estuviera equivocado, con un solo autor habría bastado.» Lo contrario también es cierto: cien autores pueden estar equivocados y uno solo tener razón.

«Pero, sin entrar en consideraciones sobre la verdad de lo que predicaba, un hombre insincero no habría tenido tanto éxito», prosigue Carlyle. Nuevamente se trata de un argumento erróneo. ¿Cómo sabemos que Mahoma era sincero? Porque de otro modo no habría tenido tanto éxito.

¿Por qué tuvo tanto éxito? Porque era sincero. ¡Se argumenta con un círculo vicioso! Es decir, se prueba que Mahoma era sincero dando por sentado —sin pruebas— que sólo la sinceridad pudo ser causa del éxito. Según cuenta una anécdota, L. Ron Hubbard le apostó a Arthur C. Clarke a que era capaz de fundar una nueva religión; y fue entonces cuando el ex terapeuta fundó la religión de la cienciología. Es sumamente difícil saber cuánta de su propia charlatanería creen los charlatanes. Teleevangelistas, médiums, gurús, fundadores de religiones, cultos y movimientos: en todos ellos hay algo de Elmer Gantry.

Como sus predecesores, Carlyle tenía un conocimiento superficial del islamismo —podría decirse sin temor a equivocarse que, como obra erudi- ta, su ensayo sobre Mahoma carece por completo de valor— pero, a diferencia de ellos, utiliza el islamismo como arma contra el materialismo y el utilitarismo. Hondamente preocupado por el mundo mecánico que estaba surgiendo tras la Revolución industrial, se vio obligado a recurrir al reconfortante mito de la sabiduría oriental. Como el Bouvard de Flaubert, Carlyle ansia que, por intermedio de Oriente, Occidente despierte de su parálisis espiritual. Carlyle enunció algunas ideas que más tarde reaparecerían a lo largo de los siglos xix y xx. El historiador concebía el islamismo como una vaga forma de cristianismo, un hijo bastardo de éste pero despojado de todas sus características absurdas. Mientras que Dante y sus contemporáneos veían el islamismo como una herejía cristiana, y por tanto inferior, Carlyle tenía una concepción mucho más positiva: «Decimos que el credo de Mahoma es una especie de cristianismo; [...] debería añadir que se trata de una especie de cristianismo mucho mejor que el de las miserables sectas sirias, con sus vanas disquisiciones sobre el homoiousion y el homoousion, la cabeza llena de ruidos sin sentido y el corazón vacío y muerto.»68

El retrato que Carlyle realiza de Mahoma no es más que una actualización de la idea del noble salvaje, esta vez vestido con ropajes religiosos: es alguien en contacto directo con los misterios de la existencia, la vida y la naturaleza, lleno de una intuición mística de la verdadera sustancia de las cosas; una intuición que a nosotros, en nuestro escéptico y civilizado Occidente, nos está vedada. «¡Un hombre espontáneo, apasionado y, no obstante, justo y veraz! Lleno de condiciones naturales, fuego y luz: con el valor de lo salvaje, desprovisto de toda cultura, que lleva a cabo la tarea de su vida en las profundidades del desierto. [...] Las palabras de un hombre así expresan la Voz misma de la naturaleza.» Una y otra vez Carlyle describe a Mahoma como «un hijo de la naturaleza, inculto y semisalvaje, que aún conserva mucho de beduino».69

El ensayista escocés concibe a los árabes en general como personas activas y, a la vez, dadas a la meditación, con sentimientos ardientes y poseedoras de la suprema cualidad que es la «religiosidad». Considera que creen fervientemente en su religión, y afirma que lo más importante es la sinceridad, no la verdad: poco importa en qué creen, siempre y cuando crean en ello con un fervor que sobrepase la mera razón. «Las mentiras de Mahoma son más verdaderas que las verdades [de un hombre insincero] .»70

Russell y otros han visto en las ideas de Carlyle el antecedente intelectual del fascismo. El fascismo de Carlyle se advierte no sólo en sus incondicionales elogios del líder poderoso, sino también en su glorifica- ción sentimental de la violencia, la crueldad, el extremismo y la irracionalidad, en su desdén por la razón: «Hay en él [...] una auténtica ferocidad; no tiene pelos en la lengua.»71 Es realmente asombroso que alguien pueda tomar seriamente las tonterías de Carlyle. Y es igualmente penoso que los musulmanes difundan estas insensateces como si fuese una especie de prueba de que un europeo toma seriamente en cuenta a su profeta. Esto resulta también sorprendente, ya que una cuidadosa lectura del relato de Carlyle muestra que éste no presenta a Mahoma precisamente bajo una luz favorable: el profeta no siempre es sincero, sus preceptos morales dejan bastante que desear, no es en absoluto el más veraz de los profetas, etc. Pero, sobre todo, en este relato se incluye el famoso insulto al Corán, al que tilda de «un aburrido revoltijo de confusiones, desordenado y torpemente concebido; repeticiones sin fin, verbosidad interminable, prosa enredada; la más pura torpeza en su concepción: en resumen, una estupidez insoportable. Nada excepto un sentido de obligación podría hacer que un europeo leyera de cabo a rabo el Corán»/2 ¡Pero él mismo nos lo hace leer!

La publicación de este capítulo de Carlyle como un panfleto separa- do ha hecho que la mayoría de los musulmanes desconozca el sorprendente capítulo siguiente, «El héroe como poeta», donde Carlyle se retracta de todo lo positivo que ha dicho antes sobre Mahoma. Ante todo el historiador señala que habría que estar en un estadio de desarrollo muy primitivo para creer en profetas. En segundo lugar, Mahoma «habla para grandes masas de gente, con un vocabulario vulgar fácilmente comprensible para todos, y su habla está llena de incoherencias, vulgaridades, insensateces: con su extraña mezcla de bien y mal, sólo puede hacer mella en las grandes masas»73 En tercer lugar, la influencia de Mahoma es decreciente:

La noción del supremo carácter profético de Mahoma era intrínsecamente un error; y ha llegado hasta nuestros días tan inextricablemente entre- mezclada con fábulas, impurezas e intolerancias que me resulta imposi- ble decir, como he hecho antes, que Mahoma era un verdadero orador y no un charlatán ambicioso lleno de irracionalidad y falsedad. Según esti- mo, Mahoma se habrá vuelto obsoleto incluso en Arabia [...]. Pobre Mahoma: todo aquello que conocía no era más que un error, algo fútil y trivial. 74

Y la cuarta y última blasfemia: «Su Corán se ha convertido en una estúpida y tediosa colección de disparates; ¡de ningún modo creemos, como él, que Dios escribió esto!»75

Muchos de los apologistas europeos del islamismo de los siglos xvii y xviii carecían de un adecuado conocimiento de las fuentes árabes y, en su mayoría, no tenían más que un conocimiento superficial del tema. Se limitaban a utilizar el islamismo como una arma contra la intolerancia, la crueldad, el dogma, el clero y el cristianismo.

Los apologistas europeos del islamismo de los siglos xix y xx tenían en general un mayor conocimiento de éste y, a diferencias de los apologistas de siglos anteriores, eran devotos cristianos —sacerdotes, misione- ros, pastores— que advirtieron que, para ser coherentes, debían tratar al islamismo en pie de igualdad con el cristianismo y reconocer la visión religiosa de Mahoma. Reconocieron, pues, que el islamismo era una religión hermana, profundamente influida por las ideas judeocristianas, de tal modo que sus destinos eran similares. Si criticaban los dogmas, doctrinas y absurdos del islamismo, la propia estructura fantástica del cristianismo peligraría y acabaría por desplomarse. Advirtieron que el desarrollo económico, filosófico y social de Occidente —el crecimiento del racionalismo, el escepticismo, el ateísmo y el laicismo; la Revolución industrial, la Revolución rusa y el crecimiento del materialismo y el comunismo— representaba un peligro para ambas religiones. Sir Hamil- ton Gibb escribió sobre el islamismo como un cristiano «comprometido en una común empresa espiritual»/6 Norman Daniel77 se lamenta a su vez: «Tanto el cristianismo como el islamismo padecen una presión mundial, así como el ataque de científicos ateos y demás.»

Así pues, queriendo evitar toda ofensa a los amigos y colegas musulmanes, los estudiosos cristianos se abstienen en general de criticar el isla- mismo. A veces se disculpan explícitamente por escribir algo que pueda resultar ofensivo a los ojos de los musulmanes, o bien recurren a toda clase de estratagemas para no tomar partido, o evitan emitir juicios sobre el tema de que tratan. En el prefacio de su biografía de Mahoma, el profe- sor Watt ofrece un ejemplo de estas maniobras: «A fin de no tener que decidir cuándo el Corán es o no la palabra de Dios, he evitado el empleo de las expresiones "Dios dice" y "Mahoma dice" al referirme al Corán, y simplemente señalo "el Corán dice"»78 Bernard Lewis ha comentado que tales prácticas hacen que las discusiones de los orientalistas modernos estén «llenas de cautela y, a veces, de falta de sinceridad»,79 lo cual es un modo muy suave de expresarlo. Lo cierto es que el doctor Watt es un devoto cristiano que de ningún modo cree que el Corán sea la palabra de Dios. Resulta aún más chocante cómo se han rectificado los trabajos de grandes expertos en el islamismo a fin de no herir la sensibilidad musulmana, asegurando, eso sí, que «no se ha alterado» el significado del texto. Tal como dice Richard Robinson, «la religión está gravemente impregna- da de falta de honradez intelectual».

El estudioso cristiano Watt fue párroco de Saint Mary Boltons, en Londres, y de Oíd Saint Paul, en Edimburgo, y fue ordenado pastor anglicano. Según el consenso general, es el principal especialista actual en isla- mismo de Gran Bretaña y, tal vez, de todo Occidente. Tanto el profesor Watt como sir Hamilton Gibb consideran que el escepticismo, el ateísmo y el comunismo son los enemigos a que se enfrenta toda religión verdadera. Siguiendo los pasos de Carlyle, confían en una inspiración espiritual que provenga de Oriente. Watt juzga como sigue el estado de la religión: «El islamismo —o, tal vez, sería mejor decir Oriente— ha tendido a destacar extremadamente el designio divino, mientras que en Occidente se atribuye demasiada importancia a la voluntad humana, sobre todo en épocas recientes. Ambos se han extraviado de la verdadera senda, aunque en direcciones diferentes. Occidente tendría que extraer alguna enseñanza de este aspecto de la verdad que Oriente comprende tan bien.»80 (Adviértase que Oriente tiene la última palabra. ¿Acaso Oriente no tiene nada que aprender de Occidente?)

En su artículo «Religión y antirreligión» apenas logra disimular su desdén hacia el laicismo. «La ola de laicismo y materialismo está menguando», comenta Watt 81 con aprobación. «Las mentes más claras de Oriente Medio advierten la gravedad del problema en la época actual, y son conscientes de que se necesita una religión para afrontar las situaciones que surgen cuando estos problemas se involucran en su vida personal.» Luego comenta el trabajo de Manfred  Halpern, el cual

habla de los Hermanos Musulmanes de Egipto, Siria y otras partes, así como de movimientos como el islamismo Fida'iyan de Irán y el islamismo Khaksars y Jama'at-i de Pakistán, y los considera totalitaristas neoislámicos; incluso señala sus semejanzas con el fascismo y con el nacional-socialismo alemán de la época de Adolf Hitler. Esto puede justificarse desde un punto de vista exclusivamente político, y de hecho las semejanzas existen. Pero, considera- do en una perspectiva más amplia, el enfoque es erróneo. Es cierto que, en ocasiones, estos movimientos «se esfuerzan por desencadenar pasiones y violencia a fin de incrementar el poder de su carismático líder y la cohesión del movimiento» y que «ensalzan los valores y sentimientos de un pasado heroico, pero reprimen todo análisis crítico ya sea de las raíces pasadas como de los problemas actuales». No obstante, ni la ineptitud política ni el fracaso restan valor a todo lo que tiene de positivo el resurgimiento de la religión. [...] Lejos de equivaler al fascismo o al nacional-socialismo, es probable que los movimientos de masa neoislámicos lleguen a constituir una importante barrera contra el desarrollo de aquéllos.

Sin duda es todo un eufemismo llamar «ineptitud política» al fas- cismo. Watt nos pide que pasemos por alto este fascismo y admiremos en cambio «lo que tiene de positivo el resurgimiento de la religión». Es digna de reflexión asimismo su defensa de lo que Amir Taheri denomina «terrorismo sagrado». No debe olvidarse que los Hermanos Musulmanes son una organización terrorista cuyo fundador no ocultaba su admiración por Hitler y Mussolini. Al acabar la segunda guerra mundial, los Hermanos Musulmanes de Hasan emprendieron una serie de ataques contra objetivos civiles: incendios o ataques con bomba en cines, hoteles y restaurantes, y asaltos con arma blanca a mujeres «incorrectamente» vestidas. El grupo también llevó a cabo buena cantidad de asesinatos. Así que se nos pide que pasemos todo esto por alto en nombre del resurgimiento de la religión.

Watt revela ciertas características aún más perturbadoras: desconfía del intelecto y niega la importancia de la verdad y la objetividad históricas. «Este énfasis en la historicidad, sin embargo, tiene como contrapartida el descuido de la verdad de los símbolos; y es posible que, en última instancia, la "verdad simbólica" sea más importante que la "verdad histórica".»82 En Introducción al Corán, Watt parece tener una comprensión mínima de la noción de verdad; en realidad, deja siempre a un lado la ver- dad en favor de un subjetivismo total:

Los sistemas de ideas defendidos por judíos, cristianos, musulmanes, budistas y otros son todos verdaderos en la medida en que posibilitan que los seres humanos tengan una experiencia más o menos satisfactoria de la vida «como un todo». Por lo que puede observarse, ninguno de estos grandes sistemas es claramente inferior o superior a los otros. Todos, pues, son verdaderos. En particular, el Corán es verdadero en este sentido. El hecho de que la concepción coránica de la unidad de Dios parezca contradictoria con la concepción cristiana de la unidad de Dios no implica que uno u otro sistema sea falso, ni que una u otra concepción sea falsa.

Cada concepción es verdadera en cuanto es parte de un sistema que es verdadero. Si alguna concepción de un sistema parece contradecir las enseñanzas de una ciencia —o las de la historia, en la medida en que ésta es objetiva—, esta contradicción produce problemas a los adherentes del sistema, pero ello no prueba que el sistema como un todo sea inferior a los otros. A modo de ejemplo, la aseveración del Corán de que los judíos no mataron a Jesús no prueba que el sistema coránico como un todo sea inferior al sistema cristiano, ni aun en el caso de que la crucifixión sea un hecho objetivo. 83

En este sorprendente pasaje carente de honradez intelectual, Watt realiza toda clase de malabarismos mentales en un esfuerzo por complacer a todo el mundo y no ofender a nadie. Dejando a un lado el problema de la vaguedad terminológica de Watt—expresiones tales como «experiencia de la vida como un todo», «concepción» o «sistema coránico», por ejemplo—, es posible entender ahora por qué los expertos británicos en islamismo han sido tan poco críticos con éste. El estudioso no musulmán, continúa Watt, «no se preocupa por el problema de la verdad última ya que, como se ha dicho, el hombre no puede alcanzarla. Presupone la verdad [sic] del sistema coránico de ideas, en el sentido que explicábamos más arriba». En estas condiciones, es poco probable que el estudioso sea crítico con un «sistema de creencias», si éste satisface sus «necesidades espirituales».

La actitud aquí ejemplificada por Watt ha sido brillantemente descrita y criticada por Julien Benda en su famosa obra La traición de los clérigos, que utilicé como título de este apartado. Benda escribió:

Pero los modernos intelectuales han expuesto la verdad universal al desdén de la humanidad, y otro tanto han hecho con la moralidad universal. Aquí los intelectuales han mostrado un gran ingenio en su esfuerzo por prestar un ser- vicio a las pasiones de los legos. Es evidente que la verdad es un gran impedimento para aquellos que quieren considerarse distintos; no bien aceptan la verdad, ésta los obliga a ser conscientes de que forman parte de algo universal. ¡Qué alegría para ellos enterarse de que esta condición universal es un espejismo y que sólo existen verdades particulares, verdades de Lorena, de Provenza, de Bretaña, cuya armonía, lograda con el correr de los siglos, constituye lo que es beneficioso, respetable, verdadero en Francia.84

Watt lo expresaría como la verdad musulmana, la verdad cristiana, etc.; o, tal como dice en IslamicRevelation [Revelación islámica]: «Cada [gran religión] es válida en una determinada región cultural, pero no más allá de ésta.»

Benda intentaba combatir el surgimiento del nacionalismo de los años veinte, al igual que Russell en su ensayo «Antecesores del fascismo», donde demostró brillantemente que el abandono de la idea de la verdad objetiva conduce al fascismo. Para Hitler carecía de sentido el concepto de ciencia como persecución de la verdad objetiva: él rechazaba o aceptaba doctrinas en función de motivos políticos.

La fiebre de nacionalismo que ha ido creciendo desde 1848 es una forma de culto a la sinrazón. Se ha abandonado la idea de una verdad universal; hay una verdad inglesa, una verdad francesa, una verdad alemana [...]. La racionalidad, en el sentido de una exigencia de un modelo impersonal y universal de la ver- dad, es de una importancia suprema para el bienestar de la especie humana, no sólo en aquellas épocas en que prevalece sin problemas, sino especialmente en los desafortunados tiempos en que se la desdeña y se la rechaza como la vana ensoñación de hombres que carecen de la virilidad necesaria para destruir lo que no pueden aceptar. 85

También Karl Popper criticó el relativismo moral e intelectual, tildándolo de la principal enfermedad filosófica de nuestro tiempo, y sus comentarios son totalmente pertinentes en este contexto, tanto que incluso se tiene la impresión de que está replicando directamente a Watt. Popper comienza por analizar un engañoso argumento con el que suele defenderse un relativismo al estilo de Watt. Citando a Jenófanes, Popper reconoce que tendemos a ver a nuestros dioses y nuestro mundo desde nuestro propio punto de vista, es decir, que tendemos a ser subjetivos. Pero de ningún modo puede concluirse de aquí que nuestro particular entorno histórico y cultural es una barrera infranqueable para el objetivismo.

Procediendo por etapas, podemos desembarazarnos de algunas de estas propensiones (o subjetividad) por medio del pensamiento crítico y, sobre todo, prestando atención a las críticas. [...] En segundo lugar, es un hecho que personas de entornos culturales completamente divergentes pueden entablar una discusión provechosa, siempre y cuando estén interesadas en acercarse a la verdad y dispuestas a oírse unas a otras y a aprender unas de otras. [...] [También es importante no convertir] esta postura crítica en una postura relativista. Si dos partes están en desacuerdo, esto significa que uno de ellos está equivocado, o bien que ambos lo están: ésa es la postura crítica. No significa, como considera el relativismo, que ambas pueden tener razón. Por supuesto, ambas pueden estar igualmente equivocadas, pero no necesariamente. Pero cualquiera que afirme que estar igualmente equivocados equivale a tener igualmente razón se limita a hacer juegos de palabras o juegos metafóricos.

Cuando se aprende a ser crítico con uno mismo, cuando se aprende a pensar que el otro puede tener razón, más razón que nosotros, se da un gran paso hacia adelante. Pero esto entraña un gran peligro: pensar que ambos, tanto el otro como nosotros, tenemos razón. Por muy modesta y autocrítica que nos parezca esta actitud, no es ni tan modesta ni tan autocrítica como creemos, ya que es más probable que ambos [ . . . ] estemos equivocados. Así pues, la postura autocrítica no debe ser excusa para la vaguedad ni para la adopción del relativismo. [Las cursivas son mías.]

Aparte de su vaguedad y sentimentalismo, una actitud como la adoptada por Watt tiene consecuencias lógicas que el propio Watt no aceptaría. Si las «creencias religiosas» están fuera de toda comparación, es una total arrogancia hablar de religiones superiores e inferiores. ¿Por qué el monoteísmo se considera superior al politeísmo? ¿Por qué no se reconoce igual respetabilidad intelectual a la Iglesia de la cienciología, la fe bahai, los cultos del reverendo Jones, los Hijos de Dios o cualquier otro de los cultos descritos por el profesor Evans en Cults of Unreason [Cultos de la sinrazón]? Si Watt fuera coherente no debería usar los términos «inferior» o «superior» y, si vamos a eso, ni siquiera el término verdadero».

Por otra parte, en dicha postura hay implícita una desmedida actitud de superioridad. Watt trata a los musulmanes y los cristianos como niños imbéciles a quienes no deben cuestionárseles sus creencias en Papá Noel y el ratón Pérez ya que no les causan daño y les procuran bienestar. «No es con engaños como prospera la humanidad, por muy elevados que aquéllos sean, sino sólo mediante un inquebrantable valor en la búsqueda de la verdad», escribió Russell.

Una y otra vez Watt afirma que lo importante es la «verdad simbólica» y no la verdad histórica. Pero tanto los musulmanes como los cristianos rechazan esto explícitamente. J. L. Thompson ha señalado que «muchos estudiosos del Antiguo Testamento han sido de la opinión, no sólo de que la historia es primordial en el mensaje de Israel, sino de que la aceptación de la historicidad de las antiguas tradiciones de Israel —en especial las que se refieren a los patriarcas bíblicos— es esencial para la fe cristiana, y han afirmado incluso que la creencia en la resurrección depende directamente de la realidad histórica de la promesa hecha a los patriarcas». Roland de Vaux ha declarado en diversas oportunidades que la tarea de establecer científicamente la base histórica de estas tradiciones bíblicas es de la mayor importancia «ya que, si la fe de Israel no tiene bases históricas, tal fe está equivocada y, por lo tanto, también lo está la nuestra». De Vaux sostiene que, para que sobreviva la fe, debe mantenerse una estrecha relación entre la historia religiosa y la historia objetiva. Y afirma que rechazar la historicidad de la «historia religiosa [de Israel] equivale a cuestionar las bases de la propia fe».87

Otro apologista occidental del islamismo, Norman Daniel, ofrece un ejemplo similar de hipocresía:

Es esencial que los cristianos consideren a Mahoma una figura sagrada, es decir, que lo consideren tal como hacen los musulmanes. Si no proceden así, es imposible que comprendan el islamismo. Esto no significa que tengan que sostener que Mahoma era sagrado, ni siquiera que deban pensarlo; es posible no aceptar que Dios habló por boca de Mahoma, tal como alegan los musulmanes, y no obstante juzgar la situación resultante como si tal cosa fuera ver- dad. El hecho de que la gente crea que ello es verdad no lo vuelve verdadero, pero sus acciones son iguales a lo que habrían sido si ello hubiera sido verdad. [...] Pero, si no se logra esta actitud mental y espiritual, todo progreso es imposible.

Tal como señalaba acertadamente Rodinson, la comprensión ha dado paso a la apología. También Daniel parece incapaz de concebir la noción de verdad objetiva. Daniel y Watt, junto con estudiosos franceses como Louis Massignon, han resaltado la lucha espiritual común en que están envueltos todos los credos monoteístas. Incluso el Concilio Ecuménico del Vaticano de 1962 reconoció que el islamismo había aportado a la humanidad importantes verdades acerca de Dios, Jesús y los profetas.

En vista de los argumentos detallados más arriba, no resulta sorprendente que jefes religiosos cristianos y judíos se aunen para condenar a Rushdie sin el más leve reproche contra un llamamiento al asesinato, que sin duda dista mucho de ser cristiano. El portavoz oficioso del Vaticano, L'Osservatoie Romano, criticó con mucha mayor dureza a Rushdie que al ayatolhh. El cardenal de Nueva York, John O'Connor, instó a los católicos a no leer el libro, mientras que Albert Decourtray, cardenal de Lyon, tildó a Los versos satánicos de un insulto a la religión. En Israel, entretanto, el principal rabino askenazí, Abraham Shapira, quería prohibir el libro: «Un día se ataca esa religión, y otro día se atacará ésta.»89 Más recientemente, pero siempre en una postura de igual tenor, el arzobispo de Canterbury, el doctor Carey, manifestó que comprendía el sentimiento de ofensa de los musulmanes, ya que el libro de Rushdie «contenía injurias infamantes contra el profeta».

¿Y qué opina el doctor Carey de las injurias infamantes contra Jesucristo contenidas en el Corán? El Corán niega explícitamente la crucifixión; de hecho, en palabras de Rice, «no hay ni un solo hecho importante referido a la vida, obra y persona de Jesucristo que la teología de Mahoma no niegue, tergiverse, desfigure o, como mínimo, pase por alto».9° Tal como se indica en Muslim World, «en cierto sentido, el islamismo es la única religión anticristiana».91 ¿Renunciará el doctor Carey al placer que le produce este castigo a los ateos y despertará de su sopor dogmático cuando los musulmanes empiecen a desgarrar a cuchilladas las pinturas de la National Gallery que representan la crucifixión? Después de todo, cualquier escena de crucifixión de Jesús es un insulto a los musulmanes ya que niega la veracidad del Corán, el cual sigue siendo, para todos los musulmanes, «la palabra del propio Dios».

Como dice The Economist, «rabinos, sacerdotes y mullahs parecen aunarse para reprimir la libertad de expresión, no vaya a ser que algún miembro de su compartida grey pueda sentirse ofendido. [...] El asunto Rushdie ha dejado en claro, no sólo que algunos musulmanes no entien- den el valor de la libertad de expresión, sino que tampoco lo comprenden muchos clérigos occidentales».92

El inesperado apoyo de los religiosos cristianos y judíos fue gratamente recibido en Irán: «Han comprendido las condiciones y objetivos de estos esfuerzos colonialistas por negar los valores divinos e insultar a los sagrados profetas.»93 Los musulmanes correspondieron al apoyo brinda- do por los cristianos: en Estambul se presenció el increíble espectáculo de musulmanes aunados a cristianos para protestar contra la exhibición de la película La última tentación de Cristo.

En los años veinte, los intelectuales liberales y de izquierdas de Occidente empezaron a sentirse decididamente incómodos con el colonialismo e imperialismo europeo. Como señaló Russell: «Una forma muy curiosa de la admiración que despiertan los grupos a los que no se pertenece es la creencia en la virtud superior de los oprimidos: las naciones sometidas.»94 Cualquier crítica al islamismo o a un país islámico se consideraba un ataque racista o, peor aún, una conspiración sionista-occidental. El solo hecho de señalar la influencia de las leyes romanas en las leyes islámicas pasó a ser, como comenta Patricia Crone,

visto como etnocentrismo y ofensivo para el islamismo; y, si bien las influencias grecorromanas son quizá algo menos ofensivas que las judías, el clásico Forüeben sólo se discute hoy en día sin circunloquios ni apologías en el campo de la filosofía, la ciencia y el arte islámicos. (Por supuesto, estos tres campos son mucho más marginales para la autodefinición de los musulmanes que la teología y la ley.) A medida que los antiguos orientalistas fueron dando paso a los modernos historiadores, arabistas y científicos sociales, que poseen una escrupulosa conciencia poscolonialista y manifiestan a veces un enorme interés por asegurarse la buena voluntad musulmana, se ha ido perdiendo la tendencia a considerar el Werden und Wesen del mundo islámico desde el punto de vista del Medio Oriente y se ha llegado a enseñar y estudiar la civilización islámica sin tener prácticamente en cuenta la región en que nació.95

A mediados de los sesenta y principios de los setenta había una creciente minoría de musulmanes en Europa occidental y, en pro del multiculturalismo, se nos enseñó que cada civilización tiene valores intrínsecos. Se organizaron talleres multiculturales en escuelas y universidades, donde se veía con muy malos ojos cualquier actitud crítica, por leve que ésta fuera. No puedo extenderme aquí sobre las desastrosas consecuencias del relativismo cultural y el multiculturalismo. Baste decir que, en tal atmósfera, toda postura crítica se identificaba con racismo, neocolonialismo y fascismo.

Las reacciones provocadas por el asunto Rushdie muestran una notable semejanza con la situación de los veinte, treinta, cuarenta y cincuenta, cuando los intelectuales de izquierdas se mostraban renuentes a criticar la teoría o la práctica del comunismo; tal como señaló Russell, hubo «una conspiración de encubrimiento».96 Cuando, en 1920, salió a la luz el valiente libro de Russell en que criticaba a la Rusia soviética y al comunismo en general, ello despertó toda la hostilidad de la izquierda. La obra de V. S. Naipaul Amongst the Believers [Entre los creyentes] tuvo una acogida similar entre los intelectuales y defensores del islamismo, porque el autor osaba criticar la revolución iraní y, sutilmente, al propio islamismo.

George Orwell, Arthur Koestler y Robert Conquest señalaron todas las mentiras sobre Lenin, Stalin y el comunismo que los intelectuales de izquierdas aceptaron para no dar ventaja a las fuerzas reaccionarias: la verdad era menos importante que la corrección política. Tal atmósfera convertía en tabú toda actitud crítica o debate: «Los fieles consideran una blasfemia y un crimen cualquier declaración crítica.»97 Había asimismo, en palabras de Koestler, un abandono total de la facultad crítica.98

Sin necesidad de forzar la analogía, es posible equiparar la actitud de Sartre ante los campos de trabajos forzados de Stalin con la postura de Foucault ante las atrocidades de Jomeini. Sartre" sostenía que había que pasar por alto o hacer desaparecer las pruebas de los campos de trabajos forzados a fin de no desmoralizar al proletariado francés. En escritos de octubre de 1978, Foucault se mostraba entusiasmado con los sucesos de Irán, «que hacen recordar algo que Occidente había olvidado desde el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo: la posibilidad de una "espiritualidad política"».100 Una jovencita iraní escribió una elocuente carta quejándose de la necia admiración de Foucault por el islamismo:

Después de veinticinco años de silencio y opresión ¿no le queda al pueblo iraní más elección que el Savak [la policía secreta del sha] o el fanatismo religioso? ¿Una vuelta a las fuentes populares del islamismo? Arabia Saudí ya lo ha hecho hasta el hartazgo, y han caído cabezas de amantes y manos de ladrones. Para la gente occidental de izquierdas [...] el islamismo es conveniente... pero en otra parte. A muchos iraníes como yo les aterra la idea de un gobierno islámico. Saben de qué están hablando. En los países vecinos al Irán, el islamismo representa un refugio ante la opresión feudal o pseudorrevolucionaria. En países como Túnez, Pakistán e Indonesia, y en mi propio país, el islamismo suele ser, por desgracia, el único medio de expresión de un pueblo amordazado. La izquierda liberal de Occidente debería darse cuenta de hasta qué punto la ley islámica es un lastre para una sociedad deseosa de cambio, y no tendría que dejarse seducir por un remedio que es peor que la enfermedad.

Foucault escribió una incomprensible «réplica», incomprensible por cuanto no trata ninguno de los cargos hechos contra la romántica visión del islamismo mostrada por la izquierda. Más adelante, una vez que Jomeini tomó el poder y siguieron cayendo cabezas (de a miles), Foucault no se retractó ni se disculpó y se negó a criticar la «espiritualidad política» de Jomeini.

Es digno de mención el recurrente tema del odio a Occidente que aparece en los escritos de los simpatizantes del comunismo y el islamismo, como ocurre con Foucault («algo que Occidente había olvidado»), y el secular mito de la espiritualidad oriental, la «espiritualidad política». Lo cierto es que el odio a su propia civilización mostrado por los intelectuales occidentales merecería un capítulo aparte, pues su autodegradación es realmente sorprendente. Critican a Occidente y sus valores con términos que se tildarían de «imperialistas», «racistas» o «colonialistas» si se refirieran a la civilización islámica. Entre tanto, estos intelectuales cobran jugosos salarios en universidades occidentales.

Querría acabar este apartado con el caso de Roger Garaudy. En cierto momento el camarada Garaudy fue el filósofo oficial del partido comunista francés y un miembro importante del buró político del partido. Un crítico inglés lo ha descrito como «un ex general cazador de brujas que ahora dispensa la extremaunción, adalid de Stalin y defensor de la fe khrushevita».101 Después de que el partido comunista expulsó a Garaudy por disensiones internas, el stalinista clásico se convirtió a diversas causas. Primero flirteó con el «humanismo marxista» y por último se convirtió al islamismo; en realidad, no hay mucha distancia de una forma totalitaria a otra. Es de esperar que se mantenga en esta fe, porque el castigo por apostasía en el islamismo es la muerte.

Dada la actitud carente de crítica de los estudiosos del islamismo, no resulta sorprendente que «reformadores y laicistas [los acusen] de apoyar y alentar a las fuerzas fundamentalistas y conservadoras en su resistencia a cambiar». El profesor Bernard Lewis continúa: «He oído a menudo tales acusaciones, con ira cuando era en boca de extraños y con congoja cuando se trataba de amigos, y tengo que reconocer que no están del todo injustificadas, ya que algunos fundamentalistas comparten claramente esta opinión.» Una vez reconocido esto, Lewis se desdice de todo cuando afirma:

«La coincidencia de opiniones entre los estudiosos del islamismo y los fundamentalistas no es más que aparente, y las acusaciones de complicidad lanzadas por los reformadores nacen de la incapacidad de distinguir entre declaraciones descriptivas y prescriptivas.»102

Tal como ha quedado expuesto en este capítulo, es evidente que estudiosos como Watt, Daniel y Esposito son más apologistas que historia- dores objetivos. Watt rechaza expresamente la posibilidad de ser objetivo. Refiriéndose a la justificación que hace Watt del asesinato de seiscientos a novecientos judíos de Qurayza perpetrado por los musulmanes que estaban a las órdenes de Mahoma, Norman Stillman señala que Watt realiza «una defensa tan encendida de la conducta de Mahoma en esta ocasión, como la que cabría esperar de cualquier devoto musulmán».103 Watt va incluso más allá de la mera descripción cuando relata con tono triunfante el encuentro entre al-Ghazali y la filosofía griega, un encuentro «del que la teología islámica salió victoriosa y enriquecida».104

No hay duda de a quién guarda fidelidad Watt. En cuanto al profesor Lewis, es evidente que abandona lo meramente descriptivo y se interna en el ámbito prescriptivo cuando defiende un «remedio cristiano» para los problemas del Oriente Medio actual, en otras palabras, la separación de la iglesia y el Estado.lo5

Un hecho inquietante de los últimos años explica también la falta de actitud crítica de los estudiosos del islamismo respecto a éste. Una universidad británica despidió de su cargo académico a un profesor de estudios islámicos debido a las presiones de los patrocinadores de Arabia Saudí, a quienes no les agradaba el modo en que enseñaba islamismo.106

Un amigo algeriano, un musulmán instruido que no es particular- mente religioso, encontró entre mis libros la obra de Russell Por qué no soy cristiano y lo cogió con gran entusiasmo. Más tarde supe que mi amigo consideraba que esa obra clásica de Russell era un gran golpe para el cristianismo; en ningún momento advirtió mi amigo que, mutatís mutandis, los argumentos de Russell podían aplicarse perfectamente al islamismo. Muchas veces me he preguntado si mi amigo advertiría su coraza protectora en el caso de que yo sustituyera la palabra «Dios» por «Alá» (Alá no es más que Dios en árabe). Por ejemplo, en este pasaje de Nietzsche he sustituido cada aparición de «Dios» por «Alá». ¿Le resultaría a mi amigo más chocante esta versión corregida que la original? «El concepto de Alá ha sido hasta el momento la principal objeción a la existencia. Nosotros negamos a Alá, nos negamos a depositar la responsabilidad en Alá; sólo así redimimos el mundo.» ¿Y qué decir de la afirmación de Nietzsche «Dios ha muerto»? Sería «Alá ha muerto».

Ésta no es más que una absurda fantasía para intentar, en la medida de mis escasos medios, que los musulmanes se den cuenta cabal de que no pueden permanecer al margen de los desarrollos occidentales intelectuales, científicos y sociales, cuyas consecuencias alcanzan a todo el mundo. Los musulmanes no pueden mantenerse apartados para siempre de las implicaciones filosóficas de los conceptos de Nietzsche, Freud, Marx, Feuerbach, Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells y Renán. Los escritos de Hume sobre los milagros son igualmente válidos en el contexto islámico (incluso los musulmanes sostienen que Jesús hizo milagros). El Corán contiene referencias a varios personajes del Antiguo y el Nuevo Testamento: Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Moisés, David, Jonás, Enoc, Noé y Jesús, para nombrar unos pocos. ¿Qué ocurre con el método crítico surgido en Alemania en el siglo xix y su aplicación al estudio de la Biblia y de la religión en general? Cuando los estudiosos bíblicos dicen que Jonás nunca existió o que Moisés no escribió el Pentateuco, están cuestionando implícitamente la veracidad del Corán.

¿Puede el Corán resistir también la embestida del pensamiento cien- tífico occidental? ¿Qué hay de Darwin y la teoría de la evolución, que asestó un golpe tan decisivo al relato bíblico del hombre y la creación? Tanto la Biblia como el Corán hablan de Adán y Eva. Muchos cristianos han aceptado los resultados de la ciencia y adaptado a ellos sus creencias, y ya no defienden la existencia real de sus padres bíblicos. Los musulmanes no han dado siquiera este primer paso.

 

Notas

42. Citado en Lewis (5), p. 194, nota 1.

43. Introducción a Bat Ye'or (1).

44.Rodinson (2), p. 59.

45. Wansbrough (1), p. ix, prefacio.

46. Rippin, p. ix, prefacio.

47. Freeman, pp. 113-114.

48. Russell (1), p. 58.

49. Robinson, pp. 117-118.

50. Dawkins (2).

51. OCD, artículo sobre Tácito, p. 1034.

52. Montaigne, p. 113.

53. Bayle, artículo sobre Mahoma y Nestorio.

54. Bat Ye'or (2), p. 425.

55. Ibíd. p. 96.

56. Holt, en Lewis y Holt, p. 300.

57. Jeffery (2), p. 32.

58. Citado en Holt, p. 302.

Ibn Warraq 337

59. Bousquet (4), nota 2, p. 110.

60. EU, Edwards, p. 715.

61. Ibíd.,p. 715.

62. Lewis (4), p. 95.

63. Ibíd., p. 95.

64.Bat Ye'or (2), p. 247.

65. Ibíd., p.429.

66. Watt (2), p. 17.

67. Oxford Companion to Literature, p. 171.

68.Carlyle, p. 297.

69.Ibíd., pp. 288-301.

70. Ibíd., p. 307.

71. Ibíd., p. 306.

72. Ibíd., p. 299.

73. Ibíd., p. 332.

74. Ibíd., p. 343.

75. Ibíd., p. 344.

76. Daniel, p. 306.

77. Ibíd., p. 307.

78. Watt (4), p. 2.

79. Lewis en la introducción de Goldziher (2), p. xi.

80.Watt (1), p. 2.

81. Watt (7), pp. 625-627.

82. Watt (10), p. 116.

83. Watt (2), p. 183.

84. Benda, pp. 76-77.

85. Russell (5), p. 107.

86. Popper (1), vol. II, pp. 369-388.

87. Thompson, pp. 326-327.

88. Daniel, p. 305.

89. Pipes, p. 164.

90. Citado en MW, vol. I, núm. 2, abril de 1911.

91. Ibíd.

92. Pipes, p. 165.

93. Ibíd., p. 166.

338 Por qué no soy musulmán

94. Russell (1), p. 58.

95.Crone(3),pp.6-7.

96. Russell (4), p. 165.

97. Koestler, p. 125.

98. Ibíd., p. 127.

99. Conquest, pp. 678-679.

100.Eribon, pp. 305-306.

101. Macey, p. 110.

102. Lewis (4), p. 194, nota 1.

103. Stillman, p. 16.

104.Watt (8), p. 15.

105. Lewis (4), p. 186.

106. Easterman, pp. 92-93.

 

 

En Por qué no soy musulmán, Capítulo I (1995)

Trad. Susana Rodríguez-Vida

 

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6 feb. 2010

Ibn Warraq – El asunto Rushdie: Después del 14 de febrero de 1989

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Ibn Warraq

 

La primavera de 1989 se recordará siempre como un hito en la historia mundial del pensamiento. En febrero de ese año, el ayatollah Jomeini decretó su infame fatwa contra Salman Rushdie. De inmediato se sucedieron declaraciones y artículos de intelectuales, arabistas e islamólogos occidentales que culpaban a Rushdie por haber atraído sobre sí mismo la bárbara sentencia al escribir sus Versos satánicos. John Esposito, un norteamericano experto en islamismo, afirmó que «cualquier estudioso occidental del islamismo podría haber predicho que tales declaraciones [de Rushdie] serían explosivas».25 Esto constituye una gran hipocresía viniendo de un hombre que ha publicado extractos del libro de Sadiq al-Azm que comentábamos más arriba, quien también osaba criticar el isla-mismo.

Algunos escritores comentaron con cierto desdén que entendían que los musulmanes se sintieran ultrajados y que algunos quisieran arrinconar a Rushdie en un callejón y darle su merecido. Un reputado historiador, el profesor Trevor-Roper, llegó incluso a dar su tácita aprobación al brutal llamamiento para asesinar a un ciudadano británico: «Me pregunto cómo lo estará pasando Rushdie estos días bajo la benévola protección de la ley y la policía británicas, con las que él se ha mostrado tan ofensivo. Confío en que no demasiado bien. [...] No derramaré ni una lágrima si algún musulmán británico disconforme con sus modales lo arrincona en una callejuela oscura con el fin de mejorarlos. Si con esto se consigue que en adelante modere su pluma, la sociedad se beneficiará y la literatura no perderá nada.»26

En ningún párrafo de estos artículos hay la más leve crítica al llamamiento a un asesinato. Y, lo que es aún peor, se recomienda que se prohíba el libro de Rushdie o se retire de circulación. Por sorprendente que parezca, nadie defiende uno de los principios fundamentales de la democracia, aquel sin el cual no puede haber progreso humano: la libertad de expresión. Habría cabido esperar que los escritores e intelectuales hubieran estado dispuestos a morir en su defensa.

¿Se despojaría de su aureola de autosuficiencia este «gamberro de tapadillo» de Trevor-Roper cuando los «pobres musulmanes ultrajados» empezaran a exigir que se retiraran de circulación todos los clásicos de la literatura occidental y la historia intelectual que ofenden su sensibilidad islámica pero que son caros al profesor Roper?

Tal vez comenzaran por quemar la obra de Gibbon, quien escribió que el Corán es una «interminable rapsodia incoherente de fábulas, preceptos e invectivas que rara vez suscita un sentimiento o una idea, que a veces se hunde en el fango y otras se pierde en las nubes». Gibbon señala también que «el profeta de Medina adopta en sus revelaciones un tono más violento y sanguinario, lo que demuestra que su anterior moderación sólo era efecto de la debilidad». La pretensión de Mahoma de ser el enviado de Dios fue, a juicio de Gibbon, «una invención necesaria».

La propagación de la fe solía hacer uso del fraude y la perfidia, la crueldad y la injusticia, y Mahoma ordenó o aprobó el asesinato de los judíos e idólatras que habían escapado con vida del campo de batalla. La repetición de tales actos debió de mancillar gradualmente su carácter. [...] En sus últimos años lo dominaba la ambición, y cualquier político sospecharía que [Mahoma] son- reiría para sus adentros (¡el victorioso impostor!) al recordar el entusiasmo de su juventud y observar la credulidad de sus prosélitos. [...] En su vida privada Mahoma se abandonaba a todos los apetitos humanos y abusaba de su supuesta condición de profeta. Una revelación especial lo dispensaba de obedecer las leyes que había impuesto a su pueblo; todo el sexo femenino, sin exclusiones, estaba inerme ante sus deseos.27

Y qué hay de alguien tan amado para Roper como es Hume, el cual escribió:28

[El Corán es] una obra violenta y absurda. Leamos su narración [de Mahoma]; pronto veremos que prodiga alabanzas a hechos de traición, inhumanidad, crueldad, venganza y fanatismo que son absolutamente incompatibles con una sociedad civilizada. No parece respetarse aquí ninguna de las reglas básicas del derecho; y las acciones son denostadas o alabadas según que dañen o beneficien a los verdaderos creyentes.

Hume también se refirió a Mahoma como el «pretendido profeta». No cabe duda de que su noción del Corán como obra de Mahoma es totalmente blasfema.

¿Y qué hay de Hobbes, quien dijo que Mahoma «para establecer su nueva religión, pretendía tener conversaciones con el espíritu divino, encarnado en una paloma» ?29

¿Y qué hay de la Divina comedia, la mayor obra poética de la literatura occidental? «[...] miróme y con las manos se abrió el pecho, diciendo: ¡Mira cómo me desgarro! ¡Mira cuan estropeado está Mahoma! Delante de mí va llorando Alí, partido el rostro del mentón hasta el copete. Y todos los que ves aquí, sembradores de escándalo y de cisma, vivieron, pero ahora están hendidos así.»30

En sus notas a la traducción inglesa de la Divina comedia, Mark Musa resume las razones por las que Dante coloca a Mahoma en el Infierno: «El castigo de Mahoma, de ser hendido desde la ingle hasta el mentón, junto con el castigo complementario de Alí, representa la creencia de Dante de que ambos iniciaron el gran cisma entre la Iglesia cristiana y el islamismo. Muchos de los contemporáneos de Dante pensaban que Mahoma era originalmente cristiano y que era un cardenal que deseaba convertirse en papa.»31

También Carlyle y Voltaire dijeron cosas muy duras sobre el Corán y Mahoma, pero en 1989 los apologistas occidentales del islamismo estaban demasiado ocupados, o bien atacando a Rushdie, o bien haciendo proselitismo islámico y guardándose de expresar crítica alguna a su fe. Al explicar el «fundamentalismo islámico» en función de la miseria económica o de nociones tales como «la pérdida de identidad», «el sentimiento de ser traicionados por Occidente» o «el racismo blanco», estos apologistas legitimaban una conducta bárbara y traspasaban a Occidente la responsabilidad moral de los musulmanes. El argumento habitual era: «El problema no es el islamismo sino los extremistas que se han apropiado del Corán. El islamismo es una religión tolerante, y el ayatolhh Jomeini no respeta el verdadero espíritu del islamismo ni sus principios. Lo que éste ha aplicado de manera tan horrorosa en Irán no es verdaderamente islámico sino una grotesca caricatura. El islamismo siempre ha sido tolerante con los disidentes.»

Ante todo, no es correcto hablar de un «fundamentalismo islámico» tal como podría hablarse de un «fundamentalismo cristiano», ya que la diferencia entre el cristianismo y el islamismo es enorme. La mayoría de los cristianos se han apartado de la interpretación literal de la Biblia; así pues, se puede distinguir correctamente entre cristianos fundamentalistas y no fundamentalistas. Pero los musulmanes no se han apartado de la interpretación literal del Corán: todos los musulmanes, y no sólo el grupo que hemos denominado de «fundamentalistas», creen que el Corán es literalmente la palabra de Dios.

Los ejemplos que citábamos antes sobre los tumultos populares demuestran que los musulmanes corrientes se sienten fácilmente injuriados por lo que consideran insultos a su libro sagrado, su profeta y su religión. La mayoría de los musulmanes corrientes apoyó la fatwa de Jomeini contra Rushdie.

Los musulmanes moderados, así como los liberales occidentales y el clero cristiano, tristemente mal aconsejado, sostienen similares argumentos, es decir, que el islamismo no es lo que Jomeini ha aplicado en Irán. Pero los musulmanes moderados y todos los demás no pueden repicar y estar en la procesión al mismo tiempo. Ninguna argucia mental ni insinceridad intelectual conseguirá que desaparezcan los aspectos inadmisibles y bárbaros del islamismo. Al menos los «fundamentalistas» islámicos son coherentes y sinceros, si se considera que el Corán es la palabra de Dios. Las acciones de Jomeini reflejan las enseñanzas del islamismo, ya estén éstas contenidas en el Corán, en los actos y dichos del profeta, o en la ley islámica basada en ellos. Para justificar el llamamiento al asesinato implícito en la fatwa sobre Rushdie, los portavoces de Irán examinaron a fondo la vida de Mahoma. Encontraron numerosos precedentes de asesinato político, incluyendo el asesinato de escritores que habían escrito versos satíricos contra el profeta (como veremos en el capítulo 2). El propio Jomeini responde a los apologistas occidentales y los musulmanes moderados:

El islamismo obliga a todos los adultos varones, con la única excepción de los discapacitados, a prepararse para la conquista de [otros] países a fin de que el mandato islámico se obedezca en todos los países del mundo.

Quienes estudien la guerra santa islámica comprenderán por qué el isla- mismo quiere conquistar el mundo entero. [...] Quienes no saben nada del islamismo creen que el islamismo es contrario a la guerra. Éstos [que afirman tal cosa] son estúpidos. El islamismo dice: Matad a todos los no creyentes tal como ellos os matarían a todos vosotros. ¿Acaso significa esto que los musulmanes deben cruzarse de brazos hasta que los devoren [los no creyentes]? El islamismo dice: Matadlos [a los no musulmanes], pasadlos a cuchillo y dispersad [sus ejércitos]. ¿Significa esto que hemos de cruzarnos de brazos hasta que [los no musulmanes] nos derroten? El islamismo dice: Matad por Alá a todos los que puedan querer mataros. ¿Significa esto que debemos rendirnos al enemigo? El islamismo dice: Todo lo bueno que existe es gracias a la espada y por la amenaza de la espada. ¡Sólo con la espada se puede conseguir la obediencia de la gente! La espada es la llave del Paraíso, que sólo los guerreros santos pueden abrir. Hay otros cientos de salmos [coránicos] y hadith [dichos del profeta] que instan a los musulmanes a estimar la guerra y a combatir.

¿Significa esto que el islamismo es una religión que impide que los hombres libren una guerra? Escupo sobre todos los imbéciles que proclaman tal cosa.32

Jomeini extrae todas sus citas del Corán, y prácticamente da una definición de diccionario de la doctrina islámica de la jihad. El célebre Diccionario de islamismo define la jihad como «una guerra religiosa contra aquellos que no creen en la misión de Mahoma. Es un deber religioso imperioso, establecido como una institución divina en el Corán y en las tradiciones, impuesta especialmente con el propósito de promover el islamismo y proteger del mal a los musulmanes».33

Si el Corán es la palabra de Dios, tal como Jomeini y todos los musulmanes creen, y sus mandatos tienen que ser obedecidos fielmente, ¿quién es más coherente, Jomeini o los musulmanes moderados y los apologistas occidentales del islamismo? Creo que la respuesta es obvia.

Una falta de sinceridad semejante se aprecia en los penosos intentos de los intelectuales musulmanes modernistas —hombres y mujeres— por demostrar que «el verdadero islamismo trata bien a las mujeres» y que no hay contradicción alguna entre la democracia y el islamismo, entre los derechos humanos y el islamismo.

John Esposito, un islamista norteamericano de la Universidad Holy Cross, publicó en 1991 un libro titulado The Ishmic Threat: Myth orRea- lity? [La amenaza islámica: ¿mito o realidad?]. El libro se basa en la misma clase de falsedad que la pornografía «suave». Pese al sugerente título sólo se queda en promesas, y es fácil saber de antemano, sin abrir siquiera el libro, cuáles serán sus respuestas. Es de sobra conocido que, desde el asunto Rushdie, la Oxford University Press no habría aceptado publicar un libro que se atreviese a criticar el islamismo, y que Esposito no se habría expuesto a despertar las iras de todo el mundo islámico. Lo que tanto Esposito como el conjunto de los apologistas occidentales del islamismo son incapaces de entender es que el islamismo es realmente una amenaza, y es ante todo una amenaza para miles de musulmanes. Tal como afirmó Amir Taheri, «la inmensa mayoría de las víctimas del "Santo terror" son musulmanes». Recientemente, un escritor de un país regido por las leyes islámicas suplicaba: «Tenéis que defender a Rushdie porque, defendiéndolo a él, nos defendéis a nosotros.»34 En una carta abierta a Rushdie, el escritor iraní Fahimeh Farsaie señalaba^ que, al concentrar- nos sólo en Rushdie, estamos olvidando a los centenares de escritores que sufren en una y otra parte del mundo. Únicamente en Irán, poco después del 14 de febrero de 1989

fueron muchos los escritores y periodistas a quienes se ejecutó y sepultó en fosas comunes junto con otros prisioneros políticos por haber escrito libros o artículos en que expresaban sus puntos de vista. Para citar sólo unos pocos nombres: Amir Nikaiin, Monouchehr Behzadi, Djavid Misani, Abutorab Bagherzadeh. [...] Todos ellos corrieron la misma triste suerte de dos jóvenes colegas suyos que, unos meses antes, habían sido secuestrados, torturados y fusilados en una noche oscura: dos poetas llamados Said Soltanpour y Rahman Hatefi.

Cuando comparamos las evasivas y falsas declaraciones de los apologistas occidentales como Edward Mortimer y Esposito —que culpan de todo a Rushdie— con las siguientes declaraciones de iraníes, se advierten claramente la cobardía y falsedad de los apologistas y el coraje de los iraníes.

Hace tres años que el escritor Salman Rushdie vive bajo la amenaza de muerte proclamada por Jomeini, y aún no ha habido ninguna acción colectiva iraní que condene este bárbaro decreto. Cuando en Irán se llevó a cabo este indignante y deliberado ataque contra la libertad de expresión, creímos que los intelectuales iraníes debían condenar esta fatwa y defender a Salman Rushdie con más empeño que el de cualquier otro grupo en la Tierra.

Los firmantes de esta declaración, que han expresado de muy diversas maneras su apoyo a Salman Rushdie, creen que la libertad de expresión es uno de los mayores logros de la humanidad y, tal como dijo alguna vez Voltaire, sostienen que esta libertad carece de sentido a menos que los seres humanos tengan la libertad de proferir blasfemias. Nadie tiene derecho de coartar esta libertad en nombre de tal o cual condición sagrada.

Resaltamos especialmente que la sentencia de muerte de Jomeini es intolerable y que, al juzgar una obra de arte, sólo las consideraciones estéticas son válidas. Alzamos unánimemente la voz en defensa de Salman Rushdie, y recordamos al mundo entero que los escritores, periodistas y pensadores iraníes estamos continuamente bajo la inmisericorde presión de la censura religiosa, y que el número de éstos que han sido encarcelados e incluso ejecuta- dos por «blasfemia» no es en absoluto despreciable.

Tenemos el convencimiento de que cualquier muestra de tolerancia hacia la sistemática violación de los derechos humanos perpetrada en Irán sólo sirve para alentar e incitar al régimen islámico a continuar con su política de propagar sus ideas y métodos terroristas por todo el mundo.

Firmado por unos cincuenta iraníes que viven en el exilio^"

Ellos, al menos, han comprendido que el asunto Rushdie es bastante más que una simple interferencia extranjera en la vida de un ciudadano británico que no ha cometido delito alguno según las leyes británicas, bastante más que el simple terrorismo islámico. El asunto Rushdie atañe a principios, es decir, a la libertad de pensamiento y de expresión, principios clave que definen la libertad imperante en la civilización occidental o, por mejor decir, en toda sociedad civilizada.

Un gran número de otros escritores e intelectuales procedentes del mundo islámico han tenido el coraje de ofrecer su total apoyo a Rushdie. Daniel Pipes ha recogido muchas de sus opiniones y declaraciones en su libro. En noviembre de 1993 apareció en Francia otro libro, Pour Rushdie [Para Rushdie], en el que un centenar de intelectuales árabes musulmanes defienden a Rushdie y la libertad de expresión.

Entre tanto, y al contrario de lo que muchos temían como consecuencia de la fatwa, han continuado publicándose libros y artículos que critican el islamismo, el Corán y al profeta. Un libro se burla del profeta,37 otro se refiere a él como pederasta 38 (en alusión a su novia de nueve años, Aisha). Otro filósofo afirma que Alá es presentado en el Corán como una especie de Saddam Hussein cósmico.39 No han podido silenciar el pensamiento crítico.

Tal vez es comprensible, aunque decepcionante, que tan pocos académicos especialistas en el islamismo hayan defendido la libertad de expresión. No obstante, pienso que su postura de mantenerse al mar- gen de la polémica es sumamente hipócrita, ya que una simple ojeada a la bibliografía de cualquier libro de introducción al islamismo muestra que muchas de las obras recomendadas son blasfemas. Un ejemplo neutral podría ser la obra Islam, de Gibb, una breve introducción a la fe islámica publicada por Oxford University Press. El primer libro recomendado en su bibliografía es A Literary History ofthe Arabs [Historia de la literatura árabe] de R. A. Nicholson, que, entre otras, contiene esta declaración blasfema: «El Corán es un documento extremadamente humano.»40 Otro libro de Nicholson mencionado en la bibliografía es The Mystics oíIslam [La mística del islamismo], en el que puede leerse este pasaje: «Los lectores europeos no pueden evitar asombrarse ante la vacilación e incoherencia del autor para afrontar los grandes problemas.»41 Y no son éstos los únicos libros incluidos en la bibliografía de Gibb que cualquier musulmán desaprobaría. Recientemente, Rippin ha recomendado en su libro Muslims, Their Religious Beliefs and Practices [Musulmanes, sus creencias y prácticas religiosas] unos treinta y cinco libros, quince de los cuales, a mi juicio, serían considerados ofensivos por cualquier musulmán. Prácticamente todos los grandes estudiosos del pasado —como Noldeke, Hurgronje, Goldziher, Caetani, Lammens y Shacht— expresaron opiniones que resultarían inaceptables para los musulmanes, pero es imposible estudiar el islamismo sin consultar tales obras eruditas. Lo que reconforta el espíritu es que la mayoría de estos libros siguen estando disponibles en 1993, y algunos se han reeditado recientemente. Y, lo que quizá sea el colmo de la ironía, pueden comprarse en la Librería Islámica de Londres, donde los despachará una muchacha musulmana con el tradicional pañuelo de cabeza tan amado por los fundamentalistas.

Sin duda, si los académicos quieren conservar su libertad para trabajar, tienen que defender la libertad de pensamiento y de expresión. No deberían tener la incoherencia e hipocresía de criticar a Rushdie cuando ellos mismos escriben o recomiendan libros blasfemos. La lucha de Rushdie es también su lucha.

 

Notas

25. Pipes Daniel, p. 71.

26. Halliday, p. 17. La expresión «gamberro de tapadillo» que aparece más abajo es también obra de Halliday.

27. Gibbon, vol. 5, pp. 240 ss.

28. Hume (3), p. 450.

29.Hobbes, p. 136.

30. Dante, Inferno, canto xxvin, versos 29-36.

31. Dante, p. 331, nota 31.

32. Amir Taheri, pp. 226-227.

33. DI, artículo «Jihad», pp. 243-244.

34.Halliday, p. 19.

35. MacDonogh (ed.), pp. 55-56.

36. New YorkReviewofBooks, p. 31, xxxix, núm. 9,14 de mayo de 1992.

37. Barreau.

38. Morey.

39. Flew en NH, julio de 1993, núm. 2, vol. 109.

40. Nicholson (2), p. 143.

41. Nicholson (3), p. 5.

En Por qué no soy musulmán (1995)

Trad. Susana Rodríguez-Vida

Barcelona, Planeta, 2003

 

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30 ene. 2010

Ibn Warraq – El asunto Rushdie: antes del 14 de febrero de 1989

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ibn_warraq_002 En el año 1280 apareció en Bagdad un sorprendente libro escrito en árabe por un filósofo y médico judío de nombre Ibn Kammuna: Examen de las tres fes. Su carácter sorprendente se debe a su objetividad científica y su actitud crítica hacia el judaísmo, el cristianismo y, en especial, el islamismo. «Un deísmo que roza el agnosticismo impregna todo el libro.»8

Al profeta Mahoma se lo describe como alguien desprovisto de originalidad: «Somos de la opinión de que [Mahoma] no añadió nada al cono- cimiento de Dios y a la obediencia a Él debida que no se hallara ya en las religiones más antiguas.»9 El profeta tampoco es perfecto: «No hay prueba alguna de que Mahoma alcanzara la perfección ni la habilidad para perfeccionar a otros, tal como se pretende.» La gente suele convertirse al isla- mismo «impulsada por el terror o en busca de poder, para evitar gravosos tributos, para escapar de una humillación, por haber sido tomado como esclavo, o por haberse encaprichado con una mujer musulmana». Ninguna persona rica y no musulmana versada en su propia fe se convierte al islamismo si no es por alguna de las razones precedentes. Por último, los musulmanes son incapaces de aportar argumentos sólidos —y mucho menos pruebas— que defiendan el carácter profético de Mahoma. ¿Cómo reaccionaron los musulmanes a tal muestra de escepticismo? Fuwati (1244-1323), cronista del siglo XIII, relata lo ocurrido cuatro años después de publicado este tratado.

En este año [1284] se supo en Bagdad que el judío Ibn Kammuna había escrito una obra [...] en la que se refería a las profecías con total insolencia. Dios nos guarde de repetir lo que dijo. La muchedumbre enfurecida asaltó su casa para darle muerte. El emir [...] y un grupo de altos oficiales se dirigieron a la madrasa de Mustansiriya y expusieron el caso al juez supremo y a los maestros [de la ley]. Fueron en busca de Ibn Kammuna, pero éste se hallaba escondido. Esto sucedió un viernes. El juez supremo intentó dar cumplimiento al servicio de plegarias pero, al ver que la multitud se lo impedía, regresó a la Mustansiriya. El emir salió para calmar a la muchedumbre, pero la gente lo injurió y lo acusó de estar de parte de Ibn Kammuna y de defenderlo. Así pues, obedeciendo las órdenes del emir, se proclamó en todo Bagdad que a la mañana siguiente se quemaría a Ibn Kammuna a las afueras de la ciudad. La muchedumbre se dispersó, y no se habló más de Ibn Kammuna.

En cuanto a éste, se lo ocultó en un arca y se lo llevó a Hilla, donde su hijo servía como oficial. Allí permaneció un tiempo hasta su muerte.10

El relato de Fuwati es un buen ejemplo de cómo han reaccionado a lo largo de la historia los musulmanes —y no sólo los fundamentalistas— ante los supuestos insultos a su religión. Hay dos historias cómicas ocurridas en la India. El economista norteamericano John Kenneth Galbraith se vio envuelto en dificultades cuando se encontraba en la India como embajador de EE.UU. (1961-1963), al divulgarse la noticia de que había puesto a su gato el nombre de Ahmed, uno de los nombres por los que se conoce al profeta Mahoma. Cuando el Deccan Herald de Bangalore publicó una breve historia titulada «Mahoma el idiota», los musulmanes quemaron las oficinas del periódico. Luego resultó que la historia no tenía nada que ver con el profeta, sino que se refería a un hombre loco que simplemente se llamaba igual. Más recientemente se encarceló a diez indios en Sharjah, uno de los emiratos del Golfo, por haber puesto en escena un drama en lengua malabar titulado Las hormigas que devoran cadáveres que, según las autoridades, contenía comentarios en contra de Mahoma.

En cuanto a los musulmanes que osaban expresar alguna crítica, se los tildaba de herejes y por lo general se los condenaba a morir decapitados, crucificados o quemados. Los ejemplos históricos son cuantiosos, pero aquí me limitaré a hablar de casos relativamente recientes.

Muchos de los ejemplos que cito están tomados del excelente libro de Daniel Pipes The Rushdie Affair [El asunto Rushdie]. Pipes habla de todos los escritores o pensadores musulmanes que fueron castigados por su obra herética, y de aquellos que lograron escapar al castigo. Antes de relatar el trágico destino de Dashti, quiero referirme a algunas de las sorprendentes críticas a ciertas creencias caras a los musulmanes que éste manifiesta en su obra clásica Twenty-Three Years [Treinta y tres años]. Aunque el libro data de 1937, no se publicó hasta 1974, y esto ocurrió en Beirut porque, entre los años 1971 y 1977, el régimen del sha de Irán prohibió toda publicación de cualquier crítica a la religión. Después de la revolución iraní de 1979, Dashti autorizó a los grupos opositores para que publicaran clandestinamente su obra. Se calcula que entre 1980 y 1986 se vendieron más de medio millón de ejemplares de su libro, cuyo título hace referencia a la trayectoria profética de Mahoma.

Ante todo, Dashti defiende el pensamiento racional en general y critica la fe ciega dado que «las creencias pueden embotar la capacidad humana de raciocinio y el sentido común»,11 incluso de gente instruida. El pensamiento racional, en cambio, requiere «un estudio más imparcial». Dashti niega contundentemente todos los milagros atribuidos a Mahoma por los comentaristas musulmanes posteriores a él, y somete a un examen minucioso y escéptico la visión ortodoxa de que el Corán es la palabra del propio Dios y de que es milagroso tanto en virtud del contenido como de su elocuencia. Señala asimismo que «antes de que prevalecieran el fanatismo y la desmesura, [algunos de los primeros eruditos musulmanes] reconocieron francamente que la disposición y la sintaxis del Corán no son milagrosas y que era posible que otras personas temerosas de Dios pudieran producir obras de igual o mayor valor».12

Y, lo que es más, el Corán contiene frases que están incompletas y no resultan totalmente inteligibles sin la ayuda de los comentarios; palabras extranjeras, palabras árabes poco habituales y palabras empleadas con un significado distinto del normal; adjetivos y verbos utilizados sin respetar la concordancia de género y número; pronombres usados de manera ilógica y agramatical; y pre- dicados que, en ciertos pasajes en rima, están demasiado alejados del sujeto. En estas y otras irregularidades del lenguaje semejantes se han basado los críticos que niegan la elocuencia del Corán. [...] En resumen, se han señalado en el Corán más de cien desviaciones de las reglas normales.13

¿Y qué hay respecto a la pretensión de que el contenido es milagroso? A semejanza de Ibn Kammuna, Ali Dashi señala que el Corán

no contiene nada nuevo, ninguna idea que no haya sido expresada antes por otros. Todos los preceptos morales del Corán son obvios y reconocidos por el común de las gentes. Todas las historias que incluye están tomadas tal cual o con ligerísimas modificaciones de la tradición judía o cristiana, a cuyos rabinos y monjes consultó Mahoma en sus viajes a Siria, o bien de relatos conservados por los descendientes de los pueblos de «Ad y Tamud». [...] No obstante, en el ámbito de las enseñanzas morales el Corán no puede considerarse milagroso. Mahoma repitió principios que la humanidad había concebido siglos antes y en muchas partes. Confucio, Buda, Zoroastro, Sócrates, Moisés y Jesús habían dicho cosas semejantes. [...] Muchos de los deberes y ritos del islamismo son continuaciones de prácticas que los árabes paganos habían tomado de los judíos.14

Dashti ridiculiza los aspectos supersticiosos de muchos rituales, en especial del que tiene lugar durante el peregrinaje a la Meca. El propio Mahoma aparece como un personaje taimado que cae en los asesinatos políticos, el homicidio y la eliminación de todos sus oponentes. Entre los seguidores del profeta, los asesinatos se consideraban «servicios al isla- mismo». Dushti analiza la posición de la mujer en el islamismo y reconoce la condición inferior a que se la reduce. Critica igualmente la doctrina musulmana de Dios. El Dios del Corán es cruel, colérico y soberbio, características todas que distan de ser admirables. Por último, es absolutamente evidente que el Corán no es la palabra de Dios ya que contiene numerosos casos en que se confunde la identidad de los dos que hablan, Dios y Mahoma.

Dashti murió en 1984 tras haber pasado tres años encerrado en las prisiones de Jomeini, donde sufrió torturas a pesar de su avanzada edad de ochenta y tres años. Antes de morir le dijo a un amigo: «Si el sha hubiera permitido que se publicaran libros como éste y que la gente los leyera, nunca habríamos tenido una revolución islámica.»15

 

Ali Abd al-Raziq, un jeque de la famosa Universidad Islámica de al-Azhar de El Cairo, publicó en 1925 su libro El islamismo y los principios de gobierno.16 En él fundamenta la necesidad de separar religión y política, basándose en su convencimiento de que eso es lo que predica real- mente el islamismo. Su punto de vista se consideró inaceptable, y al- Raziq fue juzgado por un tribunal de jeques que lo encontró culpable de impiedad. En consecuencia, lo despidieron de la Universidad y le prohibieron ocupar cualquier cargo religioso.

Otro graduado de al-Azhar fue Taha Husayn, un hombre de letras egipcio.17 Educado también en Francia, adquirió una mentalidad escéptica. Como era inevitable, a su regreso a Egipto sometió a severa crítica las anacrónicas tradiciones. Las opiniones de Husayn resultaron inaceptables para el estamento religioso, y se lo obligó a renunciar a sus cargos públicos. En su libro La poesía preislámica había escrito que el hecho de que Abraham e Ismael aparecieran en el Corán «no era suficiente para establecer su existencia histórica».

En abril de 1967,18 justo antes de la Guerra de los Seis Días, en la revista militar Jayash ash-Sha'b se publicó un artículo que no sólo atacaba al islamismo sino también a Dios y a la religión en general, a los que tilda- ba de «momias a las que habría que recluir en los museos de antigüedades». En un episodio similar al vivido por Ibn Kammuna, las muchedumbres invadieron las calles de las principales ciudades de Siria, y el desorden derivó en violencia, ataques y arrestos.

Cuando el viejo truco de achacar el incidente a una conspiración sionista y norteamericana resultó infructuoso para aplacar la violencia, el autor del artículo, Ibrahim Khalas, y dos de sus colaboradores de la revista fueron juzgados por una corte marcial, que los declaró culpables y los condenó a prisión perpetua con trabajos forzados. Afortunadamente, acabaron por ser puestos en libertad.

En 1969, tras la terrible derrota sufrida por Egipto a manos de Israel, un intelectual sirio marxista hizo una brillante crítica del pensamiento religioso. Sadiq al-Azm19 estudió en la Universidad Norteamericana de Beirut, se doctoró en filosofía en la Universidad de Yale y publicó un estudio sobre el filósofo inglés Berkeley. Las devastadoras críticas de al-Azm al islamismo y la religión despertaron la ira del estamento sunita de Beirut, y se lo juzgó por provocar disturbios religiosos. Resultó exculpa- do, tal vez gracias a las conexiones políticas de su distinguida familia política siria. No obstante, al-Azm juzgó prudente retirarse al exilio durante un tiempo.

Sadiq al-Azm criticaba a los dirigentes árabes por no desarrollar las facultades críticas de su pueblo, y les reprochaba su propia actitud des- provista de crítica hacia el islamismo y su anacrónico modo de pensar. Los reaccionarios árabes utilizaban el pensamiento religioso como una arma ideológica, pero ninguno sometía su pensamiento a

un análisis crítico y científico que revelara las falsedades de que se servían para explotar al pueblo árabe. [...] [Los dirigentes] se abstenían de toda crítica a la herencia árabe social e intelectual. [...] Con el pretexto de salvaguardar las tradiciones populares así como los valores, el arte, la religión y la moral, se empleó el esfuerzo cultural del movimiento de liberación árabe para proteger las anticuadas instituciones y el pensamiento y cultura medievales de una ideología oscurantista.20

Los musulmanes deben afrontar el reto de los desarrollos científicos de los últimos ciento cincuenta años. El conocimiento científico está abiertamente reñido con varios aspectos de las creencias religiosas musulmanas. Pero la diferencia fundamental es una cuestión de metodología: el islamismo se basa en una fe ciega y una aceptación absoluta de los textos en que se fundamenta la religión, mientras que la ciencia se basa en el pensamiento crítico, la observación y la deducción, y en resultados coherentes y contrastados con la realidad. No podemos continuar manteniendo una postura no crítica ante el pensamiento religioso: es imperioso analizar todos los textos sagrados de una manera científica. Sólo entonces dejaremos de mirar hacia atrás y sólo entonces la religión dejará de ser una justificación oscurantista para el statu quo intelectual y político.

 

El libro de Sadiq al-Azm es sin duda importante y merece ser más conocido; pero, por lo que sé, aun no ha sido traducido de su versión original árabe. Más recientemente, Sadiq al-Azm ha defendido valientemente a Rushdie en un artículo aparecido en Die Welt des Islams (núm. 31, año 1991).

 

Otro intento de reformar el islamismo desde dentro acabó también de un modo trágico. El teólogo sudanés Mahmud Muhammad Taha21 intentó restar importancia al Corán como fuente de la ley. Taha creía que era ya tiempo de elaborar nuevas leyes que satisficieran cumplidamente las necesidades de la gente en el siglo veinte. Para propagar sus ideas, Taha fundó una Hermandad Republicana. Las autoridades religiosas de Jartum no acogieron bien las ideas de Taha y en 1968 lo declararon culpable de apostasía, lo cual, según la ley islámica, se castiga con la muerte. Quemaron todos sus escritos, pero Taha consiguió eludir la ejecución durante diecisiete años. Finalmente se le inició otro juicio y en enero de 1985, cuando contaba setenta y seis años, fue ahorcado en la plaza pública de Jartum.

Tal vez el musulmán contemporáneo más famoso entre los citados por Pipes sea Mu'ammar al-Qaddafi,22 el líder libio, cuyas declaraciones públicas sobre Mahoma, el Corán y el islamismo constituyeron una blasfemia de mucho mayor alcance que todas las vistas hasta aquí. Qaddafi restringió el ámbito de acción de la sharia a la esfera privada, y promulgó públicamente sus propias ideas. Cambió el calendario islámico, tildó de «cándidos y necios» a los peregrinos a La Meca, criticó al profeta Mahoma y proclamó que sus logros personales eran mayores que los del profeta. Mostró, pues, un completo escepticismo respecto a la verdad del Corán e incluso respecto a los detalles de la vida del profeta. Si bien los líderes religiosos lo calificaron de enemigo del islamismo y lo condenaron por sus «perjurios y mentiras», no se reclamó su muerte ni se prohibió ninguno de sus escritos.

Otros dos escépticos 23  expresaron sus dudas acerca de la capacidad del islamismo para ofrecer soluciones a los problemas de la época moderna. Nur Farwaj, un abogado de El Cairo, escribió en 1986 un artículo en el que criticaba la sharia, la ley islámica, y la calificaba como «una colección de reglas tribales reaccionarias, inapropiada para las sociedades contemporáneas». En ese mismo año, otro abogado y ensayista egipcio, Faraj Fada, publicó un panfleto con el contundente título de «No a la sharia». Defendía en él la separación de la religión y el Estado, basándose en que el islamismo no puede ofrecer el marco constitucional laico necesario para el desarrollo de un Estado moderno. El polémico ensayo de Fada alcanzó un gran éxito y llegó a rivalizar en popularidad con los escritos del dog- mático jeque Kashk. Se tradujo al turco, el persa, el urdu y a otras lenguas del mundo islámico.

Es digno de mención también otro trabajo publicado antes de febrero de 1989. En L'Islam en questions [Preguntas sobre el islam] (Grasset, 1989), veinticuatro escritores árabes respondieron a las cinco preguntas siguientes:

1. ¿Conserva el islamismo su vocación universal?

2. ¿Puede el islamismo ser un sistema de gobierno de un Estado moderno?

3. ¿Un sistema islámico de gobierno es un paso obligatorio en la evolución de los pueblos árabes e islámicos?

4. La «vuelta al islamismo» que se observa en los últimos diez años en la mayoría de los países musulmanes ¿es algo positivo?

5. ¿Cuál es hoy día el principal enemigo del islamismo?

Las respuestas muestran claramente que, a juicio de la mayoría de estos intelectuales, el islamismo no es la respuesta a los problemas socia- les, económicos y políticos imperantes en el mundo islámico. La mayor parte de ellos defiende con fervor un Estado laico. Nueve escritores con- testaron rotundamente que no a la pregunta de si el islamismo podía ser un sistema de gobierno de un Estado moderno. Otros seis se manifestaron con igual contundencia a favor de un Estado laico. Y aquellos que contestaron afirmativamente a esta pregunta condicionaron su respuesta con consideraciones tales como «siempre y cuando se respeten los derechos», «a condición de que se haga una interpretación moderna del isla- mismo» y otras semejantes. Prácticamente todos consideraron que la «vuelta al islamismo» era un hecho negativo y que el fanatismo religioso era el peor peligro a que se enfrentaban todos los musulmanes. Uno de los escritores interrogados fue Rachid Boudjedra, novelista, dramaturgo, ensayista, comunista y ateo confeso, quien ha hecho durísimos comenta- rios24 sobre la religión en Argelia y ha denunciado la hipocresía de la mayoría de los «creyentes» —un ochenta por ciento—, que sólo rezan o fingen rezar en el mes del Ramadán, el sagrado mes de ayuno; que hacen el peregrinaje a la Meca sólo por el prestigio social; que beben alcohol y fornican, y no obstante se proclaman buenos musulmanes. A la pregunta de si el islamismo podía ser un sistema de gobierno de un Estado moderno, Boudjedra contestó tajantemente:

No, rotundamente no. Es imposible, y no se trata sólo de una opinión personal sino de un hecho objetivo. Se comprobó cuando Nemeiri [líder del Sudán] quiso aplicar la sharia: no funcionó. El experimento terminó bruscamente después de que se cortaron algunos pies y manos. [...] Incluso entre los propios musulmanes hay una reacción contra este tipo de cosas. La lapidación de las mujeres, por ejemplo, difícilmente se lleva a cabo, excepto en Arabia Saudí, y aun así ocurre muy rara vez. [...] El islamismo es absolutamente incompatible con un Estado moderno. [...] No, no creo que el islamismo pueda ser un sistema de gobierno.

En general se desconoce que desde 1983 hay una fatwa dictada contra Boudjedra, el cual sigue viviendo en Argelia a pesar de las amenazas de muerte, donde trata de llevar una vida lo más normal posible y se desplaza de un lado a otro siempre oculto bajo un disfraz. Para agravar sus «errores», en 1992 Boudjedra escribió un ataque feroz contra el FIS —el partido islamista, que intentaba ganar las elecciones de ese año— en el que los acusó de ser un partido extremista y antidemocrático y llegó incluso a compararlos con el partido nazi de los años treinta. Boudjedra manifiesta un gran desdén hacia quienes guardan silencio y hacia quienes no sólo se abstienen de criticar a los islamistas sino que pretenden que hay algo «positivo» en su regresión a la época medieval. La fatwa de 1983 condujo naturalmente a la fatwa de 1989.

 

Notas

8. Ibn Kammuna, «Introducción», p. 8.

9. Ibíd., pp. 145 ss.

10. Ibíd., p. 3, nota 5.

11. Ali Dashti, p. 10.

12.Ibíd., p. 48.

13.Ibíd., p. 50.

14.Ibíd.,p. 56.

15. AmirTaheri, p. 290.

16. Pipes, p. 74.

17. Ibíd., p. 75.

18. Ibíd., p. 75.

19. Ibíd., p. 75.

20.Donohue y Esposito, p. 114.

21. Pipes, pp. 75-76.

22. Ibíd., pp. 79-80.

23. Amir Taheri, p. 212.

24. Barbulesco y Cardinal, pp. 203-214.

 

 

En Por qué no soy musulmán (1995)

Trad. Susana Rodríguez-Vida

Barcelona, Planeta, 2003

 

 

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