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19 may. 2008

Lie Zi - Sombra

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El maestro Lie Zi fue discípulo de Hu Qiu Zi Lin. Éste le dijo: "Si sabes mantenerte detrás, se podrá decir que conservas tu persona". Lie Zi le preguntó: "Me gustaría conocer qué es eso de mantenerse detrás.""Mira tu sombra y lo sabrás." Lie Zi se volvió y contempló su sombra. Cuando su cuerpo se inclinaba, la sombra se curvaba, y cuando se tenía erguido, la sombra aparecía recta. "De modo que la inclinación y la rectitud dependen del cuerpo y no de la sombra. Plegarse y estirarse debe hacerse en función de las circunstancias y no del propio yo: a esto se llama mantenerse detrás y encontrarse delante".

Del Libro de la Perfecta Vacuidad (Shuo Fu: Descifrar el mensaje)

16 feb. 2008

Okakura Kakuzo - Taoísmo y zenismo

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El parentesco del zennismo y del té es proverbial. Ya hemos hecho notar que el ceremonial del té es un desarrollo del ritual Zen. El nombre del fundador del taoísmo, Laotsé, va íntimamente ligado a la historia del té. En el manual escolar chino, al tratar de los usos y costumbres, se dice que la ceremonia de ofrecer el té a un huésped data de Kwanyin, quien por primera vez ofreció durante un desfile Hann, al Viejo Filósofo, una taza del precioso líquido dorado. No trataremos aquí de discutir la autenticidad de estas tradiciones; sea como fuere, ellas demuestran la antigüedad del uso del té por los taoístas. El interés que presenta para nosotros el taoísmo y el zennismo reside muy especialmente en las ideas concernientes a la vida y al arte de lo que llamamos el Teísmo.

Es lamentable que a pesar de algunas tentativas dignas de encomio, no existe en ninguna lengua extranjera una presentación exacta de las doctrinas taoístas y zennistas.

Una traducción es siempre una traducción, y por muy buena que sea, no es más , como dice un autor Ming, que el reverso de un brocado; hay los mismos hilos, pero falta la sutileza del dibujo y del color. Además, ¿hay acaso alguna gran doctrina que sea fácil de exponer? Los antiguos sabios no exponían nunca sus enseñanzas en forma sistemática. Hablaban por paradojas, porque temían lanzar a la circulación peligrosas verdades. Laotsé, con su humor delicado, dice: "Cuando la gente de inteligencia inferior oye hablar de Tao, se echa a reír; pero si no se echasen a reír, no existiría Tao".

Literalmente, Tao significa el Sendero, pero a menudo ha sido traducido por el Camino, lo Absoluto, la Ley, la Naturaleza, la Razón, la Moda, términos que, por otra parte, no son incorrectos, puesto que los taoístas mismos emplean una palabra diferente según el sentido que deseen dar a su expresión.

Laotsé dice: "Existe una cosa silenciosa y solitaria que lo contiene todo y que nació antes de que el cielo y la tierra existiesen. Existe por sí misma y es inmutable. Vuelve a sí misma y es la madre del universo. Como ignoro su nombre la llamo Sendero. Bien con mi sentimiento la llamo el Infinito, el Infinito es lo Fugitivo, lo Fugitivo es el Desvanecimiento, el Desvanecimiento es el Retorno".

El Tao es el espíritu del cambio cósmico, la eterna evolución que produce nuevas formas. Se enrolla alrededor de sí misma, como el dragón que es el símbolo favorito de los taoístas. Es sutil como las nubes. El Tao puede ser también considerado como la Gran Transición. Subjetivamente es la manera de ser del universo, Su Absoluto es lo Relativo.

El taoísmo, como su sucesor el zennismo, representa el esfuerzo individualista del espíritu chino meridional, en oposición con el comunismo de la China septentrional que tiene su expresión en el confucianismo. El Imperio Central es tan vasto como Europa y sus diferencias idiosincrásicas están definidas por los dos grandes sistemas fluviales que lo atraviesan: el Yangtsé-Kiang y el Hoang-Ho que pueden compararse al Mediterráneo y al Báltico. Aun hoy, a pesar de los siglos de unificación, los Celestes del Sur difieren de los del Norte, en pensamiento y en creencias, como un individuo de raza latina, pueda diferir de una de raza germánica. Antiguamente, cuando los medios de comunicación eran más difíciles que hoy, y sobre todo durante la época feudal, esta divergencia de mentalidad era todavía más sensible. La poesía y el arte de un pueblo respiraban una atmósfera completamente distinta de los del otro. En Laotsé y sus discípulos, y en Kutsungen, el precursor de los poetas nacionalistas del Yangtsé-Kiang, se manifiesta un idealismo que es completamente incompatible con las nociones morales y eminentemente prosaicas de los escritores del Norte contemporáneos, o sea, cinco siglos antes de la Era Cristiana, que es cuando vivió Laotsé.

El germen de la especulación taoísta aparece mucho antes de la aparición de Laotsé, a quien se llamó Laotsé-de-las-orejas-largas. En los viejos anales chinos, y especialmente en el Libro de los Cambios, se presiente su aparición, pero el gran respeto que había hacia las costumbres en aquella época clásica de la civilización china, que alcanzó su apogeo con la dinastía Chow, durante el siglo dieciséis antes de Jesucristo, constituyó un gran obstáculo para el progreso del individualismo, de modo que fue sólo durante la disgregación de la dinastía Chow y la formación de numerosos reinos independientes, cuando el taoísmo pudo mostrar su lujuriante libre pensamiento. Laotsé y Soshi, los dos grandes representantes de la nueva escuela, eran los dos del Sur; por otra parte, Confucio y sus discípulos trataron siempre de conservar las costumbres ancestrales. Únicamente conociendo el confucianismo puede comprenderse el taoísmo y recíprocamente.

Hemos dicho que en el taoísmo, lo Absoluto era lo relativo. En ética, los taoístas negaban las leyes y los códigos morales de la sociedad, porque para ellos el bien y el mal eran cosas relativas. Una definición encierra siempre una idea de limitación. Las ideas de fijeza e inmutabilidad no son sino un alto en el desarrollo. Nuestras ideas de moralidad son hijas de las necesidades de tiempos pasados, ¿pero acaso la sociedad permanece la misma? El respeto de las tradiciones comunales comporta el sacrificio constante del individuo hacia el Estado.

La educación, para mantener una tan fuerte ilusión, encorazona la ignorancia; no se enseña al pueblo a ser virtuoso, sino a comportarse dignamente; somos malos porque somos terriblemente conscientes. No perdonamos a los demás porque nos sabemos culpables, imponemos silencio a nuestra conciencia porque tenemos miedo de descubrir la verdad a los demás; nos refugiamos en el orgullo porque no osamos decirnos esta verdad a nosotros mismos. ¿Cómo puede darse importancia al mundo siendo éste tan ridículo? El espíritu de tráfico está en todas partes. ¡El honor y la Castidad! ¿Cuál es el mercader que vende el Bien y la Verdad? Puede incluso comprarse una religión que no sea sino un ritual de moralidad santificado con flores y música. Dejad los accesorios; ¿qué queda de ella? ¡Una plegaria contra un bono para el cielo! ¡Un diploma de honorabilidad! ¡Escondeos detrás de un tonel no sea que la sociedad descubra vuestro verdadero valor! ¿Porqué les gustará tanto a los hombres y a las mujeres hacerse notar? ¿No será una reminiscencia de los tiempos de esclavitud?

La virilidad de una idea consiste tanto en su fuerza de crearse un sitio en el pensamiento contemporáneo, como en su capacidad de dominar los pensamientos futuros. La potencia activa del taoísmo se manifiesta durante la dinastía Shin, que es la que da origen al nombre de China. ¡Cuán interesante sería hacer luz sobre la influencia que ejerció entonces sobre los pensadores, los matemáticos, los escritores legistas y militares, los místicos, los alquimistas y los poetas naturistas del Yangtsé-Kiang, y trazar el retrato de aquellos especuladores de la Realidad que se preguntaban si un caballo blanco existía porque era blanco o porque era un cuerpo sólido, y de aquellos especuladores de las Seis Dinastías, que como los filósofos Zen, pasaban el tiempo discutiendo sobre lo Puro y lo Abstracto! Y no olvidaríamos rendir justo homenaje al taoísmo, por la influencia que ha tenido en la formación del carácter de los Celestes, a los que ha dado una capacidad de reserva y de refinamiento caliente como el jade. Innumerables son en China los ejemplos que muestran cómo los adeptos del taoísmo, príncipes y ermitaños, practicaban los preceptos de sus creencias y sacaban de ellas los más interesantes resultados. Su relato, rico en anécdotas, alegorías y aforismos, sería instructivo y lleno de amenidad. Podrían conversar con aquel célebre emperador que no murió jamás por la sola razón de que jamás había vivido. Montaríamos a caballo sobre el viento con Liehtsé y nuestra cabalgata sería de gran reposo, porque el viento seríamos nosotros mismos; viviríamos en medio del aire con el viejo del Hoang-Ho, que vivía entre el cielo y la tierra por la razón de que no era súbdito de uno ni de otro. En la apología que hoy hace la China moderna del taoísmo, encontraríamos una serie de datos cómicos, cuyo equivalente no existe en otra religión. Pero es sobre todo en el dominio de la estética donde el taoísmo tuvo su mayor influencia en la vida asiática. Los historiadores chinos han considerado el taoísmo como el arte de existir, porque se refiere al presente, es decir, a nosotros mismos. Es en nosotros donde Dios se confunde con la Naturaleza y donde ayer es distinto de mañana. El Presente es el Infinito en movimiento, la esfera legítima de lo Relativo.

La Relatividad busca la Adaptación; la Adaptación es el Arte. El arte de la vida consiste en la adaptación constante al medio ambiente. El taoísta acepta el mundo tal como es, y al revés de los confucianos y budistas, procura encontrar belleza en nuestro mundo de miserias y preocupaciones. La alegoría Song de los tres catadores de vinagre explica admirablemente la tendencia de las tres doctrinas. Sakyamouni, Confucio y Laotsé se encontraron un día reunidos delante de una gran jarra de vinagre, símbolo de la vida, y cada cual mojó su dedo en él, para probarlo. Confucio lo encontró agrio; Buda, amargo; Laotsé, dulce. Los taoístas pretendían que la comedia de la vida podría ser más interesante si cada cual supiese guardar el sentido de la unidad. Según ellos, conservar la proporción de las cosas y dejar sitio a los demás sin perder el suyo propio, es el secreto del éxito en el drama de la vida. Para hacer bien nuestro papel, es necesario que conozcamos toda la comedia; la concepción de la totalidad no debe jamás perderse en la del individualismo. Y Laotsé lo prueba con su metáfora favorita del vacío. Es sólo en el vacío, dice, donde se halla lo que es verdaderamente esencial. Una habitación existe por el espacio vacío comprendido entre las paredes y el techo, no por el techo y las paredes mismas. La utilidad de una jarra de agua consiste en el espacio vacío en que se puede poner el agua, no en la forma o en la materia de la jarra. El vacío es omnipotente, porque puede contenerlo todo. Sólo en el vacío es posible el movimiento. Quién pueda hacer de sí mismo un vacío en el que los demás puedan penetrar libremente, será el dueño de todas las situaciones; el todo puede siempre dominar la parte.

Estas ideas taoístas han tenido una gran influencia sobre nuestras teorías de la acción. Incluso sobre la esgrima y la lucha. El jiu-jitsu, el arte japonés de la defensa, debe su nombre a un pasaje del Tao-teiking. En el jiu-jitsu, se procura vencer la fuerza y la resistencia del contrario por la no resistencia, conservando la propia fuerza para la lucha final. Aplicado al arte, este principio esencial se demuestra por el valor de la sugestión. No diciéndolo todo, el artista deja al espectador completar su idea; y es por esto por lo que una obra maestra atrae tanto nuestra atención, que llegamos a identificarnos con ella y creer que formamos parte de su esencia. Hay un vacío, donde nosotros podemos penetrar y llenar la medida entera de nuestra emoción artística.

Quién hace de sí mismo un maestro del arte de la vida es para el taoísta el Hombre Verdadero. Desde su nacimiento, entra en el reino de los sueños, para no despertar a la realidad hasta el momento de la muerte. Atenúa su propio resplandor para poder sumergirse en la oscuridad de los demás. "Es vacilante como el que atraviesa un río en invierno; indeciso como quien teme a sus vecinos; respetuoso como un invitado; tembloroso como el hielo a punto de fundirse; simple como un trozo de madera antes de ser esculpido; vacío como un valle; informe como el agua agitada." Las tres perlas de la vida son para él la Piedad, la Economía y la Modestia.

Si volvemos ahora al zennismo, veremos que refuerza las lecciones del taoísmo. Zen es una palabra derivada del sánscrito Dhjana, que significa meditación.
El zennismo pretende que por la meditación sagrada se puede alcanzar la realización suprema de sí mismo. La meditación es una de las victorias que conducen al estado de Buda y los taoístas afirman que Sakyamouni preconizaba esta práctica muy particularmente y que había trasmitido sus reglas a su discípulo favorito Kashiapa. Según la tradición, Kashiapa, el primer patriarca Zen, confió su secreto a Ananda, que a su vez lo trasmitió a los futuros patriarcas, hasta el veintiocho, Bodhi-Dharma. Este patriarca vino de la China del Norte, a mediados del siglo dieciséis y fue el primer patriarca Zen, chino. Hay todavía mucha incertidumbre sobre la historia de estos patriarcas y sus doctrinas.

Filosóficamente, el zennismo primitivo parece tener afinidades con el negativismo hindú de Nagarjuna, y de otra parte con la filosofía Gnan que formula Sancharacharya. Las primeras predicaciones Zen se atribuyen al sexto patriarca chino, Yeno (637-713), fundador del Zen meridional, llamado así a causa de su predominio sobre la China del Sur. Fue seguido por el gran Baso, muerto en 788, que trajo una verdadera influencia del zennismo sobre la vida china. Hiakujo (719-814), su hijo, fundó el primer monasterio Zen y dictó sus reglas y su ritual. En las discusiones de la escuela Zen, se manifiesta el espíritu Yangtsé-Kiang con las formas naturistas de pensar, tan diferentes del anterior idealismo hindú. A pesar de cuanto opine el orgullo sectario, son evidentes las analogías entre el Zen meridional y las doctrinas de Laotsé y de los conversacionalistas taoístas. El TAO - TEIKING contiene alusiones a la importancia de la concentración y a la forma de regular la respiración, puntos esenciales en la práctica de la meditación Zen; por otra parte, los mejores comentarios que se conocen sobre Laotsé y su doctrina fueron escrita por adeptos de la doctrina Zen.

El zennismo, como el taoísmo, es el culto de lo relativo. Un maestro Zen describe el arte Zen, como el arte de descubrir la estrella polar en el cielo meridional.

Nada tiene realidad fuera de lo que concierne a las operaciones de nuestro propio espíritu. Yeno, el sexto patriarca, vio un día dos monjes que miraban la bandera de una pagoda ondular al viento. Uno dijo: "Es el viento que pone la bandera en movimiento"; el otro contestó: "Es la bandera por sí misma que se mueve"; pero Yeno les explicó que el movimiento real no venía del viento ni de la bandera, sino de algo más que ellos poseían en su espíritu...

Hiakujo se pasea por una selva con uno de sus discípulos, cuando una liebre saltó delante de ellos.

¿Por qué esta liebre huye de nosotros? - Preguntó Hiakujo.

- Porque nos teme - le contestaron.

- No, es porque tenemos instintos mortíferos.

Estas conversaciones recuerdan también las del taoísta Soshi. Un día éste se paseaba por el borde del río, conversando con un amigo. - ¡Cuán felices son los peces en el agua! - Observó Soshi.

- Su amigo le respondió:

- Vos no sois pez; ¿cómo sabéis que los peces son felices en el agua? - Vos no sois yo; ¿cómo sabéis que yo no sé que los peces son felices en el agua?

El Zen ha sido frecuentemente opuesto al budismo ortodoxo, como el taoísmo al confucianismo. Si se quiere penetrar la verdadera escuela del Zen, las palabras estorban el pensamiento; la masa entera de los escritos budistas, son sólo comentarios sobre la especulación personal. Los adeptos del Zen aspiraban a la comunión directa con la esencia misma de las cosas y sólo consideraban los accesorios exteriores como unos obstáculos a la percepción clara de la verdad. Zen prefería los bocetos en blanco y negro a las pinturas policromas de la escuela budista, y esta preferencia era debida a su amor a lo abstracto.

Algunos adeptos del Zen cayeron en la iconoclastia, por haber tratado de buscar en sí mismos la esencia de Buda, en lugar de hallarla en las imágenes y en los símbolos. Tankawosho, un día de invierno destruyó una imagen de Buda para encender el fuego.

¡Sacrilegio!

- Exclamó un espectador aterrorizado.

- Extraeré de sus cenizas las SHALI, las piedras preciosas que se forman en el cuerpo de los Budas después de su cremación - respondió tranquilamente el discípulo de Zen.

- ¡Pero en una estatua no puede haber Shali! Y Tankawosho respondió:

- Entonces es que no es un Buda, y por lo tanto no cometo ningún sacrilegio. Y se volvió hacia el fuego para calentarse.

El Zen trajo al pensamiento oriental la idea de que la importancia de lo temporal es igual a la de lo espiritual y que en las altas relaciones de las cosas, no hay diferencia entre las pequeñas y las grandes; un átomo tiene las mismas posibilidades que el universo. Quien busque la perfección, puede hallar en su propia vida el reflejo de su luz interior. Para esto, nada hay más elocuente que la regla de un monasterio Zen. A cada miembro, a excepción del prior, era asignada una función en el funcionamiento del monasterio, y cosa curiosa, los novicios eran los que estaban encargados de las tareas más ligeras, mientras se reservaban a los monjes más respetados y avanzados en perfección, las labores más humildes y fatigantes. Estas obligaciones formaban parte de la disciplina Zen y cada labor debía ser ejecutada con el mayor esmero y perfección. ¡Cuántas discusiones no se originaron al trabajar el jardín, al raspar los nabos o al preparar el té! El ideal entero del Teísmo es la consagración de la concepción Zen, relativa a los incidentes de la vida. El taoísmo ha dado la base de las ideas estéticas, el zennismo las ha hecho prácticas y posibles.


En El libro del té



23 ene. 2008

Qiu Wei - En busca del Ermitaño de la colina occidental

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Sobre la distante cima del monte hay una cabaña;
Un sendero serpentea treinta li hacia lo alto;
Llamo a la puerta pero ningún criado responde;
Echo una ojeada y sólo veo una mesa y un banco.
Quizá fuiste de paseo en tu silla de manos,
O estarás pescando en las aguas otoñales.
Como golondrinas que girasen y se sumergieran
pasamos sin toparnos.
Con propósito firme permanezco mirando fijamente al cielo.
La hierba se ha vigorizado con la lluvia reciente.
Al atardecer, junto a tu ventana suspira el viento en los pinos.
Al detenerme allá me siento pleno de paz y tranquilidad.
La escena y el sonido aguzan el ojo y el oído;
Aunque no hay huésped ni anfitrión
He captado el significado de tu filosofía.
Cuando el éxtasis se hubo extinguido descendí de la montaña.
¿Para qué habría de aguardar tu llegada?


Qiu Wei (Ch'iu Wei) (701--796)


Fuente: http://es.geocities.com/jardindelosinmortales/index.html


27 dic. 2007

Oscar Freire - Chuang Tse y el conceptualismo

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Introducción

Una de las tantas tendencias postmodernas del espiritualismo se resume en el pretendido ecumenismo de las tradiciones, o por otro lado, el idealizar a ciertas personalidades como las de Jesús, Platón, Sankâra o Chuang Tsê (por sólo nombrar algunas de las mas emblemáticas) y es común arrogarles la virtud de "iniciados" o representantes exclusivos de un cierto esoterismo que se han opuesto, rivalizando o anulando las doctrinas de los representantes de las escuelas o instituciones exotéricas como han sido en este caso Moisés, Aristóteles, Ramanuja y Confucio (1).

Más allá del defecto de todo exclusivismo; de una consecuencia pseudoesóterica de esto; de ver oposiciones donde no las hay; de confundir esoterismo y exoterismo o la autoridad espiritual con el poder temporal, y antes de tomar el ejemplo de Chuang Tsê para nuestro estudio intentaremos considerar algunas aristas de dicha forma mental a los efectos de poder vislumbrar al menos , alguna parte de sus procesos cuales, en rigor, no debemos considerarles como ciertos, ya que no son estrictamente expresiones del orden metafísico, ni inciertos, al no ser premisas secundarias del orden tradicional. Tampoco entran en la clasificación del concepto erróneo, ya que, de alguna manera, este es pasible de enmienda por medio de una firme y adecuada atención sobre el problema.

Al derivar naturalmente lo incierto de lo cierto no puede haber oposición, salvo que la incertidumbre se fugue de su eje, por lo cual pierde su principio y deviene como "fantasía" en el sentido sinónimo de irreal con todo lo que implica el carácter del sofisma, o aquella confusión mental y su respectivo conocimiento verbal desviado.

No era el carácter in-cierto (literalmente incluido o adentro de lo cierto) de las constituciones exotéricas ni el común valor que se podía tener de la vida cotidiana en las sociedades tradicionales lo que denostaban duramente sabios tradicionales como Platón o Chuang Tsê, ya que se conformaban en un orden normal o natural, sino apuntaban a la caída en una tendencia exclusivista de ellos en tanto su desviación del principio superior, y por ende, del anquilosamiento de las formas que deben constituirse en soportes operativos (realizables) para la identificación con tal principio.


"El universalismo utópico"

Es probable que, uno de los aspectos de esta moderna "desviación esotérica" de las doctrinas tradicionales se exprese por medio del "universalismo utópico" actualmente en boga. Siendo este, en realidad, una transposición metafísica al plano formal por la cual se cae en la reducción a la uniformidad, es decir, una contrahechura sobre la noción de la unidad esencial de la manifestación, cuyo carácter o punto de vista estrictamente metafísico expresaron tales sabios.

Evidentemente, dicha contraforma, ha sido en parte alimentada por el sincretismo de un reduccionismo literario, significando la injerencia de un tipo de lenguaje especializado que se expresa derivando de una singular y respectiva concepción mental, notoriamente marcada por la paradojal combinación abstractiva de un esencialismo in extremis (producto de ideas puramente imaginarias) con aquello cartesiano de "ver las cosas claras y distintas".

Podríamos señalar que las dos dimensiones de dicho lenguaje se caracterizan por un lado en formular, connotativamente, ciertas idealizaciones del simbolismo tradicional, cuales llevan a una suerte de ilusión de conocimiento que no va mas allá de la "ensoñación" individual; y, por el otro lado, en un conceptualismo desviado incapaz de trascender el marco de las contradicciones verbales, debido ello, precisamente, a su naturaleza meramente designativa (ya que el signo lingüístico convencional moderno es incompatible a la naturaleza operativa del lenguaje simbólico tradicional), es decir que, en la denotación distintiva o en el establecimiento argumental de las oposiciones las expresiones carecen de ritmo y por tanto de unidad, contrariamente a las lenguas tradicionales donde dicha unidad es simbólicamente repetitiva en todos los niveles de referencias, y porque en ellas, la intuición de la idea y la expresión del objeto son una y la misma cosa.


Dificultades del lenguaje convencional

De tal manera que, las carencias y limitaciones del tipo de lenguaje relacional moderno, ineluctablemente, desembocan, por modificación constante de sus componentes, no solamente en aquellas desviaciones respecto de lo ideal, sino también abarcan las falsas apreciaciones de lo objetal. Si las fases preliminares del conocer son inseparables de los términos del lenguaje (2), debemos inferir que la intervención de un creciente proceso de arritmia, que ya hace tiempo ha hecho desaparecer los soportes del simbolismo operativo, no puede menos que terminar en una completa inversión de las nociones tradicionales sobre la realidad.

Para aproximarnos a lo que intentamos sugerir hagamos un ejercicio: Si nosotros nos remitiéramos a un fin conceptual de nuestra anotación o si el lector anula la sugerencia o las acepciones mas amplias de nuestros términos, en una interpretación literal de lo que está leyendo, caeríamos en un círculo vicioso de expresiones y juicios tautológicos. Del mismo modo, en la "ilusión del impreso" que no es mas que un sistema cerrado basado en la transposición de la opinión al documento elaborado. A lo sumo, en una asociación verbal temática, de acuerdo al mayor o menor caudal de información o lecturas que tengamos sobre la cuestión. Sea como fuere, no excederíamos de ningún modo el carácter abstracto que se concede al concepto verbal y por lo cual no tendríamos ninguna garantía siquiera de un conocimiento teórico cierto desde una óptica tradicional.

Queda explícito que las variaciones mentales de "esto" o "aquello", singularmente las de los "especialistas en conocimiento" raramente trascienden el marco de las intuiciones sensibles, donde, por determinación, prima la "ley de contradicción", puesto que la idea no es consubstancial a la palabra, y por hallarse, además, escindida de la cosa.

Esto mismo, es expresado cabalmente por la noción tradicional china de cheng xin como una actitud proposicional o intencional inherente al estado de "separateidad" en que se halla la conciencia sometida al incesante fluir de las oposiciones mentales, singularmente intensas cuanto mas rico sea el vocabulario que se posea. En sánscrito, es la palabra Vikalpa, además de aludir a la "fantasía" y a la "alucinación" la que expresa la noción equivalente para describir tal estado mental, y según los Yugasûtras de Patañjali (1.9) es la constante percepción de la realidad en términos lingüísticos (3), por lo cual se aconseja firmemente a todo aspirante al conocimiento no predicar sobre las cosas profundas hasta tanto no haya logrado una asimilación real al estado de Turiya (El Silencio), so pena de ocasionar graves alteraciones a la manifestación entera.

Esto no puede ser de otra manera, ya que en toda sociedad tradicional la palabra no permite elaboraciones antojadizas por no ser de correspondencia exclusiva al concepto, ni tampoco obedece a la abstracción de un signo que puede ser "contextualizado" artificialmente según plazca a cualquier creativo o imaginativo mediante la gramática y la sintaxis; y, sobretodo, por el motivo fundamental que señala a tales medios, como muy alejados de ser el receptáculo apto de las Ideas inmutables.

Contrariamente, la palabra tradicional se fundamenta en el aspecto neutro de su formalidad, en su originalidad radical y ad-vocatoria del ritmo, y por tanto, expresando cada vocal una función viviente unida a su correspondiente causa esencial siendo, al mismo tiempo, símbolo de la totalidad; y, por lo cual, el acto de hablar o el de nombrar, no se reduce a las meras clasificaciones abstractas, sino a establecer, en cada estadio que sea, la eficacia operatoria o el reflejo del orden universal.

Si reflexionamos en este término de "totalidad" (a modo que sirva de ejemplo para toda terminología metafísica al uso literario) notaremos que manejar retórica o estilísticamente esta palabra, o simplemente leerla, no implica un conocimiento correcto del objeto en sí.

Es más, podríamos decir que si no hay conocedor en acto (4) tampoco hay propiamente conocimiento real. En todo caso, se trata de un conocimiento de palabras que puede ser mas o menos adecuado, pero no corresponde a ninguna "experiencia" real (5) en tanto que tal palabra sea procesada por el pensamiento en cuanto no tiene ninguna realidad al margen del concepto que la define; y por lo cual, solo se tiene una "medida" de totalidad correspondiente a la mente individuada de quien la imagina. En resumen: no puede ser mas que un concepto imaginario de "totalidad" por la "finitud" que se le impone dentro de los límites del pensamiento.


El ejemplo de Chuang Tsê

Según Chuang Tse los hombres de la antigüedad eran nescientes respecto de las clasificaciones del mundo y por tanto de sus denominaciones: "En un principio no sabían que existiera algo; este es el conocimiento perfecto, ya que no se le puede añadir nada. Posteriormente, tuvieron noción de la existencia de algunas cosas, pero no sabían distinguir unas de otras. Luego surgieron otros hombres que sabían distinguir entre las cosas, pero no sabían clasificarlas como o (shi fei) (6). Fue entonces cuando tales juicios y clasificaciones dañaron el Tao" (7).

No podría definirse mejor el estado "extramental" e innato que corresponde a la verdadera Sabiduría, y sería difícil, salvo las pocas excepciones de siempre, que pueda hallarse entre los tradicionales una mejor eficacia en la con-signación de la cualidad omnicomprensiva que porta la palabra primordial, y por ende, refutando así, la petrificación del lenguaje, el reduccionismo del conocimiento y los sistemas o convenciones burocráticos que, en toda época (8), por pretermisión de principio, han afectado, creciente y sucesivamente, al espíritu humano.

Para Chuang Tse el significado de una palabra se encuentra lejos de obedecer a alguna valoración normativa del lenguaje, puesto que no se trata de las oposiciones mentales ( cheng xin) de "esto" o "aquello", sino de lo que proporciona el centro del círculo, es decir, donde desaparecen los enfrentamientos y la dualidad universalizada de los pensamientos intencionales, surgiendo así, en eso que erige el eje del Tao (9).

Expresiones tales como: "Existe lo que es, y existe lo que no es; y no resulta fácil decir si lo que no es, no es; o si lo que es, es"; o "He establecido una afirmación; no obstante, no sé si lo que dije ha sido real en cuanto a lo que dije, o no lo dije realmente"; o aquella de "Uno mas uno son dos, dos mas uno son tres. Si para ir de la a necesitamos de tres piensa hasta que punto necesitaríamos ir para pasar de a algo" (10) no hacen mas que reflejar la intención de Chuang Tse en no perder de vista el carácter "enjuiciatorio" de las afirmaciones y negaciones, o de la relatividad ilusoria de las complexiones y diferencias, ya que estas, por su naturaleza judicativa, no hacen mas que representar la dualidad en una de sus tantas extensiones, y al mismo tiempo, revelarla en su concepto mas amplio, es decir, en cuanto al quiebre con la Unidad. Un accidente que, según Chuang Tse, suele provocar, de modo implacable, el olvido de que toda apariencia "dicótoma" se halla sumergida en la superior unidad y en la verdadera realidad del Tao.

Esta intención de Chuang Tse de ninguna manera se remite a abolir las funciones del lenguaje (11), ya que lo considera como un "pequeño saber" (por estar supeditado a la esfera de las distinciones, por ende, a un conocimiento parcial y limitado), sino a declarar el proceso de "cosificación" que embarga a este en tanto la ausencia del "gran saber" (en cambio omnicomprensivo) o principio rector (Tao), y en cuanto a la consecuente negligencia de su simbolismo proactuante, donde reside "el Tesoro del Cielo" (12).

Para Chuang Tse, las consecuencias o derivados del oscurecimiento de la luz primordial pueden llegar a ser fatales, tanto para las sociedades como para los hombres, condenándolos por completo a la disolución y a un fracaso de vida respectivos, si es que no se toman los recaudos a tiempo.

Como ejemplo de estas influencias negativas que se ciernen sobre el hombre, y en relación con nuestro tema, según los patrones tradicionales dados por Chuang Tse, podríamos señalar que, según la ley de "acciones y reacciones concordantes" el desarrollo exagerado del "pequeño saber" o verbalismo, tal como el llevado a cabo por el oficio de letrado (eruditos y académicos) (13) no sólo acentúa el crecimiento de un "yo" ilusorio (ego) basado en la mente individual y como producto de los "pequeños logros" (Xiao cheng), es decir, al fin y al cabo, de las ligaduras con la confusión (mang) y la contradicción (shifei), sino que, además, tiene injerencia en el orden somático del constitutivo humano. El cual va adquiriendo así, la forma que le imprime el ritmo alternante de la propia mente incapaz de remitir las emociones liberadas y las pasiones estimuladas que afectan y obstaculizan el libre curso de la naturaleza primordial del hombre.


Conclusión

"¡No existen seres diferentes! ¡No existen ni distinciones ni contrarios! El sabio se sitúa en un punto en el que "yo" y "tú", "esto" y "aquello", "sí" y "no", parecen todavía indistintos. Este punto es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre cuyo perímetro ruedan todas las contingencias, todas las diferencias, todas las individualidades. Un punto desde el que no se divisa mas que un infinito que no es ni "tú" ni "yo, ni "esto" ni "aquello", ni "sí" ni "no". Contemplar todo en la unidad primordial no diferenciada, esta es la verdadera sabiduría". (Chuang Tsê, L.2)

Como se advierte en los implícitos de esta magistral exposición, mas aquello que se infiere de nuestro comentario general, Chuang Tsê al advertir sobre los límites y obstáculos de los planteamientos sociales y rituales exagerados de los seguidores de Confucio, jamás se ha referido a un "universalismo" conceptual, ya que esto equivale a caer en una entelequia vaga e insubstancial al estilo espiritualista del "amor universal" como el de Mo Tsê. Se refería a no perder de vista a la verdadera sabiduría que consiste en un difícil método operativo de identificación en primera instancia con la unidad esencial de la manifestación, es decir estacionarse en el centro de la rueda universal donde toda opinión y oposición se hacen relativas y carentes de valor. Es el punto inmóvil e indiferente al sentido de rotación en que la circunferencia se mueve. El perfecto equilibrio del wu wei (no hacer) (14) donde el sabio se asienta inafectado por las distinciones o particularidades del conjunto de los seres manifestados. Es la fuente neutra o estado primordial de donde parten todas las transformaciones. Es el estado del hombre perfecto que Chuang Tsê ejercía por sólo acto de presencia y que lo erigía no solamente en Guardián del Tao, sino también, en preceptor de las tradiciones chinas.

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Notas


1) Por ejemplo, en los casos de exagerada oposición que se atribuía a Platón respecto de Aristóteles ver a René Guénon, "El reino de la cantidad y el signo de los tiempos", cap. I. Igualmente sobre Chuang Tsê respecto de Confucio ver "Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo", cap.X.

2) Aunque, en rigor, todo término es relativo desde el punto de vista del estadio mas elevado de la realización metafísica, sin embargo tradicionalmente el lenguaje es considerado como "sendero de sabiduría", y tal como cabalmente fuera ello expresado por Rumi en tanto la integridad del esoterismo/exoterismo y en cuanto a la necesidad de los diversos grados de interpretación desde el punto de vista tradicional: "Aunque el sendero del término es la sabiduría, sin embargo, este mismo término es relativo. El agua que es insuficiente para un camello es como un océano para el ratón. Quien tiene cuatro panes para su ración diaria, ya coma dos o tres, observa el término. Pero si comiera los cuatro excedería el término". ("Masnavi", Trat.II, Rel.XVI).

3) "The Yogasutras of Patâñjali", G. Feuerstein

4) Esto es expresado por medio de la voz china wu ming, es decir el estado de lo Innominable al que se llega trascendiendo la propia mente.

5) "Yoga of Patañjali", Hariharânanda

6) La primera determinación o doble aspectación de la misma y única realidad que es el Tao es reflejada en principio por los caracteres Wu (no-ser) y You (ser). Mientras que, el carácter compuesto shifei, por derivación representativa, abarca todas las variaciones nominales de la afirmación y de la negación, como de las valoraciones "antinómicas" del lenguaje ("bueno-malo", "verdadero-falso", etc.).

7) Chuang Tse, parte 2

8) En este caso, y al margen de la legitimidad o necesidad cíclica de algunas de sus adaptaciones, se refiere a algunos aspectos de la doctrina confuciana, tanto como a los argumentos de los seguidores de Mo Tse.

9) "Cuando el Tao se oscurece por la necedad y las palabras se oscurecen por la elaboración, entonces terminamos por tener el de los confucianos y de los mohístas, entre los cuales lo que uno es considerado como realidad es negado por el otro...Es, pues, que aquello también sea esto. Que esté en la mano donde también está , y que se halle en la otra mano donde también se encuentra . Cuando y no parezcan posicionados aparece el eje del Tao". (Chuan Tse, parte 2).

10) Chuang Tsê, (Id.)

11) Es importante tener en cuenta que Chuang Tse vivía en una sociedad aún tradicional y que advertía sobre los excesos sistemáticos o tendencias burocráticas en las clasificaciones de un ambiente considerado como normal. Cabe preguntarse cual sería su actitud ante una civilización moderna como la nuestra, y en donde se han perdido casi por completo los conocimientos y los valores tradicionales.

12) Se refiere a una designación técnica taoista que no sólo expresa el estado de quien conoce el secreto del silencio, ya que su atención no se halla afectada por el "esto" o el "aquello" al estar concentrada en lo innombrable, sino también la función tradicional de ser soporte del "influjo del cielo" (influencia espiritual) necesario para toda sociedad tradicional, y cuyo ejercicio se canaliza por "acto de presencia".

13) Chuang Tse se refería generalmente como ejemplo a la ru xia y a la mo xia, escuelas de letrados seguidores de Confucio y de Mo Tse entre las múltiples y diversas corrientes que, cayendo en ciertos excesos verbales y "especializaciones" polemizaban y se refutaban mutuamente (sin ser por ello estrictamente rivales tal como han sido presentados comúnmente por algunos historiadores occidentales). Aconsejaba, además, como remedio para no caer en ninguna de estas oposiciones, afirmar lo que una niega y negar lo que la otra afirma dando pruebas de una mente "iluminada". (LibroII,p.III, a.III). Por supuesto, bajo ningún respecto se trata de una postura literaria, sino de aplicar el método operativo tradicional zuo wang ("sentarse y olvidarse") por medio del cual se logra el "justo medio" o el eje del Tao. Va de suyo, que ello se refiere a un estado espiritual, en este caso, denominado como wu sang wo ("olvidar el propio yo") equivalente al samadhi hindú.

14) El término chino de referencia, por lo común traducido como "no-acción", de ninguna manera expresa sentidos "proposicionales" modernos como los de "quietismo" o "pasividad". En realidad, la doctrina del Wu wei es una doctrina de acción, pero en el sentido mas aproximado de "Hacer- no- haciendo" o el de "Caminar-no-caminando" que implica la toma de posesión del Tè o "Gran Camino" ("Eje del Mundo").

Fuente: http://www.tradicionperenne.com/TAOISMO/MARCOS%20TAO.htm

23 dic. 2007

Huai-Nan Tze - Relaciones entre la Gran Claridad

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El hundimiento del cielo todavía no había adquirido forma alguna. Estaba flotando y nadando y se llamaba la gran luz. Cuando comenzó el Sentido en el caos vacío de nubes, el caos de nubes engendró el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo engendraron la fuerza. La fuerza tenía límites fijos. Lo puro y lo claro ascendió flotando y formó el cielo. Lo pesado y lo turbio cuajóse abajo y formó la tierra. La unión de lo puro y lo claro se hace fácilmente. El cuajamiento de lo pesado y lo turbio se hace difícilmente. Por eso se terminó primeramente el cielo y después se solidificó la tierra. La semilla unida del cielo y la tierra es lo oscuro y lo claro. Las semillas concentradas de lo oscuro y lo claro son los cuatro tiempos. La semilla dispersa de los cuatro tiempos es la cantidad de las cosas. La fuerza caliente de lo claro reunido engendra el fuego. La semilla de la fuerza ígnea es el sol. La fuerza fría de lo sombrío reunido es el agua. La semilla del agua es la luna. La semilla salpicada del sol y la luna son las estrellas y 1as imágenes. El cielo recogió el sol y la luna, las estrellas y las imágenes. La tierra recogió el agua, las olas, el polvo y el orbe.

Cuando en tiempos antiguos luchaba Kung Kung con Tschuan Hsü por la soberanía, dio iracundo un empujón a la montaña incompleta. Entonces la columna del cielo se partió y el lazo de 1a tierra se rasgó. El cielo se corrió hacia el noroeste. Por eso las órbitas del sol, la luna y las estrellas se torcieron. La tierra ya no llena por completo el sudeste. Por eso todos los ríos fluyen hacia allí.

El camino del cielo es redondo; el camino de la tierra es cuadrado. La esencia de lo redondo es lo claro. Lo claro escupe fuerza; por eso se dice del fuego que su sombra cae hacia afuera. Lo oscuro absorbe fuerza; por eso se dice del agua que su sombra cae hacia adentro. Lo que escupe fuerza, obra; lo que absorbe fuerza, disuelve. Por eso lo claro actúa y lo oscuro descompone. La fuerza del cielo dirigida hacia afuera es colérica y constituye el viento. La fuerza absorbente de la tierra es armónica y constituye la lluvia. Cuando lo oscuro y lo claro se influyen mutuamente, se produce el trueno. Si esta influencia es violenta, prodúcese el relámpago. Si es desordenada se forma la niebla. Si la fuerza clara vence, destruye a esta última y forma la lluvia y el rocío. Si la fuerza oscura vence, se solidifica y constituye la escarcha y la nieve.

Los animales de pelo y pluma son las clases que vuelan y que andan. Por eso pertenecen al reino de lo claro. Los animales de conchas y escamas son las clases ocultas y descendentes. Por eso pertenecen al reino de lo oscuro. El sol es el señor de lo claro. Por eso en la primavera y en el verano todos los animales están de muda y en la época del solsticio ciervos y corzos sueltan su cornamenta. La luna es el antepasado de lo oscuro. Por eso: cuando la luna decrece, disminuye el cerebro de los peces. Cuando la luna muere, se encogen los caracoles y los moluscos. El fuego llamea hacia arriba, el agua se filtra hacia abajo. Por eso las aves en sus vuelos ascienden, y los peces, al moverse, descienden. Las especies de los seres se mueven unas u otras. La raíz y la cima se corresponden. Por eso cuando el espejo ustorio ve el sol, enciende y produce fuego. Cuando el espejo convexo ve la luna, se humedece y produce agua. Cuando el tigre ruge, viene el viento del valle. Cuando el dragón se alza, se reúnen en su torno las nubes de la altura. Cuando el kilin pelea, hay eclipses de sol y luna. Cuando la ballena muere, aparecen cometas. Cuando la oruga teje la seda, saltan las cuerdas altas de la cítara. Cuando hay lluvia de estrellas, el mar grande se desborda.

Los sentimientos del soberano de los hombres están, por arriba, unidos al cielo. Por eso: cuando es cruel, hay viento huracanado. Si tuerce el derecho, hay orugas y gusanos. Si mata a inocentes, habrá sequía en el país. Si las órdenes no se atienen a las leyes, habrá inundaciones. Los cuatro tiempos son los servidores del cielo. El sol y la luna son los mensajeros del cielo. Las estrellas y las imágenes son los puntos de reunión del cielo. El arco iris masculino (de colores) y el femenino (blanco) y los cometas son las amenazas del cielo. El cielo tiene nueve campos y 9999 esquinas. Está separado de la tierra 5.000 millones de leguas. Hay cinco comarcas estelares, ocho vientos, 28 casas lunares.

¿Qué son los nueve campos? El centro se llama el cielo plano. El este se llama el cielo azul. El noreste se llama el cielo cambiante. El norte se llama el cielo negro. El noroeste se llama el cielo oscuro. El oeste se llama el cielo blanco. El suroeste se llama el cielo escarlata. El sur se llama el cielo flamígero. El sureste se llama el cielo claro.

¿Qué son las cinco comarcas estelares? En el este está la madera. Su soberano es Tai Hao (Fu Hsi). Su espíritu protector es Kou Mang (el dios de las semillas). Tiene un compás y reina sobre la primavera. Su dios es la estrella del año (Júpiter). Su animal es el dragón azul. Su nota es Küo . Sus días son Kia e I.

En el sur está el fuego. Su soberano es el soberano flamígero (Schen Nung, el labriego divino). Su espíritu protector es el rojo claro (Tschu Míng o también Tschu Yung, llamado el Fundidor). Tiene una balanza y reina sobre el verano. Su dios es la estrella brillante (Marte). Su animal es el ave roja. Su nota es Tschi'. Sus días son Ping y Ting.

En el centro está la tierra. Su soberano es Huangti (el señor amarillo). Su espíritu protector es Hou T’u (el señor de los terrones de tierra). Tiene el cordel y reina en las cuatro partes del cielo. Su dios es la estrella vigilante (Saturno). Su animal es el dragón amarillo. Su nota es Kung, sus días son Mou y Ki.

En el oeste está el metal. Su soberano es Schao Hao (el hijo de Huangti). Su espíritu protector es Jou Schou (el genio de la cosecha). Tiene la escuadra y reina en el otoño. Su dios es la gran estrella blanca (Venus). Su animal es el tigre blanco. Su nota es Schang. Sus días son Kong y Hsin.

En el norte está el agua. Su soberano es Tschuan Hsü. Su espíritu protector es Hsüan Ming (el oscuro). Tiene una plomada y reina en el invierno. Su dios es la estrella de la mañana (Mercurio). Su animal es el guerrero oscuro (tortuga y serpiente, que significan la parte norte del cielo). Su nota es Yü. Sus días son Jen y Kui.

¿Qué son los ocho vientos? A partir del solsticio de invierno y durante cuarenta y cinco días viene el viento corrido. Después del viento corrido y durante cuarenta y cinco días viene el viento claro común. Después del viento claro común y durante cuarenta y cinco días viene el viento claro puro. Después del viento claro puro y durante cuarenta y cinco días viene el viento de perspectiva. Después del viento de perspectiva y durante cuarenta y cinco días viene el viento fresco. Después del viento fresco y durante cuarenta y cinco días viene el viento de la puerta cerrada del cielo. Después del viento de la puerta cerrada del cielo y durante cuarenta y cinco días viene el viento incompleto. Después del viento incompleto y durante cuarenta y cinco días viene el viento del desierto...

Si el cielo no envía su fuerza oscura, no pueden formarse los seres vivos. Si la tierra no envía su fuerza clara, no pueden perfeccionarse los seres vivos. El cielo es redondo, la tierra cuadrada. El Sentido está en el centro. El sol obra gracia, la luna obra castigo. Cuando la luna decrece, todos los seres mueren. Cuando el sol aparece, todos los seres cobran vida. Lejos de la montaña se oculta la fuerza de la montaña. Lejos del agua se encierran los animales acuáticos. Lejos de la madera se secan las hojas del árbol. Cuando el sol no aparece en quince días, ha perdido su sitio. Un buen soberano no tolera esto... Después del solsticio de verano, reina la oscuridad sobre la luz. Por eso todos los seres vivos se vuelven hacia la muerte. Después de solsticio de invierno reina lo claro sobre lo oscuro. Por eso todos los seres vivos ascienden hacia la luz. El día es la parte de lo claro. La noche es la parte de lo oscuro. Por eso: cuando la fuerza clara vence, son los días largos y las noches cortas. Cuando la fuerza oscura vence, son los días cortos y las noches largas.

Fuente: http://www.tradicionperenne.com/TAOISMO/MARCOS%20TAO.htm

22 dic. 2007

Tao Te King - Capítulo XIV

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Porque el ojo mira fijo pero no puede captar vislumbre de ello,
se llama elusivo.
Porque el oído escucha pero no puede oírlo,
se llama lo rarificado.
Porque la mano lo tienta pero no puede hallarlo,
se llama lo infinitesimal.
Estos tres, porque no pueden escrutarse más,
se mezclan en uno solo.

Su surgimiento no aporta luz;
su hundimiento no aporta oscuridad.

Interminable es la serie de cosas sin nombre,
en su camino de regreso adonde no hay nada.
Se llaman formas amorfas,
formas sin forma;
se llaman vagas semejanzas.
Vé hacia ellas, y no podrás ver frente;
vé tras ellas, y no podrás ver detrás.

Empero, asiéndote al Camino que era
podrás montar las cosas que ahora son.
Pues conocer lo que una vez fue en el Principio,
esto se llama la esencia del Camino.

Versión de Arthur Waley

13 dic. 2007

Zhuang Zi - Libro X, Los saqueadores

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I

Para protegerse de los ladrones que saquean arcas, vacían bolsas y fuerzan armarios, se asegura todo esto con cuerdas y candados. A esto se suele llamar inteligencia. Pero si llega un ladrón poderoso, cargará bolsas, arcas y armarios y escapará, con el único temor de que las cuerdas y candados no sean lo suficientemente sólidos. Entonces, lo que era considerado una actitud inteligente, no fue sino guardar y disponer lo atesorado para un ladrón poderoso.

Digamos lo siguiente: lo que se acostumbra considerar inteligencia, ¿no es en realidad atesorar para el ladrón poderoso? Y el hombre considerado sabio, ¿no estará disponiendo lo atesorado para beneficio del gran ladrón?

¿Por qué decimos que esto es así?

Antiguamente, en el estado de Qi, los pueblos vecinos se divisaban a lo lejos, y se podía oir el canto de sus gallos y el ladrido de sus perros. El espacio para la caza y para la siembra alcanzaba una extensión de dos mil li cuadrados. En los límites de sus cuatro fronteras se levantaban los templos de los antepasados y de los espíritus de la tierra y también se establecieron las divisiones administrativas. Todo esto se conformaba a lo instituído por los sabios. Pero llegó el día en que Tian Chengzi se levantó y dio muerte al príncipe de Qi y robó su estado. Pero no sólo robó su estado, sino también sus sabias leyes y aunque Tian Chengzi se ganó el título de ladrón, vivió el resto de sus días tan seguro y tranquilo como Yao o Shun. Los estados más débiles no se atrevieron a condenarlo, ni los más fuertes a atacarlo, y de este modo pudo consolidar el poder usurpado en el estado de Qi. ¿No diremos en este caso que Tian Chengzi se alzó con la sabiduría de las leyes para proteger su persona de ladrón?

Digamos lo siguiente: lo que usualmente se llama gran inteligencia ¿no es atesorar para el gran ladrón? Lo que usualmente se llama gran sabiduría ¿no es proteger a los grandes ladrones?

¿Por qué decimos que esto es así?

Antiguamente, Longfeng fue decapitado, a Bigan le arrancaron el corazón, Chaghong fue descuartizado y Zhou fue arrojado al agua para pasto de los peces. Todos ellos, sabios y valiosos, no pudieron evitar su destrucción.

***

Uno de sus seguidores preguntó al ladrón Zhi: "¿Tenemos los ladrones también una doctrina?".

"Vayas donde vayas -respondió el ladrón Zhi- siempre encontrarás una doctrina. Calcular lo que se guarda en una casa es sabiduría; ser el primero en irrumpir es valentía; ser el último en huir es justicia; determinar si el asalto es posible o no es inteligencia y dividir el botín equitativamente es benevolencia. Sin estas cinco virtudes, nadie jamás ha llegado a convertirse en un gran ladrón"*.

De aquí podemos ver que un hombre bueno no puede mantener su rectitud si no adhiere a las virtudes de los sabios, y que el ladrón Zhi no hubiera llegado a ser un gran ladrón si no hubiese adherido también a la doctrina de los sabios.

Los hombre buenos son pocos y los que no los son, muchos; así es que poco es el beneficio que trae el sabio y mucho el daño que acarrea. Así se ha dicho: "Cuando se alzan los labios, los dientes sienten el frío; el vino adulterado de Lu trajo la guerra de Handam". Aparece el sabio y tras él el ladrón. Abatiendo a los sabios y liberando a los ladrones el mundo volverá a ordenarse. Si el manantial se seca, el valle se volverá un desierto. Si la colina se desmorona, el valle se allana. Desaparecidos los sabios ya no habrá ladrones; el mundo se ordenará y ya no habrá conflictos.

***

Si los sabios no desaparecen, no desaparecerán los ladrones. Recurrir a los sabios para organizar al mundo es atesorar ganancias para el ladrón Zhi. Unos inventan el litro y el kilo para medir; los otros roban con el litro y el kilo. Unos inventan balanzas y pesas; los otros roban con balanzas y pesas. Unos inventan sellos para garantizar la confianza; otros roban con esos mismos sellos. Unos predican benevolencia y justicia para encauzar a los hombres; otros roban en nombre de la benevolencia y la justicia. ¿Por qué decimos que esto es así? Quien roba una hebilla sufre pena de muerte, quien roba un estado se convierte en señor feudal y en su puerta encontrarás escrito: "Benevolencia y justicia". ¿No es esto robar benevolente y justamente? ¿No es esto robar inteligente y sabiamente? Entonces se sigue a grandes ladrones y señores feudales, y se roba con benevolencia y con justicia, y se obtiene provecho de pesas y balanzas y de sellos. A esos no los encauzarás con la promesa de recompensarlos con carruajes y dignidades ni los detendrás con la amenaza del verdugo. Y todo este atesorar para el ladrón Zhi, a un punto tal que ya no puede detenerse no es sino culpa de los sabios.

***

Hay un proverbio que dice: "El pez no debe no debe ser sacado de la profundidad del estanque y las afiladas armas del estado no deben ser exhibidas ante los hombres".

Los sabios, que son las armas afiladas del estado, no deben brillar ante los hombres.

Así, cuando se descarte la sabiduría y se abandone la inteligencia se acabará con los grandes ladrones. Cuando se deseche el jade y se destruyan las perlas se acabará con los ladrones pequeños. Cuando se rompan las pesas y balanzas y se destruyan los sellos el pueblo retornará a su simplicidad. Cuando se deroguen las instituciones de los sabios, el pueblo volverá a tomar parte en los debates. Cuando se deshagan las seis armonías y se destruyan las flautas y laúdes y se clausuren los oídos del músico Shikuang, los hombres recobrarán la agudeza del oído. Cuando se descarten dibujos y diseños y se confundan los cinco colores y se cieguen los ojos del pintor Lizhu, los hombres recobrarán la agudeza de la vista. Cuando se supriman el gancho y la cuerda y se arrojen la escuadra y el compás y se aten los dedos del artesano Chui, los hombres del mundo entero ejercerán sus propias habilidades. Es así que se ha dicho: "La gran habilidad parece torpe". Cuando se condene la conducta de Zeng y de Shi y se cierre la boca a Yang y a Mo, y se rechace la benevolencia y la justicia, entonces la virtud de cada hombre podrá alcanzar la identidad profunda y misteriosa. Si los hombres recuperan la lucidez de su vista, ya no podrá haber confusión. Si los hombres conservan la claridad de su oído, ya no podrá haber padecimientos. Si los hombres ejercen su conocimiento espontáneo, ya no podrá haber engaño. Si los hombres ejercen su virtud, ya no podrá haber extravío. Aquellos como Zeng, Shi, Yang, Mo, Zhikuang, Gongchui y Lizhu fundamentaron su poder en algo exterior a sus personas y de ese modo trastornaron al mundo. Imitarlos no conduce a nada.

II

¿Alguien conoce la época en que floreció la suprema virtud? Fueron los tiempos en los que Rongcheng, Dating, Bohuang, Zhongyang, Lilu, Lixu, Xuanyuan, Hexu, Zunlu, Zhurong, Fuxi y Shenmong gobernaron el mundo. Entonces los hombres ataban cuerdas para recordar los grandes acontecimientos; saboreaban su comida, encontraban hermosos sus vestidos, alegres sus costumbres y confortables sus moradas. Aunque los estados vecinos estaban a la vista y podían oírse el canto de sus gallos y el ladrido de sus perros, ellos envejecían y morían sin haberse visitado nunca. En aquella época el orden era perfecto.

Ahora, en cambio, puede verse a la gente en puntas de pie y estirando su cuello mientras dice: "En aquel lugar hay un sabio". Y hacia allí van, corriendo y llevando provisiones. En sus casas, abandona a sus padres, y fuera, eluden el servicio a su país. Las huellas de sus pies y de las ruedas de sus carros trazan un sendero laberíntico en su ir y venir por los diferentes estados. A eso los ha llevado la enorme afición de los encumbrados hacia la inteligencia.

Mientras los encumbrados se inclinen hacia la inteligencia y desconozcan el Tao, el mundo no puede estar sino en un profundo desorden.

¿Por qué decimos que esto es así?

Cuanto es mucho el ingenio empleado en la fabricación de arcos, flechas y todo tipo de trampas, los pájaros se alteran en el cielo. Cuando es mucha la habilidad empleada en la fabricación de anzuelos, cebos y redes, los peces se inquietan en la profundidad. Cuando es mucho el ingenio a la hora de fabricar cepos y estacadas para las liebres, los animales del campo se alborotan. Cuando es mucha la disputa mediante los sofismas de "lo duro y lo blanco" y "lo idéntico y lo diverso", los hombres son llevados a perderse en la discusión. De este modo, la culpa del caos constante que reina en el mundo viene de la afición a la inteligencia.

Así, todo el mundo se afana por conocer lo que no conoce, sin intentar conocer mejor lo que ya conoce. Todos son hábiles para censurar lo que consideran malo, y no saben censurar lo que consideran malo. Así, el mundo se hunde en el caos. Así, en lo alto, se oculta la luz del sol y la luz de la luna. En lo bajo, la esencia sutil de montañas y ríos se corrompe; y en el medio, se trastorna el curso de las estaciones y ya no existe gusano o insecto que no haya sido despojado de su naturaleza original. A este extremo llegó la confusión en que la inteligencia ha sumido al mundo. Esto es así desde los tiempos de las Tres Dinastías. Se hace a un lado a los hombres honestos y se encumbran las enseñanzas de los charlatanes.

Son estos charlatanes los que trastocaron el mundo.

*Virtudes sistematizadas por los ru jia (doctores confucianos), contra los que va dirigido el panfleto.

3 nov. 2007

Lie Zi - El adivino

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En el estado de Zheng había un shen wu (adivino genial), venido de Qi, que se llamaba Ji Xian. Preveía la muerte y la vida, la aparición y la desaparición, la felicidad y la desgracia, la longevidad y la brevedad de las vidas. Predecía las fechas (año, mes, semana y día) de los acontecimientos con la exactitud de un espíritu.

Las gentes de Zheng le evitaban cuando le veían venir. Lie zi fue a verlo y quedó como embriagado por aquel hombre. Regresó y dijo a Hu Qiu zi: "Antes tenía vuestra doctrina (dao) como la más perfecta, pero ahora he encontrado otra más perfecta aún".

Hu zi le dijo: "Yo te he enseñado del dao la letra, pero no la escencia. ¿Pensabas haber alcanzado el dao? Tus conocimientos son como el huevo de las gallinas sin gallo. Tú te has enfrentado con el mundo lleno de confianza y porque creías poseer el dao; y eso es lo que ha permitido que ese hombre te conociera a fondo. Tráelo contigo, a ver si puede conocerme a mí."

Al día siguiente Lie zi se presentó ante Hu zi con el adivino. Al salir, este dijo a Lie zi: "¡Ay! Tu maestro está al borde de la muerte. A lo sumo vivirá unos días. He visto en él algo extraño; he visto 'cenizas húmedas' (cal muerta)".

Lie zi entró, bañado en lágrimas, y se lo contó a Hu zi. Éste le dijo: "Acabo de mostrarme ante él bajo la imagen de la tierra, inmóvil, inerte; sólo ha podido ver en mí una paralización del mecanismo vital (de ji). Tráele otra vez."

Al día siguiente volvió ante Hu zi con el adivino. Éste dijo a Lie zi al salir: "Ha sido una suerte para tu maestro el encontrarse conmigo; hoy está mejor. Vivirá: la paralización ha desaparecido."

Lie zi entró a decírselo a Hu zi. Éste le explicó: "Esta vez me he mostrado ante él bajo la imagen del cielo, sin ningún interés por la fama y las riquezas. La energía vital subía desde mis talones con toda fuidez; sólo ha podido ver la buena disposición de mi mecanismo vital. Tráele una vez más."

Al día siguiente volvió a ver a Hu zi con el adivino, quien dijo al salir: "A tu maestro le faltaba hoy concentración; no he podido examinarle bien. Que trate de concentrarse y volveré a examinarle." Lie zi entró a comunicárselo a Hu zi. Éste le dijo: Esta vez me he presentado ante él como tai chong (vacío supremo), en el que la ausencia de señales es completa. Sólo ha podido vislumbrar el equilibrio de mi mecanismo vital (qi ji). Hay abismos formados por aguas removidas por una ballena; abismos por aguas tranquilas; abismos por aguas que fluyen sin cesar; abismos formados por aguas desbordadas; abismos formados por aguas fértiles; abismos por aguas que discurren oblicuamente; abismos por aguas estancadas; abismos formados por aguas que riegan una zona pantanosa; abismos formados por aguas grasas. Esas son las nueve clases de abismos. Vuelve otra vez con él.

Al día siguiente se presentó con el adivino. Éste, nada más entrar, se marchó descompuesto. Hu zi le dijo: "Síguele". Lie zi le siguió, pero no logró alcanzarle; volvió a informar a Hu zi: "Ha desaparecido sin dejar rastros; no he podido alcanzarlo. "

Hu zi le explicó: "Acabo de mostrarme ante él sin haber salido aún de mi orígen (identificado con mi principio); me he presentado en mi vacío, como algo indefinible, de modo que el no podía saber qué era lo que tenía delante. Me he limitado a imitar a las hierbas que se curvan al viento y al discurrir de las olas. Eso es lo que le ha hecho huir.

Después de esto, Lie zi regresó a su hogar convencido de que aún no había aprendido nada de su maestro. No emprendió nada en tres años; hacía la comida para su mujer y daba de comer a los cerdos como si fueran personas. Se despreocupó de los asuntos mundanos. Consiguió que la gema esculpida retornara a su original estado bruto; su cuerpo era como un bloque que se yergue solitario. En medio de la agitación circundante, permanecía impenetrable. Conservó su unidad original hasta el fin de su vida.

Huang Di: el emperador amarillo, 13
Lie Zi, El libro de la perfecta vacuidad

30 sept. 2007

Lie Zi - Del arte de la inmortalidad

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En otro tiempo hubo un hombre que decía poseer el conocimiento del dao de la inmortalidad. El soberano de Yan envió un mensajero para invitarlo. El mensajero no fue demasiado rápido y cuando llegó el hombre había muerto. El soberano, enojado con el mensajero, se disponía a ordenar su ejecución. Por suerte, uno de sus ministros le advirtió "Lo que más preocupa al hombre es la muerte y no hay cosa que más valore que la vida. ¿Cómo iba aquel hombre a poder conseguir la inmortalidad para vos, si él mismo perdió su vida?" Al oír esto, el soberano no ejecutó al mensajero.

Qui zi, otro que deseaba aprender el dao de la inmortalidad, cuando supo la muerte de aquel hombre, se golpeó el pecho lleno de rabia. Fu zi al enterarse le dijo con sorna: "Lo que tú querías aprender era cómo alcanzar la inmortalidad. Ese hombre ha muerto y tú te lamentas. Eso es no saber lo que querías aprender."

Hu zi dijo: "Lo que dice Fu zi no es cierto. Hay personas que aunque poseen un método no pueden ponerlo en práctica, y tambien hay quien podría ponerlo en práctica, pero carece de él. En Wei vivía un hombre muy experto en cálculo. A punto de morir comunicó a su hijo el secreto de su técnica. El hijo, aunque recordaba las palabras de su padre, no era capaz de aplicarlas correctamente. Otra persona le preguntó por aquella técnica y el hijo le descubríó lo que su padre le había dicho. Y este otro, empleando lo que le había referido, puso en práctica aquella técnica de forma tal que no iba a la zaga del padre. De modo que ¿por qué el fallecido no iba a poder explicar el método de conservar la vida?".


Lie Zi, El libro de la perfecta vacuidad, "Shuo Fu: descifrar el mensaje", Cap. 28.


9 sept. 2007

Lie Zi - La hoja de jade

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Un hombre de Song talló un jade, para su soberano, una hoja de moral. Tres años tardó en completar su trabajo. Los bordes y la punta de la hoja, así como su tallo y nervadura, estaban trabajados con tal perfección y minuciosidad que si la hoja se mezclaba entre verdaderas hojas de moral era imposible distinguirla. En adelante, esta hombre gracias a su habilidad, vivió a expensas del estado de Song. Cuando el maestro Lie Zi se enteró del caso, dijo: "Si el cielo y la tierra, en su producción de los seres, necesitaran tres años para terminar una hoja, muy escasos serían los seres dotados de hojas. Ésa es la razón por la que el hombre verdadero se basa en el principio transformador del dao y no en la sabiduría y la habilidad".

Lie Zi, Libro de la perfecta vacuidad, Shuo Fu: Descifrar el mensaje, capítulo 6

14 ago. 2007

Zhuang Zi - Si, Yu, Li y Lai

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Cuatro hombres, los Maestros Si, Yu, Li y Lai,
se dijeron:
«¿Quién puede hacer de la Ausencia, la cabeza,
de la vida, la espina dorsal,
y de la muerte, el lomo?
¿Quién ha comprendido que vida y muerte,
conservación y destrucción,
forman el mismo y único cuerpo?
El que alcance a comprenderlo será nuestro amigo».
Los cuatro se miraron sonriendo.
Ninguno se opuso y así se hicieron amigos.

Cuando el Maestro Yu de repente cayó enfermo,
el Maestro Si fue a visitarle.
«¡Grandioso! - dijo Yu -.
¿Cómo es que Aquello que todo lo hace
me ha deformado de esta manera?
Ha jorobado mi espalda y la ha levantado.
Mis cinco vísceras por encima de la nuca.
Mi mentón a la altura del ombligo.
Mis hombros más altos que mi cráneo,
y las vértebras cervicales apuntan hacia el Cielo.
¡Mis energías Yin y Yang están obstruidas!».

Sin embargo su espíritu era sereno y sin preocupaciones.
Se arrastró hasta un pozo para ver su reflejo:
«¡Ah! ¡Aquello que todo lo hace
se afana todavía más en deformarme!».

«¿Le odias? » - preguntó el Maestro Si.

«No, ¿por qué iba a odiarle? - contestó Yu -.
Mi brazo izquierdo se transformará en un gallo,
y así podré cantar para anunciar la aurora.
Mi brazo derecho, en una bala de ballesta,
y así podré cazar búhos y asarlos para la cena.
Mis nalgas se transformarán en ruedas,
mi espíritu, en un caballo, y así cabalgaré;
¿para qué querría yo otra montura?
Además, ganar la vida es pura circunstancia,
perderla, un puro conformarse.
Cuando uno se acomoda a las circunstancias
ni pena ni alegría pueden entrar.
Antaño se decía: "Haber desatado el nudo".
Cuando uno no puede librarse por sí mismo,
es que las cosas le atan.
Ahora bien, nada se puede contra el Cielo.
¿Para qué iba yo a sentir odio?».

Súbitamente, el Maestro Lai cayó enfermo,
agonizando en el umbral de la muerte.
Su mujer y sus hijos le rodeaban llorando.
Cuando fue a verle el Maestro Li, éste dijo a su familia:
«¡Fuera de aquí! ¡No estorbéis su transformación!».

Y acercándose a la puerta del enfermo, le dijo:
«¡Grandioso es Aquello que todo lo crea y lo transforma!

¿Qué hará de ti?
¿Adónde serás enviado?
¿Te convertirás en el hígado de una rata
o en la pata de un escarabajo?».

El Maestro Lai le respondió:
«Un niño con padre y madre
va al este, al oeste, al norte o al sur,
adondequiera que ellos le manden.
Para un hombre, el Yin y el Yang
son más que un padre y una madre.
Son ellos quienes me han traído
hasta el umbral de la muerte.
Si lo rehusara, les desobedecería.
Además, ¿de qué puedo culparles?
La Tierra me ha dado mi cuerpo,
me ha dado la labor de mi vida,
el ocio de la vejez
y el descanso de mi muerte.
Por la misma razón que me parece bueno vivir,
me parece bueno morir.

Si ahora un Maestro fundidor de metales
viera saltar del horno un trozo de metal que le dijera:
"Quiero que me des la forma de la espada Moye",
el fundidor pensaría sin duda que es un metal funesto.
Si, de repente, apareciese una forma humana que dijera:
"Yo quiero ser hombre y sólo hombre",
Aquello que todo lo crea y lo transforma
pensaría sin duda que era un hombre funesto.
Si, de repente, yo hiciera del Cielo
y la Tierra un gran horno,
y de Aquello que todo lo crea y lo transforma
hiciera un Maestro fundidor,
¿habría algún lugar adonde yo pudiera no ir?».


Los Capítulos Interiores de Zhuang Zi
Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer

21 abr. 2007

Lie Zi - Tang Wen

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Gan Ying fue un gran arquero de la antigüedad. No había bestia que no abatiera ni ave que no diera en tierra con sólo tender su arco. Tuvo como discípulo a Fei Wei. Éste aprendió de Gan Ying e incluso superó en habilidad a su maestro. Ji Chang fue, a su vez, discípulo de Fei Wei.

Fei Wei le dijo: "Primero tienes que aprender a no parpadear; luego podremos hablar de cómo se dispara un arco". Ji Chang volvió a su casa, se tendió debajo del telar de su mujer y fijó los ojos en la cárcola. Al cabo de dos años no parpadeaba aunque le cayera en los ojos la punta de una aguja. Fue a contárselo a Fei Wei. Éste le dijo: "Aún no; debes aprender a aguzar tu vista y entonces te enseñaré. Cuando llegues a ver grande lo pequeño y nítidamente lo diminuto, ven a decírmelo."

Chang colgó en la ventana un piojo atado a un pelo de rabo de buey y, cara al sur, fijó en él su mirada. A los diez días comenzó a ver el piojo cada vez más grande. A los tres años veía el piojo del tamaño de una rueda de carro, y cuando miraba las demás cosas, eran como cerros o montañas. Entonces, empuñando un arco hecho de cuerno de Yan y colocando en él una flecha de bambú de Jing, disparó sobre el piojo. Sin romper el pelo, la flecha le atravesó justo en el medio. Fue a decírselo a Fei Wei. Éste, saltando y golpeándose el pecho con los puños, le dijo: "¡Ya los has conseguido!"

Cuando Ji Chang hubo aprendido todo el arte de Wei, consideró que ya sólo le quedaba un único contrincante en el mundo y proyectó dar muerte a Fei Wei. Se encontraron en despoblado y se dispararon mutuamente sus flechas. Éstas chocaban a medio camino y caían al suelo sin levantar polvo. A Fei Wei se le agotaron las flechas. Ji Chang disparó la última que le quedaba. Fei Wei la repelió con la punta de un tallo de espino. Entonces ambos se echaron a llorar y, arrojando a un lado sus arcos, se saludaron uno al otro tocando con la frente en tierra. Unidos en adelante como padre e hijo, sellaron su juramento con un corte en el brazo y se comprometieron a no enseñar su arte a ninguna otra persona.



Traducción, Iñaki Preciado
Lie Zi, El libro de la perfecta vacuidad, Barcelona, 2002

8 mar. 2007

Octavio Paz - Chuang-Tzu, un contraveneno

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EN 1957 hice algunas traducciones de breves textos de clásicos chinos. El formidable obstáculo de la lengua no me detuvo y, sin respeto por la filología, traduje del inglés y del francés. Me pareció que esos textos debían traducirse al español no sólo por su belleza -construcciones a un tiempo geométricas y aéreas, fantasías templadas siempre por una sonrisa irónica- sino también para compartir el placer que había experimentado al leerlos. Los publiqué, ese mismo año, en "México en la cultura", el suplemento literario de Novedades que dirigía Fernando Benítez. Más tarde reuní esos apólogos y cortos ensayos -algunos muy cerca de lo que llamamos "poema en prosa"- en Versiones y diversiones (1974), bajo un título adrede ambiguo: "Trazos". Excluí únicamente los fragmentos de Chuang-Tzu. Ahora los recojo. Creo que Chuang-Tzu no sólo es un filósofo notable sino un gran poeta. Es el maestro de la paradoja y del humor, puentes colgantes entre el concepto y la iluminación sin palabras.

Poco o nada se sabe de Chuang-Tzu, salvo las anécdotas, discursos y ensayos que aparecen en su libro (que ostenta también el nombre de su autor). Chuang-Tzu vivió a mediados del siglo IV antes de Cristo, en una época de intensa actividad intelectual y de gran inestabilidad política. Como en el caso de las repúblicas italianas del Renacimiento o de las ciudades griegas de la época clásica, las querellas que dividían a los príncipes y a los pequeños Estados corrían parejas con la fecundidad de los espíritus y con la originalidad y valentía de la especulación. A grandes males, grandes remedios. Un poco más tarde los Ch'n (249-206 a. C.) unificaron al país y fundaron el primer Imperio histórico. Desde entonces hasta la caída de la última dinastía en nuestro siglo, China vivió de las ideas inventadas en el período de los Reinos Combatientes.

Durante dos milenios no hizo más que perfeccionarlas, podarlas, extenderlas o adaptarlas a las condiciones y circunstancias históricas. La filosofía, o mejor: la moral -y mejor aún: la política- de Confucio (Kung-Fu-Tzu) y sus grandes sucesores (Mo-Tzu o Mencio) fueron el fundamento de la vida social; sus principios regían lo mismo la vida de la ciudad que la de la familia. Pero la ortodoxia confuciana no dejó de tener rivales; los más poderosos fueron el taoísmo y, más tarde, el budismo. Ambas tendencias predican la pasividad, la indiferencia frente al mundo, el olvido de los deberes sociales y familiares, la búsqueda de un estado de perfecta beatitud, la disolución del yo en una realidad indecible. A diferencia del budismo -corriente de fuera- el taoísmo no niega al yo ni a la persona; al contrario, los afirma ante el Estado, la familia y la sociedad. El taoísmo es un "disolvente". No es extraño que los confucionistas lo viesen como una tendencia antisocial, enemiga de la sociedad y del Estado. En el taoísmo hay una persistente tonalidad anarquista.

Los padres del taoísmo (Lao-Tzu y Chuang-Tzu) recuerdan a veces a los filósofos presocráticos; otras, a los cínicos, a los estoicos y a los escépticos. También, ya en la edad moderna, a Thoreau. Lejos de perderse en las especulaciones metafísicas del budismo, los taoístas no olvidan nunca al hombre concreto que, para ellos, es el "hombre natural". Sus emblemas son el pedazo de madera sin tallar y el agua, que adquiere siempre la forma de la roca o del suelo que la contiene. El hombre natural es dúctil y blando como el agua; como ella, es transparente. Se le puede ver el fondo y en ese fondo todos pueden verse. El sabio es el rostro de todos los hombres.

He dividido mi brevísima selección en tres secciones. La primera se refiere a la lógica y a la dialéctica. La crítica de Chuang-Tzu a las especulaciones intelectuales de los lógicos aparece en una serie de apólogos y cuentos en los que el humor se alía al raciocinio. Muchos entre ellos asumen la forma de un diálogo entre Hui-Tzu, el intelectual, y Chuang-Tzu (o su maestro: Lao-Tzu). Ante las sutilezas del dialéctico el sabio verdadero recurre, sonriente, al conocido método de reductio ad absurdum. En nuestra época erizada de filosofías y razonamientos cortantes y tajantes (preludio necesario de las atroces operaciones de cirugía social que hoy ejecutan los políticos, discípulos de los filósofos), nada más saludable que divulgar unos cuantos de estos diálogos llenos de buen sentido y sabiduría. Estas anécdotas nos enseñan a desconfiar de las quimeras de la razón y, sobre todo, a tener piedad de los hombres.

La segunda sección está compuesta por fragmentos acerca de la moral. Con mayor encono aún que a los dialécticos y a los filósofos, Chuang-Tzu ataca a los moralistas. El arquetipo del moralista es Confucio. Su moral es la del equilibrio social; su fundamento es la autoridad de los seis libros clásicos, depositarios del saber de una mítica edad de oro en la que reinaban la virtud y la piedad filial. La virtud (jen) era concebida como un compuesto de benevolencia, rectitud y justicia, encarnación del culto al Emperador y a los antepasados. La acción del sabio, esencialmente política, consistía en preservar la herencia del pasado y, así, mantener el equilibrio social. Éste, a su vez, no era sino el reflejo del orden cósmico. Cosmología política. Nosotros, en lengua española, tenemos una palabra que quizá dé cierta idea del término chino: "hidalguía". La hidalguía está fundada en la lealtad a ciertos principios tradicionales: fidelidad al señor, dignidad personal (el hidalgo es el rey de su casa) y la honra. Todo esto hace de la hidalguía una virtud social. Pero el hidalgo es un caballero; venera el pasado pero no ve en él un principio cósmico ni un orden fundado en el movimiento de la naturaleza. El discípulo de Confucio es un mandarín: un letrado, un funcionario y un padre de familia.

El carácter utilitario y conservador de la filosofía de Confucio, su respeto supersticioso por los libros clásicos, su culto a la ley y, sobre todo, su moral hecha de premios y castigos, eran tendencias que no podían sino inspirar repugnancia a un filósofo-poeta como Chuang-Tzu. Su crítica a la moral fue también una crítica al Estado y a lo que comúnmente se llama bien y mal. Cuando los virtuosos -es decir: los filósofos, los que creen que saben lo que es bueno y lo que es malo-, toman el poder, instauran la tiranía más insoportable: la de los justos. El reino de los filósofos, nos dice Chuang-Tzu, se transforma fatalmente en despotismo y terror. En nombre de la virtud se castiga; esos castigos son cada vez más crueles y abarcan a mayor número de personas, porque la naturaleza humana -rebelde a todo sistema- no puede nunca conformar a la rigidez geométrica de los conceptos. Frente a esa sociedad de justos y criminales, de leyes y castigos, Chuang-Tzu postula una comunidad de ermitaños y de gente sencilla. La sociedad ideal, para él, es una sociedad de sabios rústicos. En ella no hay gobierno ni tribunales ni técnica; nadie ha leído un libro; nadie quiere ganar más de lo necesario; nadie teme a la muerte porque nadie le pide nada a la vida. La ley del cielo, la ley natural, rige a los hombres como rige la ronda de las estaciones. Así, el arquetipo de los taoístas es el mismo de los confucianos: el orden cósmico, la naturaleza y sus cambios recurrentes. Sin embargo, lo mismo en el dominio de la política y la moral que en el de las ideas, su oposición es irreductible. La sociedad de Confucio, imperfecta como todo lo humano, se realizó y se convirtió en el ideario y el patrón ideal de un Imperio que duró dos mil años. La sociedad de Lao-Tzu y de Chuang-Tzu es irrealizable pero la crítica que los dos hacen a la civilización merece nuestra simpatía. Nuestra época ama el poder, adora el éxito, la fama, la eficacia, la utilidad y sacrifica todo a esos ídolos. Es consolador saber que, hace dos mil años, alguien predicaba lo contrario: la oscuridad, la inseguridad y la ignorancia, es decir, la sabiduría y no el conocimiento.

En la tercera sección he procurado agrupar algunos textos sobre lo que podría llamarse el hombre perfecto. El sabio, el santo, es aquel que está en relación -en contacto, en el sentido directo del término- con los poderes naturales. El sabio obra milagros porque es un ser en estado natural y sólo la naturaleza es hacedora de milagros. Pero mejor será cederle la palabra a Chuang-Tzu.

Por Octavio Paz
México

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Sobre la sabiduría




Volver al punto de partida


Cansados de buscar en vano, ¿no deberíamos moler nuestras sutilezas en el Mortero Celeste, olvidar nuestras disquisiciones sobre la eternidad y vivir en paz los días que nos quedan? ¿Y qué quiere decir moler nuestras sutilezas en el Mortero divino? Aniquilar las diferencias entre ser y no ser, entre esto y aquello. Olvido, olvido... ser y no ser, esto y aquello, son partículas desprendidas del infinito y volverán a fundirse en el infinito.

La tortuga sagrada

Chuang-Tzu paseaba por las orillas del río Pu. El rey de Chou envió a dos altos funcionarios con la misión de proponerle el cargo de Primer Ministro. La caña entre las manos y los ojos fijos en el sedal, Chuang-Tzu respondió: "Me han dicho que en Chou veneran una tortuga sagrada, que murió hace tres mil años. Los reyes conservan sus restos en el altar familiar, en una caja cubierta con un paño. Si el día que pescaron a la tortuga le hubiesen dado la posibilidad de elegir entre morir y ver sus huesos adorados por siglos o seguir viviendo con la cola enterrada en el lodo, ¿qué habría escogido?" Los funcionarios repusieron: "Vivir con la cola en el lodo". "Pues ésa es mi respuesta: prefiero que me dejen aquí, con la cola en el lodo, pero vivo".

Los cerrojos y los ladrones

Para protegernos de los malhechores que abren las arcas, escudriñan los cajones y hacen saltar las cerraduras de los cofres, la gente acostumbra reforzar con toda clase de nudos y cerrojos los muebles que guardan sus bienes. El mundo aprueba estas precauciones, que le parecen muestra de cordura. Pero de pronto se presentan unos ladrones. Si lo son realmente, en un abrir y cerrar de ojos desatarán los nudos, abrirán los cerrojos y, si es necesario, cargarán con las cajas sirviéndose para ello de las cuerdas y nudos de que están provistas. En verdad, los propietarios ahorran a los ladrones el trabajo de empacar los objetos.

No es exagerado afirmar que todo lo que llamamos "cordura" no es sino empacar para los ladrones". Y lo que llamamos "virtud", acumular botines para los malhechores. ¿Por qué digo esto? A lo largo y a lo ancho del país de Chi (un territorio tan poblado que el mero cacareo de los gallos y el ladrido de los perros en un pueblo se oye en el de junto), entre pescadores, campesinos, cazadores y artesanos, en santuarios y cementerios, prefecturas y palacios, en ciudades, poblados, distritos, barrios, calles y casas particulares... en fin, en todo el reino, veneradas por todos sus habitantes, imperaban las leyes de los Reyes Antiguos. Sin embargo, en menos de veinticuatro horas Tien-Ch'eng Tzu asesinó al príncipe de Chi y se apoderó de su reino. Y no sólo de su reino, sino también de las leyes y artes de gobierno de los sabios de antaño, que habían inspirado a los soberanos legítimos de Chi. Es verdad que la historia llama a Tien-Ch'eng Tzu usurpador y asesino; pero mientras vivió fue respetado como el virtuoso Tsen y el benévolo Shun. Los pequeños reinos no se atrevieron a criticarlo, ni los grandes a castigarlo. Durante doce generaciones sus descendientes conservaron entre sus manos la tierra de Chi...

Causalidad

La Penumbra le dijo a la Sombra: "A ratos te mueves, otros te quedas quieta. Una vez te acuestas, otra te levantas. ¿Por qué eres tan cambiante?". "Dependo", dijo la sombra, "de algo que me lleva de aquí para allá. Y ese algo a su vez depende de otro algo que lo obliga a moverse o a quedarse inmóvil. Como los anillos de la serpiente, o las alas del pájaro, que no se arrastran ni vuelan por voluntad propia, así yo. ¿Cómo quieres que responda a tu pregunta?".

Por Chuang- Tzu

Traducción de Octavio Paz

1 mar. 2007

Lie Zi - De la emoción

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9.
Un hombre nacido en Yan se había criado en Chu, donde había vivido toda su vida. Viejo ya, emprendió el regreso a su país natal. Al llegar a Jin, otros viajeros que seguían su mismo camino lo engañaron. Indicándole las murallas le dijeron: "Ésas son las murallas de Yan." El hombre de Yan se puso triste. Señalándole un templo consagrado a los espíritus de la tierra (she), le dijeron: "Ése es un templo de los espíritus de la tierra de tu país". El hombre de Yan suspiró profundamente. Le señalaron una casa y le dijeron: "Ahí tienes la morada de tus antepasados". El hombre de Yan se echó entonces a llorar llevado por la emoción. Le indicaron unos montículos y le dijeron: "Ésas son las tumbas de tus antepasados". El hombre de Yan, sin poder contenerse, estalló en sollozos. Entonces sus compañeros de viaje riendo a carcajadas le dijeron: "Te hemos estado engañando todo el tiempo: esto es Jin". El hombre de Yan se sintió avergonzado. Cuando efectivamente llegó a su país natal, al ver sus murallas, sus templos de los espíritus de la tierra, las cabañas y tumbas de los antepasados, la emoción que experimentó fue mucho menos intensa.

En Lie Zi, El libro de la perfecta vacuidad, Zhou Mu Wang: El rey Mu de Zhou, Barcelona, Kairós, 2002

ISAÍAS GARDE, textos en transición