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12 jun. 2015

Descarga: Tzvetan Todorov - Introducción a la literatura fantástica

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Descarga: Tzvetan Todorov - Introducción a la literatura fantástica

Obra de uno de los autores más prolíficos para las ciencias del lenguaje, la literatura y la historia, Introducción a la literatura fantástica es la cita teórica inevitable cuando hablamos de géneros y del género fantástico en particular. Desde las preguntas inaugurales, casi inocentes -¿tenemos derecho a discutir un género sin haber leído todas las obras que lo constituyen?, ¿tiene sentido hablar de géneros si la obra literaria vale por lo que tiene de singular y única?-, el autor nos va llevando a través de impecables razonamientos y sutiles observaciones a la postulación del género fantástico y a la descripción de sus rasgos específicos. Y ello necesariamente lo induce a deslindar, integrando teorías de la literatura, la retórica, el psicoanálisis, otros géneros afines, como el maravilloso o el extraño, o la ciencia ficción. El resultado no es un panorama exhaustivo del género fantástico, sino algo infinitamente más valioso: una aproximación cuidadosa y apasionada al significado siempre potente y elusivo de la literatura misma.

14 sept. 2011

Tzvetan Todorov - Mito e historia

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En la iconología del Renacimiento, la memoria se representaba como una mujer de dos rostros, vuelto el uno hacia el pasado y el otro hacia el presente; llevaba en una mano un libro (del que podía sacar sus informaciones) y una pluma en la otra (probablemente para poder escribir nuevos libros). La labor de memoria se somete a dos series de exigencias: fidelidad para con el pasado, utilidad en el presente. Pero ¿qué ocurre cuando estas series entran en conflicto, cuando la restitución verídica de los hechos puede tener un efecto perjudicial?

Dos recientes debates referentes a personajes públicos han recordado la posibilidad de semejante conflicto. Ambos se referían a individuos que tenían en la imaginación colectiva un estatuto de héroes. El protagonista del primero fue Arthur London. Este hombre, de origen checo, muerto en 1986, era un funcionario de la Internacional Comunista, que había participado en la guerra de España; casado con una francesa, había sido un dirigente de la resistencia comunista en Francia, antes de ser deportado al campo de Mauthausen. Después de la guerra, permaneció varios años en la Europa occidental; de regreso a Praga en 1948, se convirtió muy pronto en viceministro de Asuntos Exteriores. Fue sin embargo detenido en 1951 y condenado a prisión perpetua, en el marco del proceso Slansky, la mayoría de cuyos protagonistas fueron ejecutados. Después de 1955, fue liberado y rehabilitado; en 1963 se instaló en Francia. En 1968, publicó La confesión, relato de su experiencia carcelaria. La obra fue adaptada al cine por Costa-Gavras, con Yves Montand en el papel de London; la película dio la vuelta al mundo.

En noviembre de 1996 apareció el libro de Karel Bartosek Las confesiones de los archivos, consagrado a las relaciones entre los partidos comunistas checo y francés, que explota esencialmente los archivos de Praga, recientemente abiertos. Bartosek es un historiador checo que vive en Francia desde 1982; también él fue «reprimido» tras la invasión soviética de 1968 (después de seis meses de cárcel, perdió su trabajo en la investigación científica y se convirtió en peón de albañil, antes de ser privado de su nacionalidad y expulsado). Un capítulo de este libro, consagrado al caso London, produjo una viva polémica en los medios de comunicación. La querella se refería a dos cuestiones. Por una parte, se trataba de establecer la biografía de London con la máxima precisión; los principales contradictores de Bartosek eran, aquí, los íntimos del revolucionario difunto. Por la otra, se instauró un debate sobre el papel de la historia en la sociedad contemporánea. Se desarrolló en el círculo de los historiadores y los periodistas.

El argumento que se opuso a Bartosek en este segundo debate consistía en decir, en líneas generales: sean cuales sean los detalles particulares de la vida de London, o de cualquier personaje de este tipo, sólo hay que decir públicamente lo que sea útil. Podemos encontrar la argumentación más completa de este punto de vista en un artículo del diario Le Monde, en diciembre de 1996. El análisis propuesto era el siguiente: vivimos hoy un momento difícil de la historia, cuando «la extrema derecha merodea en nuestras ciudades»; por consiguiente, es necesario mantener viva la llama del combate antifascista y seguir afirmando que «los héroes son héroes; el combate de la España republicana, el buen combate; [...] Artur y Lise London, los símbolos indestructibles de la auténtica pasión comunista», junto a Jean Moulin, dirigente de la Resistencia francesa asesinado por los nazis, «el puro arcángel de la revolución nacional». Desde este punto de vista, es evidente que debe cubrirse de oprobio a quienes, con el pretexto de cumplir su deber de historiadores, intentan arrojar las sospechas sobre «cualquier ser de excepción», demostrar que «los héroes son ilusorios», llevar, a fin de cuentas, «al odio hacia el héroe y el santo». Esos historiadores no hacen más que ayudar a la extrema derecha en su combate contra el «sentimiento moral» en general y el compromiso cívico en particular.

La inmensa mayoría de los historiadores se opuso a este modo de enfocar el papel de la historia, que supone afirmar que algunas verdades no es bueno decirlas (se publicó, también en Le Monde, una carta abierta de apoyo a Bartosek). Esta actitud ha tenido, en Francia, precedentes célebres. El primero, tal vez, se refiere al caso Dreyfus: Maurice Barres, uno de los cabecillas de los antidreyfusistas, decía que, aunque la verdad estuviera del lado de Dreyfus, había que condenarlo, pues, de lo contrario, se desacreditaba al ejército francés. «Aunque su cliente fuera inocente, ellos [los dreyfusistas] seguirían siendo criminales». Otro precedente ilustre es el de Sartre, que se oponía, a comienzos de los años cincuenta, a las revelaciones sobre los campos en la Unión Soviética: de acuerdo con su fórmula—tal vez apócrifa pero que se hizo célebre—, no había que desesperar a Billancourt, es decir, a la clase obrera, revelándole que la «patria del socialismo» no era todavía el paraíso terrestre. Se decía también, por aquel entonces, que esas revelaciones podían perjudicar a la causa de la paz, o que podían hacer el juego al imperialismo americano, y así sucesivamente.

Desde este punto de vista, el historiador no tiene ya deberes para con la verdad sino sólo con el bien. Es sólo un propagandista entre otros. Esta posición puede ser defendida si se está convencido, por otra parte, de que los hechos no existen, sino sólo los discursos sobre los hechos. El historiador, entonces, en nada se diferencia del conmemorador. Lo que significa, a decir verdad, la ruina de cualquier ciencia, puesto que ésta descansa sobre el postulado de que el conocimiento no es una pura proyección de la voluntad.

Podemos preguntarnos, no obstante, si incluso desde el punto de vista pragmático, que es tanto el de Barres y de Sartre como el de sus discípulos contemporáneos, la negligencia para con la verdad no arruina las tesis defendidas. El descubrimiento de la superchería en el proceso de Dreyfus comprometió duraderamente las posiciones antidreyfusistas en Francia. Las mentiras comunistas acabaron matando el atractivo de la idea comunista. ¿Se lucha hoy realmente, de modo eficaz, contra la extrema derecha dejándole, aquí o allá, el monopolio de la verdad? El peligro de lo moralmente correcto es muy real: las mentiras piadosas acaban siempre derrumbándose y comprometiendo las posiciones que querían defenderse. ¿Pueden imaginarse los daños que provoca la revelación de una omisión voluntaria de la verdad? En vez de servir a la causa noble, corre el riesgo, por el contrario, de desacreditarla. Recordemos la matanza de Katyn: para no mancillar su imagen, el poder soviético intentó, durante más de cuarenta y cinco años, atribuir a los nazis la responsabilidad por la muerte de esos miles de oficiales polacos. El descubrimiento de la verdad dio un golpe fatal a la credibilidad de las declaraciones oficiales soviéticas.

Hay que separar aquí los papeles del político y del historiador. El primero tiene como objetivo actuar sobre el espíritu de sus conciudadanos; sin estar obligado a mentir, puede elegir decirles esto en lugar de aquello, con vistas a obtener el resultado deseado. De Gaulle no tenía interés alguno en recordar a los franceses, en 1940, todas sus debilidades y cobardías pasadas; para despertar su resistencia, mejor era hablarles de Juana de Arco. El objetivo del historiador, en cambio, no es pintar imágenes piadosas, contribuir al culto de los héroes y los santos, prosternarse ante «arcángeles»; sino acercarse, en la medida de sus posibilidades, a la verdad.

En este sentido, quien dice historia dice sacrilegio. Lo sagrado es aquello que no tenemos derecho a tocar, so pena de castigo. Pero la historia desacraliza el espacio público, profana, en sentido estricto, todos los objetos de culto; en el otro extremo de la idolatría, participa, por su propio proyecto, en ese «desencanto del mundo» del que hablaba Max Weber considerándolo como una característica esencial de la modernidad. Tal vez en los momentos de crisis extrema, como la ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial, el propio historiador no debería tocar los segmentos de historia cuyas lecciones podrían desalentar a sus ciudadanos; eso no le autorizaba a engañarles haciendo pasar por trabajo histórico lo que sólo habría sido su esfuerzo de propaganda. De Gaulle seguía pensando en 1969 como en 1940: «Nuestro país no necesita verdad. Debemos darle la esperanza, la cohesión y un objetivo», decía refiriéndose a la película Le Chagrín et la Pitié. Por razones parecidas, las profundas investigaciones históricas sobre el régimen de Vichy no eran alentadas en Francia en los años siguientes a la guerra y fue preciso que historiadores alemanes o americanos se interesaran, sin prejuicio, sobre el reciente pasado francés para que la opinión pública acabara admitiéndolo: la política de Vichy no constituía un «escudo» protector contra las sevicias alemanas, como afirmaba ser. Pero podemos dudar que hoy, sea cual sea la preocupación ante el ascenso de la extrema derecha, vivamos un momento semejante de crisis extrema.

¿Cómo juzgar, actualmente, el papel histórico de un personaje como London? Los hallazgos de Bartosek en los archivos se refieren a varios momentos de su biografía. London, nacido en 1915, se convirtió en un permanente del Komintern en Moscú, donde vivió a partir de 1943. En 1937-1938, se unió a las Brigadas Internacionales en España, aunque sin participar en los combates: dirigió la sección de la Europa del Este del Servicio de Investigación Militar, una policía militar dependiente de la policía política soviética; organizó una «depuración» de elementos poco fiables. Después de la guerra, en Suiza y en Francia, London trabajó para los servicios de información y la policía política checos. Un detalle incongruente: London escribió el primer informe contra Noel Field, el comunista americano que más tarde fue utilizado en el proceso de Praga que implicaba a London. Estos aspectos de su actividad nunca habían sido puestos de relieve por el propio London en La confesión.

La revelación de estas peripecias produce hoy mal efecto. Se comprende, pues, que los íntimos de London, apoyados por algunos historiadores aislados, se rebelaran contra ella. El hombre al que conocimos, dicen en resumidas cuentas, tenía ciertamente fuertes convicciones políticas, era un revolucionario profesional, pero no espía ni policía. Era un hombre de ideales elevados, dotado de valor y de generosidad, como demostró en las difíciles condiciones de la clandestinidad y de la deportación.

Una de las lecciones de esta confrontación es que no debiera elegirse entre las dos tesis, sino escucharlas juntas. Los íntimos de London lo dicen a su modo, cuando intentan justificar la implicación de su pariente y amigo en las redes de espionaje en Francia: «Este asunto sucedió en el marco de la guerra fría y fue colocado bajo el signo de la fidelidad total a un ideal internacional». Hombres como London creyeron realmente que el fin justificaba los medios. No fueron cínicos que desviaran el dinero del Estado para llenarse los bolsillos; fueron «idealistas» que creían que el comunismo era el mejor estado posible de la humanidad. Para contribuir a su advenimiento (aunque, incluso en su concepción propia, fuera a producirse en un porvenir lejano), eran capaces de todo, incluso de «purgar» sus propias formaciones, espiar, calumniar, falsificar, llevar al sufrimiento y a la muerte a muchas personas. La ética estaba por completo sometida a la política: ésa era la doctrina comunista. Como recordaba Jacques Rossi, otro veterano del Komintern: según Lenin, «lo ético es todo lo que sirve a los intereses de la clase proletaria».

Cuando se lee la historia de los dirigentes comunistas de aquella época, no puede dejar de sorprender su dimensión propiamente trágica (como hemos visto ya en el caso de Heinz Neumann). Bartosek publicó, como apéndice a su libro, las cartas de despedida de los once dirigentes checos que fueron ahorcados en el marco del proceso Slansky: no sólo son humanamente conmovedoras, atestiguan también que, en vísperas de su muerte, aquellos hombres seguían profesando el mismo ideal, cuando acababan de sufrir las peores torturas, físicas y morales, y sabían con seguridad que no habían cometido crimen alguno. Lo mismo ocurrió con Noel Field: una vez liberado (en 1954), aquel hombre que hubiera podido quedar destrozado por la tortura no tuvo más preocupación que la de proclamar su indefectible fidelidad al Partido (se negó a regresar a Estados Unidos y murió en el «campo socialista»). Así había sucedido ya con Nikolai Bujarin, que, condenado a morir tras haber sufrido las humillaciones y torturas vinculadas a los interrogatorios para su proceso, pudo aún escribir a Stalin una carta personal en la que le aseguraba su amor y su fidelidad: a él, Stalin, al Partido, a la revolución, al comunismo... En vez de dirigirle reproches por las injusticias que había sufrido, le pidió perdón: «Adiós por los siglos de los siglos, y no guardes rencor alguno al infeliz que soy».

Los procesos contra los dirigentes del Partido, en los años 1949-1953, merecen evidentemente la atención del historiador; sin embargo, no deben ocultar las características principales de la represión, cuyo primer efecto no fue el de afectar a otros comunistas. Bartosek estableció una elocuente estadística a este respecto: «Para todo el período 1948-1954, los comunistas representan aproximadamente el 0,1 por 100 de los condenados, aproximadamente el 5 por 100 de los condenados a muerte, el 1 por 100 de los muertos». Ante esas cifras se comprende mejor la injusticia que supone presentar a London como la víctima ejemplar del poder comunista; peor aún, el interés que ese poder tiene en hacerlo creer. En realidad, los dirigentes perseguidos sólo pertenecían a la tercera oleada de represión, la más débil: tras la de todas las personas que podían ser acusadas de connivencia con el fascismo; tras la de las personas que no mostraban suficiente ardor en su colaboración con los comunistas.

Una vez liberado y rehabilitado, London siguió siendo igual de fiel al ideal comunista; pueden cargarse pues los «atropellos» de los años precedentes en la cuenta de policías incompetentes o corruptos, en el peor de los casos en la cuenta de Stalin. Lo quisiera o no, por medio de La confesión London siguió sirviendo al poder comunista. Se comprende muy bien que los íntimos de London, o de otros personajes como él y, con más razón aún, esas mismas personas cuando están todavía vivas, no puedan reconocerse en el trabajo de los investigadores de hoy: es el conflicto, ya conocido, entre testigos e historiadores. Ambos partidos, sin embargo, pueden tener razón simultáneamente, aunque en planos distintos. Cierto hombre habrá sido, a la vez, un individuo cálido y carismático, y el implacable funcionario de la represión (yo mismo conocí personas así en Bulgaria). El guión por el que los agentes del mal son invariablemente unos monstruos no pertenece a la historia humana.

El otro debate se refiere a la pareja de Lucie y Raymond Aubrac, grandes resistentes franceses. Para refutar algunas insinuaciones referentes a su papel en la Resistencia, éstos habían solicitado a algunos historiadores de renombre que participaran en una mesa redonda organizada por el diario Liberation (en mayo de 1997), con el fin de establecer, de una vez por todas y con la mayor precisión posible, los hechos que les concernían. Pero los resultados de la mesa redonda (publicados por el diario en julio del mismo año, decepcionaron las expectativas de los antiguos resistentes.

Los historiadores, es cierto, mostraron que las insinuaciones en cuestión carecían de fundamento; pero no pudieron dejar de advertir, al mismo tiempo, que los testimonios dados por los Aubrac en el transcurso de los años no eran del todo fiables. Raymond Aubrac daba, en distintos momentos, versiones divergentes de los mismos hechos; Lucie Aubrac admitía haberse tomado ciertas libertades con la verdad histórica para que su relato fuera más vivo e instructivo. Como resistentes, los Aubrac estaban por encima de cualquier reproche; como testigos, no eran fiables. A su vez, este hecho produjo una polémica paralela a la precedente: ¿Era útil mancillar, incluso levemente, la imagen de los héroes? ¿Había que intentar a toda costa romper los ídolos? ¿No habría valido más preservar intactos los mitos necesarios? Lucie Aubrac concluyó sus reflexiones durante la mesa redonda oponiendo a los historiadores, «esos hombres supuestamente serios» que sólo conocen «las reglas tradicionales de estudio de una época con los hechos, las fechas, los análisis y las conclusiones que de ellos se desprenden», esos especialistas «que almacenan la historia en su verdad desnuda y fría»; y, por el otro lado, los testimonios como ella, «pedagoga ante todo», defensores del «honor de la Resistencia»: «Por todos los medios, libros, películas, televisión, daré a conocer el valor y la gloria». Otros comentadores se conmovieron: ¿No se había asistido, acaso, a la ejecución simbólica de una pareja de grandes resistentes? ¿No estaba amenazada hoy toda la herencia de la Resistencia?

De nuevo nos vemos remitidos a la distinción entre los papeles del testigo, el conmemorador y el historiador: sus exigencias no son las mismas. Del testigo se espera, ante todo, que sea sincero; que se equivoque aquí o allá es humano. El conmemorador, a su vez, lo admite abiertamente: le guían los imperativos del momento y toma del pasado lo que le conviene. Pero ¿puede el historiador, por su parte, permitirse renunciar, y desde el comienzo, a la verdad desnuda y fría?

Les costó mucho admitirlo a los especialistas en la Resistencia que participaron en el debate. Francois Bédarida reivindicó el derecho a «reconstruir pacientemente la cadena de la verdad» y recordó el «deber de verdad» que es el del historiador; para ser legítima y eficaz, «una política de la memoria sólo puede descansar sobre una obra de verdad». Jean-Pierre Azéma afirmaba «prohibirse cualquier discurso "políticamente correcto" con el pretexto comúnmente alegado de la especificidad de tal o cual causa», aunque fuese la lucha de clases o el genocidio de los judíos; el historiador «no debe, en modo alguno, en su trabajo, convertirse en servidor de ésa o aquélla memoria particular». Henry Rousso se opuso a la idea del «mito necesario» y de las «verdades que no hay que decir», antes de concluir que el objetivo del historiador es llevar al conocimiento y no a la fe: «La transmisión del pasado no debe resumirse en el culto pasivo de los héroes y las víctimas»."

En nuestros días, es paradójicamente más difícil llevar a cabo una investigación histórica sobre los «buenos» que sobre los «malos». Contrariamente a lo que podría creerse (y a lo que afirman, a veces, algunos autores extranjeros mal informados), a la Francia de hoy no le cuesta en absoluto denunciar las torpezas del gobierno de Vichy o de sus colaboradores. Los libros sobre el tema son incontables ya, los periódicos están ávidos de cualquier nueva revelación. En cambio, más difícil es realizar y publicar investigaciones sobre los héroes de antaño, comunistas o gaullistas: la indignación de los idólatras se inflama enseguida, los investigadores son amenazados con procesos por difamación, los editores se vuelven desconfiados. Los antiguos participantes y testigos de estos acontecimientos dramáticos se sienten ofendidos: ¿Cómo se puede cuestionar su visión de los hechos cuando sólo ellos los sufrieron en sus carnes? Pero los antiguos resistentes, a los que podemos admirar por su acción en el pasado, no tienen el privilegio de su interpretación en el presente; su deseo de sacralizar su propia versión de la historia no presta un gran servicio al conocimiento del pasado ni, por lo demás, a la acción en el presente. Como escribe también Rousso: «Aquellos, entre los historiadores o entre los antiguos resistentes, que pretenden escribir una historia de la resistencia manteniendo en su espíritu que es preciso, al mismo tiempo, conservar todo su valor edificante, se equivocan gravemente». El historiador no es un hombre ajeno al mundo de los valores, y la inmensa mayoría de los historiadores actuales prefieren los valores de la Resistencia a los del nazismo; pero el empeño sin fallos en la búsqueda de la verdad sigue siendo su valor supremo.



En Memoria del Mal, tentación del Bien
Traducción de Manuel Serrat Crespo
Imagen: Eric Fougere







16 jul. 2011

Tzvetan Todorov - Cientificismo y humanismo

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El punto de partida del cientificismo es una hipótesis sobre la estructura del mundo: éste es por completo coherente. En consecuencia, el mundo es como transparente, puede ser conocido completamente por la razón humana. La tarea de este conocimiento se confía a una práctica aplicada, llamada la ciencia. Ninguna parcela del mundo, material o espiritual, animada o inanimada, puede escapar al imperio de la ciencia.

De este primer postulado se desprende, evidentemente, una consecuencia. Si la ciencia de los hombres consigue desvelar todos los secretos de la naturaleza, si permite reconstruir los encadenamientos que llevan a cada hecho, a cada ser existente, debiera entonces ser posible modificar estos procesos, orientarlos en la dirección deseada. De la ciencia, actividad de conocimiento, se desprende la técnica, actividad de transforma¬ción del mundo. Ese encadenamiento nos resulta a todos familiar: así, ya el hombre primitivo, tras haber descubierto el calor del fuego, lo domina y caldea su habitat; el clima «natural» queda transformado. O, mucho más tarde, tras haber comprendido que algunas vacas daban más leche que otras, o algunas semillas más trigo por hectárea, el hombre moderno practica sistemáticamente una «selección artificial», que se añade a la selección natural. No hay, aquí, contradicción alguna entre el determinismo integral del mundo, que excluye la libertad, y el voluntarismo del sabio-técnico que, por el contrario, la presupone. Si la transparencia de lo real se extiende también al mundo humano, nada impide pensar en la creación de un hombre nuevo, una especie liberada de las imperfecciones de la especie inicial: lo que es lógico para las vacas también lo es para los hombres. «La salvación la aporta el saber», resume Alain Besancon.(1)

Pero ¿en qué dirección debe orientarse esa transformación de la especie? ¿Quién estará preparado para identificar y analizar el sentido de las imperfecciones y, también, la naturaleza de la perfección a la que aspiramos? La respuesta era simple en los primeros ejemplos: los hombres quieren estar calientes y comer cuando tienen hambre; aquí, lo conveniente cae por su propio peso. Es bueno a secas lo que es bueno para los hombres. Pero ¿se trata de modificar la especie humana como tal? El cientificismo responde: de nuevo será la ciencia la que aporte la solución. Los fines del hombre y del mundo son como un producto secundario, un efecto automático de la propia labor de conocimiento. Tan automático que, a menudo, el cientificista ni siquiera se toma el trabajo de formularlo. Marx, en su famosa undécima tesis sobre Feuerbach, se limita a declarar: «Los filósofos, hasta aquí, sólo han dado del mundo distintas interpretaciones; lo que importa es transformarlo».(2) Así no sólo la técnica (o transformación) sigue inmediatamente a la ciencia (o interpretación), sino que, además, la naturaleza de la transformación no merece ser mencionada: es producida por el propio conocimiento. Unas décadas más tarde, Hippolyte Taine lo dirá con todas sus letras: «La ciencia desemboca en la moral buscando sólo la verdad».(3)

Que los ideales de la sociedad o del individuo sean producidos por la ciencia, como los demás conocimientos, acarrea a su vez una consecuencia importante. Si los fines postreros fueran sólo efecto de la voluntad, todos debieran admitir que su elección podría no coincidir con la del vecino; así pues, habría que practicar cierta tolerancia, buscar compromisos y acomodos. Podrían coexistir varias concepciones del bien. Pero no ocurre así con los resultados de la ciencia. Aquí lo falso es implacablemente apartado y nadie piensa en pedir algo más de tolerancia para las hipótesis rechazadas. Como no hay lugar para varias concepciones de lo cierto, apelar al pluralismo no es procedente: sólo los errores son múltiples; la verdad, por su parte, es una. Si el ideal es el producto de una demostración y no de una opinión, hay que aceptarlo sin protestar.

El cientificismo descansa sobre la existencia de la ciencia, pero no es en sí mismo científico. Su postulado de partida, la transparencia íntegra de lo real, es improbable; y lo mismo ocurre con su punto de llegada, la fabricación de los fines últimos por el propio proceso de conocimiento. Tanto en la base como en la cima, el cientificismo exige un acto de fe («La fe tiene razón», decía Renán);(4) por ello no pertenece a la familia de las ciencias, sino a la de las religiones. Basta, para convencerse de ello, con ver qué actitud adoptan las propiedades totalitarias, que reposan sobre premisas cientificistas, ante su propio programa: mientras que la regla corriente de la ciencia es dejar perfecta latitud a la libre crítica, estas sociedades exigen que se callen sus objeciones y se practique la sumisión ciega, como se hace en las religiones.

Hay que insistir en ello: el cientificismo no es la ciencia, es más bien una concepción del mundo que creció, como una excrecencia, en el cuerpo de la ciencia. Por esta razón, los regímenes totalitarios pueden adoptar el cientificismo sin favorecer, necesariamente, el desarrollo de la investigación científica. Y con razón: ésta exige someterse sólo a la búsqueda de la verdad, no al dogma. Los comunistas, como los nazis, se prohibieron este camino: unos condenaron la «física judía» (y por lo tanto a Einstein), los otros la «biología burguesa» (y por tanto a Mendel); en la Unión Soviética, discutir la biología de Lyssenko, la psicología de Pavlov o la lingüística de Marr podía llevarte a un campo de concentración. Por lo tanto, esos países se condenaron al provincianismo científico. Los totalitarios tampoco necesitan investigaciones eruditas y punteras para llevar a cabo sus grandes hazañas: las armas de fuego, el gas venenoso o los golpes no son precisamente un prodigio del espíritu. Sin embargo, la relación con la ciencia está, en efecto, ahí. Se ha producido una mutación: se ha hecho «posible» aprehender el Universo en su totalidad e intentar mejorarlo de un modo también global. Esta mutación es la que transforma el mal humano eterno en un inédito mal del siglo. Por ahí se introduce, también, una novedad radical en la historia de la humanidad.

El monismo de estos regímenes se desprende de este mismo proyecto: puesto que un solo pensamiento racional puede dominar el Universo entero, no hay ya lugar para mantener distinciones ficticias, ni entre grupos de la sociedad, ni entre esferas en la vida del individuo ni entre opiniones distintas. La verdad es una, el mundo humano debe ser uno también.

¿Cómo situar el cientificismo en la historia? Si nos atenemos a la tradición francesa, sus premisas se encuentran en Descartes. Éste, es cierto, comenzó excluyendo del campo del conocimiento racional todo lo que se refiere a Dios; pero, para lo demás, para la parte del mundo «en la que no se mezcla la teología»,(5) Descartes considera posible el conocimiento íntegro, siempre que se confíe sólo a la razón y a la voluntad. Por consiguiente, no está prohibido al hombre pensarse como un dueño de la naturaleza y dueño de sí mismo, «en cierto modo semejante a Dios».(6) A partir de este conocimiento, un «arquitecto» único podría repensar la nueva organización de los Estados y de sus ciudadanos (una consecuencia que Descartes considera indeseable aunque posible). Por último, la dirección del cambio estará indicada por ese mismo trabajo de conocimiento, el bienestar común se desprenderá automáticamente de los trabajos de los sabios: «Las verdades que contienen dispondrán los espíritus a la dulzura y a la concordia».(7)

Estas ideas fueron retomadas, ampliadas y sistematizadas por los «materialistas» de los siglos XVII y XVIII. Sigamos en todo a la naturaleza en vez de cargarnos con reglas morales, dice sonriendo Diderot: ello implica, primero, que se conozca esta naturaleza (ahora bien, ¿quién podría procurarnos este saber mejor que los científicos?) y, luego, que se obedezcan los preceptos que se desprenden automáticamente de este conocimiento. Pero fue sobre todo tras la Revolución cuando el cientificismo se introdujo en la política, puesto que el nuevo Estado, al parecer, no se basaba ya en tradiciones arbitrarias sino en las decisiones de la razón. Se desarrolló en el siglo XIX entre los más variados pensadores, amigos y enemigos de la Revolución, tan grande era el prestigio de la ciencia que esperaban poder instalar en lugar de la desfalleciente religión. Lo reivindican, en Francia, tanto los utopistas y positivistas, como Saint-Simón y Auguste Comte, como los conservadores diletantes, como el conde Gobineau o los historiadores cultos, directores espirituales de la intelligentsia liberal y críticos de la democracia, Renán y Taine. Entonces, también, se dibujaron sus dos grandes variantes, el cientificismo histórico, cuyo pensador más influyente es Karl Marx; y el cientificismo biológico, al que el nombre de Gobineau puede servirle de emblema.

El cientificismo pertenece, pues, indiscutiblemente a la modernidad, si designamos con esta palabra las doctrinas que afirman que las sociedades reciben sus leyes no de Dios ni de la tradición, sino de los propios hombres; implica también la existencia de la ciencia, un saber que, a su vez, es conquistado sólo por la razón humana, más que ser mecánicamente transmitido de generación en generación. Pero no es por ello, como se obstinan en pensar tantos elevados ingenios, la culminación inevitable, la verdad oculta de cualquier modernidad; el totalitarismo, régimen inspirado en su principio, no es la propensión secreta y fatal de la democracia. Y es que hay más de una familia de pensamiento en el seno de la modernidad, y ni el voluntarismo como tal, ni el ideal igualitario, ni la exigencia de autonomía, ni el racionalismo conducen automáticamente al totalitarismo. La doctrina del cientificismo es combatida, sin cesar, por otras doctrinas, que también reivindican, sin embargo, la modernidad, tomada en su sentido amplio. De modo especialmente revelador, este conflicto opone los cientificistas a quienes podemos considerar como los pensadores de la democracia, a los humanistas.

Los humanistas discuten el postulado inicial de la total transparencia de lo real, la posibilidad, pues, de conocerlo por completo. Montesquieu, su representante en la primera mitad del siglo XVIII, formuló una doble objeción. En primer lugar, y por lo que se refiere a cualquier parcela del Universo, hay que someterse a lo que, a veces, hoy se denomina el «principio de precaución». El Universo posee, es cierto, una coherencia que en principio es cognoscible; pero hay mucha distancia del principio a la práctica. Concretamente, las causas de cada fenómeno son tan numerosas, tan complejas las interacciones, que nunca podemos estar seguros de los resultados de nuestros conocimientos; y, mientras subsista la duda, más vale abstenerse de acciones radicales e irreversibles (lo que no quiere decir: de toda acción). Más fundamentalmente, ningún saber puede jamás afirmarse absoluto y definitivo, so pena de dejar de serlo y convertirse en un simple acto de fe. Por eso mismo quedan ya arruinadas las ambiciones de cualquier utopismo: la ausencia de una transparencia global sólo autoriza unas mejoras locales y provisionales. La universalidad que reivindican cientificistas y humanistas no es, por consiguiente, la misma: el cientificismo se basa en una universalidad de la razón, las soluciones halladas por la ciencia convienen, por definición, a todos, aunque provoquen el sufrimiento e, incluso, la perdición de algunos. El humanismo, en cambio, postula la universalidad de la humanidad: todos los seres humanos tienen los mismos derechos y merecen un igual respeto, aunque sus modos de vida sigan siendo distintos.

Y hay algo más. El mundo humano, más específicamente, no es sólo una parte del Universo, tiene también su singularidad. Esta consiste en que los hombres tienen una conciencia de sí mismos que les permite desprenderse, en cierto modo, de su propio ser y actuar contra las determinaciones que sufren. «El hombre, como ser físico, está, al igual que los demás cuerpos, gobernado por leyes invariables. Como ser inteligente, viola sin cesar las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo establece», escribe Montesquieu.(8) Tocqueville, por su parte, respondió a su amigo Gobineau, que le explicaba que los individuos obedecen a las leyes de su raza: «A mi entender, las sociedades humanas, al igual que los individuos, sólo son algo por el uso de la libertad».(9) Creer que se conoce por completo al hombre es conocerlo mal. Incluso el conocimiento de los animales es imperfecto, y puede suceder que las vacas lecheras de hoy se vuelvan mañana estériles. Pero el de los hombres es, por principio, inacabable, en la medida en que los hombres son animales dotados de libertad. Por eso nunca podrá preverse con certidumbre su conducta de mañana.

Hay, además, un salto lógico acrobático en la pretensión de derivar lo que debe ser de lo que es. El mundo de la acción humana revela ante todo, al observador, no el derecho sino la fuerza: los más fuertes sobreviven a expensas de los más débiles. Pero la fuerza no fundamenta el derecho y responderemos con Rousseau a cualquier deducción de este tipo: «Podría emplearse un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos».(10) Para decidir la dirección del cambio, pues, no basta con observar y analizar los hechos, algo para lo que la ciencia está especialmente bien provista; hay que apelar a objetivos que dependen de una elección voluntaria, que supone argumentos y contraargumentos. Los ideales no pueden ser verdaderos o falsos sino sólo más o menos elevados.

El conocimiento no produce la moral, los seres cultos no son necesariamente buenos: ésa es la gran crítica que dirigió Rousseau a sus contemporáneos cientificistas y hombres de las Luces (Rousseau pertenece también, claro está, a las Luces, pero en un sentido mucho más profundo que Voltaire o Helvétius). «Podemos ser hombres sin ser sabios»,(11) dice una de sus frases memorables. Y, regresando a los regímenes políticos: la democracia es la de todos los ciudadanos, no sólo la de las personas sabias y cultivadas. Su política implica no el conocimiento verdadero, sino la libertad (la autonomía) de la voluntad. Por ello cultiva el pluralismo, no el monismo: no sólo los errores son múltiples, sino también los deseos humanos.

El proyecto democrático, basado en el pensamiento humanista, no lleva a la instauración del paraíso en la tierra. No es que ignore el mal en el mundo y en el hombre, ni que quiera resignarse a él; pero no postula que ese mal pueda ser extirpado radicalmente y de una vez por todas. «Los bienes y los males son consustanciales a nuestra vida», escribe Montaigne,(12) y Rousseau dice: «El bien y el mal brotan de la misma fuente».(13) Bien y mal son consustanciales a nuestra vida porque resultan de la libertad humana, de la posibilidad que tenemos de elegir, en cualquier instante, entre varias opciones. Su fuente común es nuestra sociabilidad y nuestra inconclusión, que hacen que necesitemos a los demás para asegurar el sentimiento de nuestra existencia. Ahora bien, esta necesidad puede satisfacerse de dos modos opuestos: se quiere a los demás y se intenta hacerlos felices; o se los somete y humilla, para gozar del poder sobre ellos. Tras haber comprendido este carácter inseparable del bien y del mal, los humanistas abandonaron la idea de una solución global y definitiva de las dificultades humanas: los hombres sólo podrían ser liberados del mal que está en ellos siendo «liberados» de su propia humanidad. Vano es esperar que un régimen político mejorado o que una tecnología más efectiva puedan aportar un remedio definitivo a sus sufrimientos.

Por último, cientificismo y humanismo se oponen en su definición de los fines de las sociedades humanas. La visión cientificista excluye cualquier subjetividad, la contingencia, pues, que constituye la voluntad de los individuos. Los fines de la sociedad deben desprenderse de la observación de procesos impersonales, característicos de la humanidad entera, incluso del Universo en su conjunto. La naturaleza, el mundo, la humanidad mandan; los individuos se someten. Para el humanismo, por el contrario, los individuos no deben ser reducidos, pura y simplemente, al papel de medios. Esta reducción, decía Kant, es posible de modo puntual y parcial, con vistas a alcanzar un objetivo intermedio; pero el fin último son, siempre, los seres humanos particulares: todos los hombres, pero tomados uno a uno.



1. Les Origines intelkctuelles du léninisme, Calmann-Lévy, 1977^. 128.
2. «Théses sur Feuerbach», en K. Marx y F. Engels, Etudes philosopbiques, Éditions Sociales, 1947, p. 59.
3. Derniers essais de critique et d'histoire, 1894, p. 110.
4. «L'avenir de la science», en Oeuvres completes, t. III, Calmann-Lévy, 1949, p. 1.074.
5. Principes dephilosophie, I, 76; Oeuvres et lettres, Gallimard-Pléiade, 1953, p. 610.
6. Les Passions de Láme, p. 152; ibíd, p. 768.
7. Principes, Prefacio, ibíd, p. 568.
8. De l'esprit des lois, I, 1, Garnier, 1973, p. 9.
9. «Lettres á Gobineau», en Oeuvres completes, Gallimard, 1951, t. IX, p. 280.
10. Du contract social, I, 2; op. cit., p. 353.
11. Entile, IV; op. cit., t. IV, p. 601.
12. Les Essais, III, 13; PUF-Quadrige, 1992, pp. 1.089-1.090.
13. «Lettre sur la vertu, l'individu et la sociéte», en Aúnales de la Société Jean-Jacques Rousseau, XLI, 1997, p. 325.



En Memoria del Mal, tentación del Bien
Traducción de Manuel Serrat Crespo
Imagen: © Eric Fougere/VIP Images/Corbis



27 feb. 2008

Tzvetan Todorov - Modernos, posmodernos y ultramodernos

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Hay pocas cuestiones, dentro del debate actual de las ideas, que sean tan complicadas como la de la "posmodernidad".

Las razones de la confusión son múltiples. De entrada, la palabra "moderno" no tiene la misma significación en inglés, alemán y francés (sin hablar de otras lenguas), y así divergen también sus superaciones "posmodernas" -en cualquier caso, el debate sobre el tema siempre fue internacional; y en cada lengua se emplea en un sentido diferente, según se trate de historia, filosofía o arte- ahora bien, el término se considera interdisciplinar.

La institución universitaria, muy aficionada a los "ismos" (¿sobre qué organizaría debates si estuviera privada de ellos?), se ha introducido en esta brecha, produciendo toneladas de libros y de artículos; una obra reciente sobre la cuestión, la de Connor, tiene más de diecinueve páginas de bibliografía sobre el tema. El efecto, contrariamente a lo que se esperaba, consiste en hacer el tema cada vez más difícil; ya no se lee más a Lyotard sobre Duchamp, ni incluso a Jameson sobre Lyotard (sobre Duchamp). A ello hay que añadir un efecto autorreflexivo: el propio del posmodernismo, que es, según dicen algunos, la incoherencia, o la reivindicación también del propio término que la designa. ¡Que el concepto estalle en la imagen de la actividad que trata de captar!

También hay otros elementos del debate, más específicos, que contribuyen a oscurecerlo. Términos como "moderno" o "posmoderno", ya lo hemos dicho muchas veces, están vacíos de contenido: designan exclusivamente la contemporaneidad. Sin embargo, esta vacuidad no está exenta de significación: expresa una adhesión a la idea de progreso bajo su forma más simple, aquella que quiere que todo lo que venga después sea mejor que aquello que había antes (idea que, por otro lado, el posmodernismo rechaza; pero, ¿por qué ofenderse por ello si ama la incoherencia?) En definitiva el propio proyecto de catalogar a creadores forzosamente singulares con etiquetas que designan los períodos es empobrecedor, por no decir mutilador: si decimos que Proust es moderno y Beckett posmoderno, ¿hemos avanzado algo en la comprensión de alguno de ellos?

Para justificar o glorificar estas formas históricas, declaramos que el arte evoluciona necesariamente hacia su propia esencia, hacia una pureza creciente (Blanchot en Francia, Greenberg en Estados Unidos), o incluso hacia una representación cada vez más completa del mundo (el surrealismo es forzosamente mejor que el realismo); y dejamos al margen todas las obras que no entran en el esquema.

Ante semejante constatación, el primer impulso consiste en renunciar decididamente al uso de términos como "moderno" o "posmoderno". Sin embargo, he decidido no seguirlo (pero quizás esté equivocado). Consciente de los peligros que me acechan por este lado, no dejo de ser sensible al inconveniente que hay en abandonar cualquier abstracción de este tipo. El peligro inverso, efectivamente, consiste en verse reducido a la tautología, a la repetición estéril de "Proust es Proust", "Beckett es Beckett"; el sabio erudito que se acuerda de todo ya no puede afirmar nada. Ciertamente, cualquier generalización es simplificadora; pero el sentido solo puede surgir de la selección, y así pues del olvido.

Categorías como "posmoderno" pueden, a pesar de la inanidad de la palabra, convertirse en instrumentos del pensamiento eficaces, que permitan comprender mejor las obras -a condición de no darles demasiado valor, y que estemos dispuestos a abandonarlos nada más usarlos. Pero si los utilizamos, aunque sea de forma condicional, resulta necesario precisar el sentido de los mismos, sin aceptar a pies juntillas las declaraciones de los propios "posmodernos". La aclaración me parece mucho más indispensable por el hecho de que dos distinciones autónomas creo que se han visto enfrentadas, la de modernos y ultramodernos, y la de modernismo y posmodernismo.


Ultramodernos y posmodernismo

El primer sentido de la palabra "moderno" es filosófico; designa una profunda transformación en nuestra manera de pensar el mundo y los hombres que empezó en el siglo XVI. Simplificando al máximo podemos decir que los antiguos creían en la existencia de un orden natural o divino, al cual las sociedades y los individuos tenían que adaptarse; por el contrario, los modernos se consideran autónomos; de golpe, la libertad humana ocupa el lugar primordial hasta entonces mantenido por la "naturaleza". Los individuos son iguales por derecho, en lugar de someterse a una jerarquía "natural", y la base del juicio moral es la universalidad en vez de la conformidad con la tradición; accedemos a los valores por medio de la discusión racional, no a través de un acto de fe. La expresión política de la modernidad filosófica es el Estado democrático. Así entendida, la modernidad es realmente un proyecto inacabado (actual), tal como dice Habermas, y deseado por la gran mayoría de nosotros -todos aquellos que no creen en las virtudes de las utopías totalitarias o de las nostalgias conservadoras con respecto a las jerarquías sociales y el orden divino.

Lo que llamamos, dentro de este mismo debate filosófico, lo "posmoderno" me parece merecer mucho más el nombre de "ultramoderno"; más bien que un abandono radical crítica proviene de la exacerbación de algunos de sus rasgos -la cual puede ir, a riesgo de algunas contradicciones internas, hasta su inversión. Me cuesta creer que sus defensores estén realmente en contra de las ideas de igualdad y libertad, de universalidad y de racionalidad (incluso si Lyotard debe preferir a Trotsky en vez de Tocqueville). Lo que ponen por delante -relatividad de los valores, dispersión del mundo, desmoronamiento de las verdades dogmáticas y de los "grandes relatos"- corresponde más bien a lo que Leo Strauss designaba como una nueva "moda" de la modernidad, de la cual Nietzsche sigue siendo el representante más célebre; los elementos conservadores o totalitarios, incluso aunque puedan estar presentes, no son dominantes.

Lo mismo ocurre con las obras de arte: muchas de las que actualmente llamamos "posmodernas" serían designadas con mayor razón "ultramodernas", es decir, como llevando al extremo una de las tendencias de la propia modernidad. La "autonomía", en arte, es el rechazo de la dependencia con respecto al mundo exterior, es decir, de la representación. Puede adoptar varias formas, por ejemplo la de una autodesignación, la de un puro juego con la convención, la de una valorización del significante (se me ocurre pensar en los escritores que van desde Mallarmé hasta la "metaficción" americana); o incluso la de una denuncia y destrucción de la convención, desde Marcel Duchamp hasta el arte conceptual del pasado. La diferencia con el programa romántico de Friedrich Schlegel y Novalis es de grado, no de naturaleza.

El segundo debate concierne, no ya a los modernos, sino al modernismo- noción mucho más limitada y esencialmente relacionada con la historia del arte. El modernismo no se opone al arte clásico, sino al realismo o al simbolismo, movimientos artísticos del siglo XIX, que son tan "modernos" como él. El espíritu del modernismo domina el arte europeo de 1910 a 1970 (de forma aproximada); sus manifestaciones son variadas pero muchos rasgos se repiten a menudo: 1. la abstracción, o renuncia a la representación de las formas concretas del mundo; de golpe este arte se siente universal; 2. el carácter sistemático: la obra es el producto de un sistema consciente y racional; 3. el gusto por lo nuevo (que el modernismo comparte con los movimientos de vanguardia): la obra afirma su originalidad y rechaza la relación con la tradición (ya no se imita: ¡ni al mundo, ni a los antiguos!); 4. la clara separación entre "gran arte" o "verdadera cultura" y la "cultura de masas" o "el arte popular".

Así, en arquitectura, salen del modernismo las construcciones de Le Corbusier y des Mies van der Rohe, un estilo que deberíamos considerar estructural más que funcional; edificios idénticos a sí mismos se levantan por todas partes del mundo, privilegiando las formas geométricas simples y simétricas. En pintura, es ante todo el arte no figurativo y sistemático, de Mondrian a Jackson Pollock y Barnett Newman. En música, las obras dodecafónicas como las que se inspiran en diversos modelos matemáticos. En literatura, Joyce y Pound, pero también, en Francia, experiencia como las de Queneau o Perec. Lista un tanto arbitraria, desde luego, pero que permite entender de qué se trata.

Este modernismo concreto es puesto en tela de juicio, desde hace unos veinte años, por un movimiento artístico que, a falta de algo mejor, podemos aceptar en llamar "posmodernismo". Pone en duda los principales rasgos del modernismo, sin por ello constituir una simple vuelta al premodernismo. Reintroduce, cuando hay lugar a ello, la representación, pero no aspira a la ilusión realista. Renuncia a la composición sistemática y racional, sin por ello practicar el culto a la inspiración divina. Enlaza con las tradiciones (y así pues con los particularismos locales), pero no se somete dócilmente a ellas; elige entre varias tradiciones, o designa la tradición como tal, lo cual es todo excepto una actitud tradicional. Juega con las formas que provienen de la cultura popular (novela policíaca, música pop, carteles y pintadas), sin por ello confundirse con ella.

El contraste más claro se da en arquitectura, y no es una casualidad que la moda posmodernista haya salido de ahí; las construcciones modernistas se han revelado inhabitables, y se han echado abajo, edificando en su lugar casas con formas a la vez menos previsibles y más tradicionales, mejor adaptadas a las variadas necesidades de los individuos. En las otras artes, la oposición ya no es cronológica: un Picasso en pintura, un Stravinski o un Bartok en música serían, en pleno período modernista, posmodernistas típicos. Por otro lado, la distinción no es una gran ayuda; vemos mal lo que se conviene en llamar algunas películas "modernas" y otras "posmodernas".

Según esta acepción del término, los textos literarios posmodernos serían aquellos que reintroducen la representación y la historia del mundo en su seno, sin por ello volver al realismo. Ejemplos típicos serían El libro de la risa y el olvido de Kundera. Los hijos de la medianoche de Rushdie. El hotel blanco de D.M. Thomas, pero también la novela latinoamericana de las décadas precedentes. Linda Hutcheon, que hace una clara distinción entre "ultramodernos" y "posmodernos", interpreta esta intrusión de la historia en la novela como una ficcionalización generalizada, como una disolución del mundo real en la textualidad -lo que, en realidad, conduciría a renunciar a la distinción. No, la invasión de Praga por los tanques rusos, la de Bangla Desh por el ejército indio o la masacre de Babi-Yar no se convierten en ficción en las novelas anteriormente citadas, y precisamente por ello actúan en nosotros con tanta fuerza.


¿Una filosofía posmodernista?

El libro de Stephen Toulmin Cosmópolis tiene esa originalidad que trata de establecer lo que podría ser una filosofía auténticamente posmodernista (y ya no ultramoderna, según nuestro vocabulario). Me gustaría citar aquí una sugerencia de Toulmin, siempre y cuando renunciando a su periodización de la historia.

Las obras filosóficas varían no solo por su contenido sino también por su estilo; en uno de los polos se encuentran los tratados sistemáticos, axiomáticos, abstractos, con pretensión universal; en el otro, las reflexiones personales, relacionadas con las situaciones concretas de la vida y con los individuos, tratando casos particulares. Maquiavelo y Hobbes, que por otro lado son ambos "modernos" (e incluso, si hacemos caso a Strauss, pertenecen a la misma "moda" de la modernidad), se oponen en que Maquiavelo escribe un comentario de la historia romana, mientras que Hobbes lleva a cabo un tratado sistemático sobre el Estado y el individuo. O Montaigne y Descartes: uno cuenta sus estados de ánimo, da explicaciones sobre sus experiencias sexuales y no se ocupa de adaptarse a un sistema establecido; el otro quiere deducir todo del cogito y piensa la ciencia con el modelo de las matemáticas. O el primer y segundo Wittgenstein. O Platón y Aristóteles... O, podríamos decir de manera más general, la filosofía (ya que esa es precisamente la corriente dominante de la filosofía occidental) y la sabiduría.

Esta oposición ha estado presente en todos los tiempos, por ello el apelativo "posmoderno", para el segundo término, me parece fuera de lugar (se podría sustituir por una palabra como "práctico"). Sin embargo, también creo que esta corriente, habitualmente dominada, vuelve en la actualidad con fuerza. El período "modernista" de la filosofía estaría representado por Russell y Whitehead, el Tractatus y el Círculo de Viena; abstracción, sistema novedad, relación completamente cortada con la "filosofía popular".

Más allá de este núcleo: el campo de conocimiento del hombre, durante el mismo período, se encuentra dividido entre, por un lado, una filosofía que no se ocupa más que de sí misma (de la historia de la filosofía, de sus propias categorías), y por otro, de las ciencias humanas y sociales que se consideran "positivas", habiendo roto todos los puentes con la metafísica, los valores o la subjetividad del autor.

Es este el estado de cosas que se respira desde hace algunas décadas, con el despertar de la filosofía política y moral (y, más que tratar de escribir una nueva Etica, sus practicantes se comprometen a reflexionar en la actualidad sobre la censura, el aborto o la discriminación racial), la antropología filosófica (que por ejemplo ilustra un Bakhtine), la historia filosófica (practicada por Foucault -que sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión)... ¿Acaso sea la vía de la filosofía del mañana? En lo que a mí respecta, lo deseo.

Ignoramos traducción y fuente