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17 jul. 2015

Descarga: George Steiner - Heidegger

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Pocos filósofos, como Martin Heidegger (1889-1976), han provocado tan opuestos puntos de vista acerca de su importancia en la historia de la filosofía. Hay quienes creen que el autor de El Ser y el Tiempo, Kant y el problema de la metafísica y Arte y poesía es el más eminente crítico de la metafísica desde la época de Emmanuel Kant y lo sitúan al lado de los mayores pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Hegel. Señalan que su dominio —fundado principalmente en un tema decisivo: «el ser del Ser»— ha llegado a desbordarse hacia múltiples campos de la cultura, entre los cuales se incluyen el existencialismo sartreano, la lingüística, el estructuralismo, la interpretación de textos, la teología, los estudios helenísticos, la teoría literaria y la literatura.

Frente a esas opiniones, los detractores del filósofo arguyen que sus escritos no sólo son impenetrables por la aridez del lenguaje en que están redactados sino que plantean problemas ficticios, además de que sus doctrinas son falsas, su ontología es ilusoria y su influencia es desastrosa.

2 jul. 2015

Descarga: George Steiner - George Steiner en The New Yorker

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Entre 1967 y 1997, George Steiner escribió para The New Yorker más de 150 artículos y reseñas sobre gran variedad de asuntos, haciendo que ideas difíciles y temas poco familiares resultaran atrayentes no solo para los intelectuales, sino también para el «gran público». A Steiner le interesan tanto la Inglaterra de la Segunda Guerra Mundial, el búnker de Hitler y el mundo caballeresco como Céline, Bernhard, Cioran, Beckett, Borges, Chomsky, Brecht o el historiador-espía Anthony Blunt. En estos artículos sorprendentes por su vívida sencillez, así como profundamente instructivos por su dominio de campos muy diferentes, Steiner nos ofrece una guía ideal que abarca desde la literatura del Gulag o la enorme importancia de George Orwell hasta la historia del ajedrez.

8 jun. 2015

Descarga: George Steiner - Presencias reales

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Vivimos, según Steiner, una perpetua postrimería: ¿Pero acaso es posible desarrollar una teoría de la creación artística y musical sin contar con la presencia del Gran Demiurgo? ¿Puede haber una experiencia de la poesía, de la pintura o de la composición musical que no presuponga la presencia de un sentido que, en última instancia, es trascendente? Estas son algunas de las preguntas decisivas que Steiner se plantea en este libro. Para él, la apuesta por la comprensión de la forma estética es una apuesta por la trascendencia.

Implica la presencia de una realidad en el lenguaje: «La gramática vive y genera mundos porque existe la apuesta en favor de Dios». Presencias reales, libro apasionado que presenta unas posiciones a menudo abiertamente contrarias a las ideas dominantes, está llamado a ser piedra angular del comienzo de esa necesaria revisión de la cultura contemporánea en la época del nihilismo consumado.

28 ene. 2015

George Steiner - Saber pensar

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George Steiner - Saber pensar


Las funciones corporales y el pensamiento son comunes a la especie. Con arrogancia, el homo sapiens se define así. Estrictamente considerados, todos y cada uno de los hombres, mujeres y niños vivos es un pensador. Esto vale para el cretino y para Newton, para el tarado casi incapaz de hablar y para Platón. Como he observado, es posible que personas semianalfabetas, mentalmente débiles e incluso deficientes hayan tenido pensamientos influyentes, inventivos, que contribuyan a mejorar la vida. Esos pensamientos se han perdido porque no fueron expresados o porque no les prestaron atención ni siquiera quienes los tuvieron («mudos, oscuros Miltons» en un sentido que va mucho más allá de la literatura). Como diminutas esporas, los pensamientos son diseminados hacia dentro y hacia fuera un millón de veces. Sólo una mínima fracción sobrevive y da fruto. De aquí el inconmensurable despilfarro al que me he referido anteriormente. Pero la confusión reside tal vez en otra parte.

Nuestra taxonomía, notablemente en el medio sociopolítico actual, tiende a lo igualitario. ¿No disfraza y falsifica esto una jerarquía evidente, pero en la que se repara escasas veces y con incomodidad? Vaga y retóricamente, atribuimos a ciertos actos del espíritu y a los que suponemos que son sus consecuencias —la idea científica, la obra de arte, el sistema filosófico, la proeza histórica— la etiqueta de «grande». Nos referimos a «grandes» pensamientos o ideas, a productos del genio intelectual, artístico o político. No menos vagamente hablamos de pensamientos «profundos» en oposición a triviales o superficiales. Spinoza baja al pozo de la mina; el hombre de la calle se desliza habitualmente por la banal superficie de sí mismo o del mundo. ¿Se pueden agrupar estos polos, junto con las innumerables gradaciones que hay entre ellos, bajo el mismo epígrafe indiferenciado? Los desechos y el rudimentario balbuceo de la mente ¿pueden quedar cubiertos por la misma desaliñada definición que la solución del último teorema de Fermat o la producción shakespeariana de una metáfora imperecedera o los cambios de sensibilidad? ¿Qué artificialidad —captada desde un principio por caricaturistas y pretenciosos vulgares— hay en el Pensador de Rodin?

Todos vivimos dentro de una incesante corriente y magma de actos de pensamiento, pero sólo una parte muy limitada de la especie da prueba de saber pensar. Heidegger confesó lúgubremente que la humanidad en su conjunto aún no había salido de la prehistoria del pensamiento. Los alfabetizados cerebrales —carecemos de un término adecuado— son, en proporción con la masa de la humanidad, pocos. La capacidad de albergar pensamientos o rudimentos de ellos es universal y es muy posible que vaya unida a unas constantes neurofisiológicas y evolutivas. Pero la capacidad de tener pensamientos que merezcan la pena de ser pensados, más aún, de ser expresados y conservados, es relativamente rara. No hay muchas personas que sepan pensar con una finalidad que sea original, y mucho menos que sea exigente. Todavía hay menos capaces de poner en orden las plenas energías y el potencial del pensamiento y dirigir estas energías a lo que se denomina «concentración» o pensamiento intencionado. Una etiqueta idéntica oscurece los años luz de diferencia que hay entre el ruido de fondo y las banalidades de la cavilación comunes a toda existencia humana (como también lo es quizá a la de los primates) y la milagrosa complejidad y fuerza del pensamiento de primera categoría. Justo por debajo de este destacado nivel están los numerosos modos de entendimiento parcial, de aproximación, de error involuntario o adquirido (la devastadora frase del físico Wolfgang Pauli sobre los teoremas falsos: «Ni siquiera están equivocados»).

Una cultura, una «actividad común» de los alfabetizados mentales, puede definirse por la medida en que este orden secundario de recepción, de posterior incorporación del pensamiento de primer orden a los valores y prácticas de la comunidad, está extendida o no. El pensamiento influyente ¿entra en la escolarización y en el clima general de reconocimiento? ¿Es captado por el oído interno, aunque este proceso de audición sea a menudo obstinadamente lento y esté repleto de vulgarización? ¿O se ven el pensamiento auténtico y su valoración receptiva obstaculizados, incluso destruidos (Sócrates en la ciudad del hombre, la teoría de la evolución entre los fundamentalistas), por la irreflexiva negación política, dogmática e ideológica? ¿Qué turbio pero comprensible mecanismo de pánico atávico, de envidia subconsciente, alimenta la «rebelión de las masas» y la ignorante brutalidad de los medios de comunicación, que han hecho risible la palabra «intelectual»? La verdad, enseñaba el Baal Shem, está perpetuamente en el exilio. Tal vez haya de ser así. Cuando se torna demasiado visible, cuando no puede cobijarse bajo la especialización y la codificación hermética, la pasión intelectual y sus manifestaciones provocan odio y mofa (estos impulsos se entretejen con la historia del antisemitismo; los judíos han pensado muchas veces en voz demasiado alta).

¿Se puede aprender a meter la directa al pensamiento? ¿Se puede enseñar? El entrenamiento y el ejercicio pueden fortalecer la memoria. La atención mental, los periodos de interiorización y concentración pueden hacerse más profundos mediante técnicas de meditación. En ciertas tradiciones orientales y místicas, por ejemplo en el budismo, esta disciplina puede llegar a grados casi increíbles de abstracción e intensidad. Los métodos analíticos, la rigurosa consecuencialidad formal, pueden ser enseñados y perfeccionados en la formación de matemáticos, lógicos, programadores informáticos y campeones de ajedrez. Impedir a los niños aprender de memoria supone lisiar, tal vez para siempre, los músculos de la mente. Así pues, en las habilidades cerebrales, en la receptividad y en la interpretación desarrolladas, hay muchas cosas que es posible mejorar y enriquecer por medio de la enseñanza y la práctica.

Pero, hasta donde sabemos, no existe ninguna clave pedagógica de lo creativo. El pensamiento innovador y transformador, en las artes y en las ciencias, en la filosofía y en la teoría política, parece originarse en «colisiones», en saltos cuantitativos en el interfaz entre el subconsciente y el consciente, entre lo formal y lo orgánico, en un juego y en un arte «eléctrico» de actuaciones psicosomáticas en gran medida inaccesibles tanto a nuestra voluntad como a nuestra comprensión. Es posible enseñar los medios capacitadores: la notación musical, la sintaxis y la métrica, el simbolismo y las convenciones matemáticas, la mezcla de pigmentos. Pero el uso metamórfico de estos medios para crear nuevas configuraciones de significado y nuevos esquemas de posibilidades humanas, de crear una vita nuova de creencia y sentimiento, no puede ser predicho ni institucionalizado. No hay democracia en el genio; solamente una terrible injusticia y una carga que amenaza la vida. Están los pocos, como dijo Hólderlin, que se ven obligados a aferrar el relámpago con las manos desnudas.


En Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento
Traducción: María Cóndor
Imagen: © Colin McPherson/Corbis

23 nov. 2014

Descarga: George Steiner - Lecciones de los maestros

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Lecciones de los Maestros evoca a muchos personajes ejemplares: Sócrates y Platón, Jesús y sus discípulos, Virgilio y Dante, Brahe y Kepler, Husserl y Heidegger, entre otros. Fundamentales en la evolución de la cultura occidental son Sócrates y Jesús, maestros carismáticos que no dejaron enseñanzas escritas ni fundaron escuelas. En los esfuerzos de sus discípulos, en los relatos de pasión inspirados por su muerte, Steiner ve los comienzos de un vocabulario interior, los reconocimientos cifrados de buena parte de nuestro lenguaje moral, filosófico y teológico. Después analiza una serie de tradiciones y disciplinas, referidas todas ellas a tres temas subyacentes: el poder del maestro para aprovechar la dependencia y vulnerabilidad del discípulo; la complementaria amenaza de subversión y traición al mentor por parte del discípulo; y el recíproco intercambio de confianza y amor, de aprendizaje y enseñanza entre profesor y alumno.

18 nov. 2014

Descarga: George Steiner - Nostalgia del Absoluto

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Los textos del presente volumen, Nostalgia del Absoluto, nacen de una reflexión, a raíz de un ciclo de cinco conferencias emitidas por la radio canadiense en el otoño de 1974, sobre el vacío moral y emocional que ha dejado en la cultura occidental la decadencia de los sistemas religiosos institucionales. Con la refinada erudición que le caracteriza, no exenta, como es usual en él, de cierto tono intempestivo e irónico, George Steiner examina las mitologías sustitutivas de las religiones tradicionales que ofrecen la filosofía política de Marx, el psicoanálisis de Freud y la antropología de Lévi-Strauss, sin olvidar la astrología, el ocultismo y los cultos orientales, todos ellos intentos fallidos de dar una respuesta universal a la crisis de sentido que afecta al hombre moderno.

12 nov. 2014

Descarga: George Steiner - Lenguaje y silencio

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¿Cómo debemos valorar la función del lenguaje después de que haya servido para expresar falsedades en los regímenes totalitarios, después de que haya sido arrastrado a la vulgaridad y la imprecisión de las democracias de consumo masificado? ¿Cómo responderá el lenguaje futuro a las exigencias científicas de expresiones más exactas, como la matemática o la lógica? Steiner consagra este volumen a la vida del lenguaje a través de los tiempos, desde la Grecia clásica y la Edad Media hasta los logros siempre inalcanzables de Shakespeare, las luces y sombras de Baudelaire, Kafka, Thomas Mann, Broch o Beckett. Sus reflexiones se centran en las posibilidades de los distintos géneros literarios y en las sacudidas que las complejas energías de las palabras provocan en nuestro mundo. Pero también evoca los límites del lenguaje. Ante los extremos de lo atroz o lo sublime parece imponerse el silencio. Sin embargo, a los seres hablantes el lenguaje impone el deber de transmitir incluso aquellas experiencias que están en el límite de la posibilidad de ser articuladas.

11 oct. 2014

George Steiner - Viajes al interior

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George Steiner - Viajes al interior


Los marxistas califican sus creencias de «científicas». Hablan de las leyes de la historia y del método científico de la dialéctica. Sugería en mi primera charla que estas pretensiones pueden ser parte de una mitología, que no reflejan un estatus científico en ningún sentido verdadero, sino más bien el esfuerzo por heredar la difunta autoridad y las certezas dogmáticas de la teología cristiana.

El gran filósofo, y escéptico, británico sir Karl Popper —muchos de cuyos trabajos se refieren al problema de cómo establecer la diferencia entre una ciencia real y otros tipos de actividad mental— cita el marxismo como uno de los dos grandes ejemplos modernos de lo que llama una «pseudociencia»; la otra pseudociencia, nos dice sin reparo, es toda la escuela freudiana de psicoanálisis. También aquí, arguye Popper, tenemos los atavíos profesionales y el idioma de una ciencia exacta sin nada de su verdadera substancia. Las teorías psicoanalíticas, afirma, no están sujetas a falsación por medio de un experimento decisivo. En ninguna etapa las consideraciones freudianas en cuanto a la estructura de la conciencia humana y a los efectos de esa estructura sobre la conducta permiten el tipo de contra-prueba experimental que podría demostrar su falsedad. En la perspectiva popperiana, la ausencia de ese mecanismo de descalificación implica que la psicología freudiana no tiene un lugar entre los modelos científicos propiamente dichos.

Ahora bien, nosotros no necesitamos aceptar, yo creo, todo este esquema, tan ingenioso y tan punzante, de sir Karl sobre la demarcación entre una ciencia y otras formas menos respetables de pensamiento humano. Después de todo, mucho de lo que la ciencia lleva a cabo lo hace en realidad sin pasar por las pertinentes pruebas de auto-refutación. Pero Popper puso su dedo en la llaga de un problema muy real con respecto a la naturaleza del psicoanálisis. Mucho más perspicazmente que la mayor parte de sus discípulos, Freud estaba decidido a dar al psicoanálisis un fundamento biológico. Sus escritos, su trayectoria personal, las normas que trató de formular para sus seguidores, testimonian un temor intenso a separarse de las ciencias naturales. Freud temía —sí, creo que ésta es la palabra justa— la amplia brecha que podía abrirse entre el psicoanálisis y la investigación clínica, entre la imagen psicoanalítica de la arquitectura tripartita de la mente —ello, yo, superyó— o las dinámicas de represión y sublimación, por una parte, y el tratamiento bioquímico, neurofisiológico, de las funciones mentales, por otra. Casi hasta el final de su vida esperó la confirmación material, experimentalmente verificable, de las teorías que había propuesto, teorías que él sabía que había desarrollado sobre una base intuitiva e introspectiva. Hay en sus últimos escritos una imagen conmovedora donde habla del lóbulo izquierdo del ello, imagen conmovedora porque muestra ese gran anhelo por la base sólida de la prueba clínica.

En mi opinión es justo decir (y aquí, sin duda, radica la tragedia esencial de la empresa freudiana) que no hubo confirmación clínica o experimental alguna. Conceptos clave como la libido, el complejo de castración, el ello, siguen sin ser sustentados por una estructura correspondiente, ni siquiera análoga, de la neurofisiología humana. La definición de lo que podría constituir la curación sigue siendo igual de problemática que la cuestión de si se puede decir alguna vez que el análisis ha terminado. La fuerza sugestiva, la sutileza descriptiva de las clasificaciones y categorías freudianas, no se ponen en duda. Lo que no está claro es su estatuto con respecto a las pruebas, al control, a la falsación. Progresivamente, hemos llegado a comprender que los modelos y conceptos freudianos son imágenes, escenas, metáforas cautivadoras; que están anclados no en un cuerpo de hechos externos científicamente demostrables, sino en el genio individual de su fundador y en circunstancias locales.

Propongo con vacilación, pero con cierta seriedad, la sugerencia de que la famosa división de la conciencia humana —el ello, el yo, el superyó— es en sí misma algo más que el reflejo anatómico del sótano, la vivienda y la buhardilla de un hogar de la clase media de la Viena del cambio de siglo. Las teorías de Freud no son científicas en el sentido de ser universales, de ser independientes de su medio étnico-social, como lo son las teorías de la física o la biología molecular. Son lecturas inspiradas y proyecciones a partir de las muy especiales condiciones sexuales, familiares y económicas de la vida burguesa en la Europa central y occidental entre, digamos, los años 1880 y 1920. Hasta el punto de que, tal como pronto pusieron de manifiesto conocidas críticas como las del antropólogo Malinowski, el modelo freudiano del impulso y la represión del instinto no se aplican a las sociedades matriarcales o a los sistemas de parentesco distantes de la norma europea. El cuerpo probatorio del psicoanálisis no es un cuerpo de fenómenos orgánicos o materiales en el sentido que es habitual, por ejemplo, al neuroquímico. Es un particular ensamblado de hábitos lingüísticos y conductuales en un tiempo y un lugar dados. El estatuto de la propuesta psicoanalítica no es (como Freud esperó de manera persistente) el de un postulado en la teoría de la evolución de Darwin. (Y Darwin fue de alguna manera el modelo de las ambiciones freudianas). Sus verdades son de un orden estético, intuitivo, como las que encontramos en la filosofía y en la literatura. Los compañeros de Freud, sus aliados en el gran viaje hacia el interior, fueron, como él mismo llegó a presentir, Schopenhauer, Proust o Thomas Mann.

Ahora bien, con esto no pretendo denigrar la fuerza seminal de las intuiciones de Freud. Es un simple lugar común que estas ideas han ejercido un formidable efecto de retroalimentación en la cultura occidental. Nuestro sentido del yo, de nuestras relaciones personales —casi diría, de la forma en que nos movemos dentro de nuestra piel—, todo esto ha sido impregnado por el estilo freudiano. Muchas de las conjeturas de Freud se han cumplido ya, pues las costumbres privadas y sociales se han alterado para satisfacer las expectativas del psicoanálisis. No es sólo un mal chiste decir que surgieron muchas neurosis desde el momento en que Freud nos enseñó a afrontarlas. Pero este gran enriquecimiento de la imagen de nuestra experiencia de que ahora disponemos, esta capacidad para generar datos objetivos —pues el psicoanálisis casi inventa sus necesarios pacientes—, todo eso por sí mismo no indica un estatuto científico. Sugiere el tipo de totalidad metafórica de diagnosis, el tipo de escenario simbólico a que ya nos hemos referido al hablar del marxismo. Decididamente anti-religiosas, las enseñanzas de Freud, también ellas, pienso, constituyen una forma de post-teología, de teología sustituta o vicaria. Y también es la suya una estructura mitológica.

El psicoanálisis tiene una triple relación con el mito. Y permítaseme que intente mantener estas tres funciones tan claramente diferenciadas como sea posible. Primero, desde el principio, Freud hizo uso de los mitos y del material imaginario y poético de la literatura para proporcionar una prueba decisiva a sus teorías. Enseguida veremos un ejemplo. Segundo, consciente o subconscientemente —y recordemos que el mismo Freud nos recomendó mantener viva esta diferencia—, Freud llegó a asociar su propia vida de trabajo y la difícil historia del movimiento del psicoanálisis con un modelo mítico. También examinaremos eso. Por último, en sus últimos escritos Freud desarrolló una mitología profundamente conmovedora de la creación humana y la extinción humana por medio de la cual adaptar y hacer comprensibles las conclusiones a que había llegado con respecto a la naturaleza del hombre. Estas tres funciones o utilizaciones de lo mítico se superponen y actúan recíprocamente unas sobre otras, pero pienso que es útil mantenerlas separadas.

Ilustraré la primera con un ejemplo esencial, un ejemplo que en realidad es fundamental para el conjunto del esquema propuesto por Freud. Durante los últimos meses de 1896 y en la primera mitad de 1897, Freud acumuló material recogido de las fantasías, los ensueños diurnos y los modelos obsesivos de sus pacientes. Una y otra vez este material parecía conducir al hecho de que una niña había sido seducida por su padre. Al principio, Freud se inclinó a creer que esto había sucedido realmente. Luego comenzó a preocuparse: demasiadas niñas seducidas por demasiados padres; incluso en la Viena degenerada de la época, aquello carecía de sentido. Empezó a buscar una explicación diferente. En una carta del 21 de septiembre de 1897 a su amigo Fliess, un colega médico, vemos cómo la claridad se empaña. De repente dice: «Esto podría dejar abierta la posible explicación de que la fantasía sexual hace un uso regular del tema de los padres». Después, en la misma carta, Freud añade con tono despreocupado: «Preguntas cómo me siento. Bien, parafraseando la observación de Hamlet sobre la madurez, te contesto, querido Fliess, la alegría es todo». Detengámonos aquí. Observamos un doble error en la cita. Desde luego, la observamos porque Freud nos ha dicho que la observemos. Freud pretende citar a Lear, pero Hamlet está actuando en su perspicaz y tensa conciencia. El problema de la obra shakespeariana está actuando como catalizador, está fustigando su mente.

El 15 de octubre llega la hora copernicana en la historia de todo el movimiento psicoanalítico. «Ser totalmente honrado con uno mismo es un buen ejercicio. Se me ha ocurrido una idea de alcance general. He encontrado el amor de la madre y los celos del padre también en mi propia vida, y ahora creo que es un fenómeno generalizable a toda la primera infancia. Si es así, la fuerza del Edipo Rey de Sófocles, a pesar de todas las objeciones al destino inexorable que aparecen en la obra, se hace perfectamente inteligible. Cada miembro del público se convierte en Edipo en su fantasía, y la satisfacción de este sueño representado en la realidad hace que todo el mundo retroceda horrorizado cuando se revela la plena medida de la represión que separa sus rasgos infantiles de su estado actual. Otra idea se me ocurre. ¿No es ésa la raíz de Hamlet? No estoy pensando en las intenciones conscientes de Shakespeare; más bien, estoy suponiendo que fue impulsado a escribir por un acontecimiento real, porque su propio inconsciente comprendía al de su héroe. ¿Cómo explicar la histérica frase de Hamlet «Por eso la conciencia nos hace cobardes a todos» [y hago un inciso: de nuevo la cita está ligeramente deformada] y sus vacilaciones a la hora de vengar a su padre matando a su tío, cuando con tanta indiferencia envía a sus cortesanos a la muerte y despacha tan rápidamente a Laertes? ¿Cómo mejor que por el tormento surgido en él por el oscuro recuerdo de haber planeado la misma acción contra su padre a causa del apasionado deseo por su madre? Demos a cada uno lo que le corresponde y veremos quién escapa entonces de la culpa. Su conciencia es su sentimiento inconsciente de culpa».

Ahora bien, lo que quiero subrayar, y esto puede hacerse extensible a toda la obra madura de Freud, es que los antiguos mitos, la ficción, la novela, el poema, la obra de teatro, el guión propuesto por el novelista o el dramaturgo, no se citan como un paralelo más o menos contingente. No se citan sólo como ilustración. En el núcleo del modelo teórico de Freud proporcionan la validación indispensable. Donde cabría esperar un cuerpo sustentante de pruebas clínico-estadísticas, el registro de un gran número de casos, Freud ofrece la «prueba» —pongo la palabra entre comillas— del mito y la literatura. Esto sucede una y otra vez. Cuando publicó sus conjeturas sobre el complejo de Edipo, los gritos a lo largo y ancho de todo el mundo llamado civilizado fueron terribles. Perseguido también en su vida privada por la acusación de ser un charlatán obsesionado con el sexo, que había mancillado para siempre la inocencia de las familias y despojado a niños y niñas de su pureza a los ojos de Dios, Freud contestó de una manera característica: «¿Por qué me atacan? La prueba de lo que digo está abundantemente presente en los grandes poetas del pasado. En Edipo, Yocasta declara: "Antes de esto, tanto en sueños como en los oráculos, muchos hombres han dormido con su propia madre". Y en la gran novela de Diderot, El sobrino de Rameau, leo: "Si el niño —el pequeño salvaje— fuera abandonado a sí mismo, si conservara toda su insensatez y combinara las violentas pasiones de un hombre de treinta años con la falta de razón de un niño de cuna, retorcería el pescuezo a su padre y saltaría a la cama de su madre"». Es precisamente en el gran punto crítico de su pensamiento cuando la distancia de un modo científico de argumentar y probar es más clara, y cuando mejor observamos la afinidad con un procedimiento religioso o religiosometafísico como, por ejemplo, en Platón. La demostración de Freud de la universalidad de sus metáforas terapéuticas, así como del complejo de Edipo, son en sí mismas construcciones metafóricas, dramas arquetípicos, encarnados y transmitidos en mitos.

El segundo aspecto es mucho más difícil de tratar, y soy claramente consciente de la muy provisional condición de lo que quiero proponer. Recuérdese lo que antes dijimos respecto de que Marx identificaba su misión, su función dramática en la historia humana, con la de Prometeo, el portador de la antorcha de la rebelión y la verdad que él trae para liberar a los hombres. En el caso de Sigmund Freud parece haber existido una gran dosis de autoidentificación con la figura de Moisés, o de autoproyección en él. Ha habido estudios detallados del ensayo o monografía, de alguna manera enigmático, del propio Freud sobre el Moisés de Miguel Ángel, esa abrumadora escultura que literalmente derrotó a Freud cuando la vio por vez primera en las sombras, en el rincón de San Pietro in Vincoli, una pequeña y oscura iglesia de Roma. Cuando Freud la vio, perdió el conocimiento. Como su situación profesional se hacía cada vez más eminente y al tiempo más polémica, como su notoriedad y su soledad se hacían más profundas en torno a su conciencia de sí, Freud parece haber establecido una analogía entre el trayecto mosaico y el avance del movimiento psicoanalítico. También él era un gran líder, riguroso, inflexible, destinado a conducir a la humanidad, o al menos a una porción significativa de ella, a la tierra prometida de la racionalidad, del equilibrio psíquico y la verdad científica. También él trataba de reformar a una pequeña e indomeñable banda de fieles en un gran movimiento internacional.

Como Moisés, su batalla tenía que sostenerse, en todo momento, en dos frentes: contra los gentiles, los filisteos, los falsos sabios que querían apresar la ciencia de la mente en la trampa de la censura y la superstición, y contra las vacilaciones, la obstinación, la traición, de sus propios seguidores. Esta última fue siempre —nos dice él mismo— la batalla más dura de las dos. Podía arreglárselas con los filisteos y los atacantes y censores, pero no con las desesperantes traiciones de los más cercanos a él. Una vez tras otra, como Aarón, como Coré y su pandilla, los más fieles se rebelaron, se separaron del fundador, y establecieron escuelas rivales. Alfred Adler, Otto Rank, Wilhelm Reich, Jung: rebelión tras rebelión, traición tras traición, de los más dotados, de los más próximos a él, de los hijos elegidos. Sin embargo, cualquiera que fuese el sufrimiento y la soledad personal del líder, el movimiento debe seguir adelante, rechazando cualquier compromiso y conservando la ley en su pureza original. A través del desierto del ridículo y la enemistad activa hasta el umbral de la victoria. Efectivamente, vejado como fue al final de su vida, en el exilio, destruido por el dolor físico, Freud supo que el psicoanálisis había llegado a ser un fenómeno mundial. Sospechaba que América podría ser su tierra prometida, y era plenamente consciente de que su nombre había pasado a la casa del lenguaje.

Es, en mi opinión, desde la perspectiva de esta identificación, intermitente, sin duda, con la figura talismánica y sabia de Moisés, como debemos considerar una de las últimas obras de Freud, el estudio sobre Moisés y la religión monoteísta. El enigma, desde luego, es éste: ¿Por qué Freud, tan íntimamente afectado por la figura de Moisés, creador de Israel y del monoteísmo, hizo de él un egipcio? Nunca he encontrado una explicación convincente. La mía es sólo provisional. Cuando escribía el libro, en 1938, Freud pudo ver cómo la tempestad del nazismo se cernía sobre el pueblo judío europeo. Correctamente, identificó el peculiar genio moral y la exigencia del monoteísmo judaico, del legalismo judaico, con Moisés. Haciendo de Moisés un egipcio, un líder que había llegado a los judíos desde el exterior, Freud pudo, inconscientemente, tratar de desviar del pueblo judío la nueva ola del odio gentil. Tal desplazamiento era, con seguridad, ilusorio. Pero apunta de nuevo al tejido mitológico, hacedor de mitos, del método freudiano.

El tercer aspecto se refiere a la generación de mitos. En el psicoanálisis, como en el marxismo, existe el misterio del pecado original. Pero a diferencia del de Marx, el relato de Freud es específico. Habla del parricidio realizado en la horda original, de la castración o asesinato, o ambas cosas, de la figura del padre por los hijos. La humanidad, dice Freud, lleva la marca de ese crimen original. De ahí deriva la larga historia de adaptación entre la conducta instintiva y la represión social, entre la sexualidad indiscriminada y el orden de la familia, y esta adaptación está muy lejos de ser perfecta. El malestar en la cultura, una de sus últimas obras, ofrece un diagnóstico irónico, desolado, de las tensiones, represiones, distorsiones, sufridas por la psique en el proceso de adaptación a la economía de la sociedad ordenada. Considerando la infelicidad, al parecer inherente, de la especie humana, enredada en la red de la dialéctica de las constricciones y los impulsos biológicos y sociales, Freud se adentra ahora más profundamente en lo mitológico.

El breve texto titulado Más allá del principio del placer es uno de los documentos más extraordinarios de la historia de la imaginación trágica de Occidente. Formula (y recordemos que solamente muy pocos individuos geniales pueden hacerlo) el mito del significado de la vida como un mito de amplio alcance, metafóricamente validado, como aquellos que nos han llegado de fuentes antiguas y colectivas. Dos deidades, dos dioses, dos agentes abrumadores, gobiernan y dividen nuestro ser, dijo Freud. Amor y muerte, Eros y Tánatos. El conflicto entre ellos determina los ritmos de la existencia, de la procreación, de la evolución psíquica y somática. Pero al final —contrariamente a toda nuestra expectación instintiva, intuitiva, a todas nuestras esperanzas— no es Eros, el amor, sino Tánatos el que es más fuerte, el que está más cerca de las raíces del hombre. Lo que la especie se esfuerza por conseguir, finalmente, no es la sobrevivencia y la perpetuación, sino el reposo, la inercia perfecta. En el programa visionario de Freud, la explosión de la vida orgánica, que ha conducido a la evolución humana, fue un tipo de anomalía trágica, casi una exuberancia fatal. Trajo consigo un dolor indecible y el deterioro ecológico. Pero esta desviación de la vida y de la conciencia terminará tarde o temprano. Una entropía interna está en acción. Una gran quietud volverá a la creación cuando la vida vuelva a la condición natural de lo inorgánico. La consumación de la libido está en la muerte.

Freud insistió en que éstas eran especulaciones de la imaginación, que no pertenecían al trabajo científico, sino a lo que él mismo llamaba la «metapsicología» de un hombre que envejece en una comunidad ensombrecida por la repetición de la guerra mundial y el terror más particular del holocausto de los judíos. Pero lo científico y lo mitológico se interpenetran mutuamente desde mucho antes. El mito del asesinato en la horda original es vital para el análisis freudiano de las tensiones de la conciencia del hombre moderno. El modelo de la dialéctica de Eros y Tánatos está implícito en toda la teoría del instinto y la racionalidad de Freud. Más allá del principio del placer es, sin duda, una especulación metafórica; pero su profundidad, su sombría convicción, procede del conjunto del despliegue y la lógica de las tesis de Freud. Es el acto supremo del intento continuo de Freud de reconciliar al hombre con una realidad sin Dios, de hacer esta realidad soportable proponiendo una liberación final con respecto a ella. Es en este sentido en el que los proyectos marxista y freudiano para el hombre son historias de liberación: Prometeo, Moisés, ambos libertadores o liberadores. Pero mientras que Marx anuncia una condición edénica libre de necesidad y de conflicto, Freud sabe que esa libertad sería equivalente al reposo de la muerte.

Tanto en Tótem y tabú, un libro anterior, como en Moisés y la religión monoteísta, invoca Freud de manera explícita la idea de una herencia colectiva de los recuerdos primordiales. Habla de la transmisión de experiencias arquetípicas y de traumas por la vía del inconsciente de la especie humana. La misma idea se encuentra implícita, claro está, en la metapsicología de Más allá del principio del placer. No hay hasta el momento ninguna garantía neuroquímica ni neurofisiológica para esta audaz conjetura. En realidad, la noción de recuerdos arquetípicos raciales o heredados va totalmente en contra de todo lo que la biología molecular propone como explicación posible del mecanismo genético. Es un ejemplo mitológico de metáfora rectora, tan vital para la cosmovisión agnóstica de Freud como lo es la metáfora paralela del pecado para la visión teológica del mundo. Para Freud, esta herencia del recuerdo arquetípico del albor de los hombres desempeña el mismo papel que la caída del hombre, es decir, la desobediencia del ser humano a Dios en la teología paulina.

Ahora bien, como es sabido, el concepto de un inconsciente colectivo en el que los sueños, los recuerdos, las imágenes seminales están incorporados y son transmitidos de unas generaciones a otras, incluso a lo largo de milenios, es crucial para la psicología de Jung y para toda su teoría del arquetipo. Como muestra la reciente publicación de la correspondencia entre Freud y Jung, esperada durante tanto tiempo, la amarga ruptura entre los dos hombres tuvo motivos plurales y complejos. Un énfasis muy diferente en el papel de la sexualidad, en la naturaleza del proceso terapéutico, fue sin duda uno de los motivos decisivos. Pero la coincidencia de visiones entre Freud y Jung sobre la herencia del material y las imágenes psíquicas arquetípicas me sugiere que la disputa entre las teorías freudiana y junguiana no es, en todos los puntos, completamente auténtica. Para decirlo de manera más precisa, me sugiere que en la visión que tuvo Freud de la rebelión de Jung, de la traición de Jung, había elementos opacos para él. El psicoanálisis freudiano estaba decidido a eliminar de la psique humana las ilusiones infantiles —éstas son sus propias palabras— de la religión. Freud quería liberar al hombre del infantilismo de las creencias metafísicas. La psicología de Jung, desde luego, no sólo se inspira en la experiencia religiosa en muchas de sus categorías principales, sino que ve en la religión un componente natural, necesario, de la historia y la salud del alma humana. De esta manera, la disputa freudiana con el modelo junguiano es en parte, en mi opinión, la disputa entre el agnosticismo y la creencia transcendente, y en un nivel mucho más profundo, un duelo entre una mitología nueva, una creencia sustituta, y un sistema que quiere restaurar los antiguos dioses rivales. Permítaseme citar un fragmento de una de las cartas recientemente publicadas. Jung escribe a Freud en los primeros tiempos de su relación:

Pienso, querido doctor Freud —dice—, que debemos dar tiempo al psicoanálisis para que se infiltre en la gente desde muchos centros, para revivificar entre los intelectuales la emoción por el símbolo y el mito. Muy poco a poco debemos transformar de nuevo a Cristo en lo que era, el dios adivino de la viña, y así absorber aquellas instintivas fuerzas extáticas del cristianismo con el único propósito de hacer del culto y el mito sagrado lo que una vez fueron: una fiesta de alegría embriagadora en la que el hombre recupere el éthos y la santidad del animal. En eso consistía la belleza y el propósito de la religión clásica.

Es éste un documento muy curioso. Pienso que explica algo de la dureza y el drama personal de la ruptura entre los dos hombres. Jung decía a Freud nada menos que esto: traigamos de nuevo a los antiguos dioses.

Como el marxismo ortodoxo, el psicoanálisis freudiano clásico está ya retrocediendo en la historia. Ningún analista encuentra hoy en sus pacientes algo como lo descrito en los casos de Freud. La fundamentación clínica sigue siendo problemática. El movimiento se ha dividido en docenas de iglesias amargamente enfrentadas. La liberación iniciada por Freud respecto de nuestra conciencia de la sexualidad, de las necesidades autónomas de los niños, respecto de la psicopatología y la enfermedad mental, ha sido muy considerable. Gracias a la vida y la obra de Freud, nosotros respiramos más libremente en nuestra existencia privada y en nuestra existencia social. Pero la cuestión era mucho más amplia. Freud trataba de desterrar las sombras arcaicas del irracionalismo, de la fe en lo sobrenatural. Su promesa, como la de Marx, era una promesa de luz. No se ha cumplido. Al contrario.



En Nostalgias del absoluto
Traducción: María Tabuyo y Agustín López
Imagen: © Colin McPherson/Corbis

27 jul. 2014

George Steiner - Celan y Heidegger: diálogo en el silencio

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Para los Presocráticos, la poesía y la filosofía eran lo mismo. Las conjeturas cosmológicas y las argumentaciones eran expuestas en verso. El problema comenzó con la discriminación categórica que hizo Platón entre “las verdaderas funciones” del discurso filosófico y la pedagogía, por un lado, y la ficción, incluso irresponsable, a la que la poesía y sus rapsodias eran inevitablemente propensas, por el otro. El sentido inicial de armonía entre la filosofía sistemática y la expresión poética nunca ha estado por completo perdido. Se manifiesta en los escritos de Lucrecio, Pope o Voltaire. Repetidas veces, en sus diarios y cuadernos de notas, Wittgenstein expresa el deseo de que sus intuiciones filosóficas pudieran encontrar una articulación adecuada en poesía (Dichtung). Pero el vínculo ha sido cada vez más incómodo. Grandes maestros de la filosofía, como Descartes o Spinoza, hablan por muchos filósofos cuando sugieren que el ideal del análisis filosófico debiera ser el de las matemáticas o el de la abstracción sin compromiso de la lógica. Mallarmé (lector atento de Hegel) replicaba con agudeza que la poesía está hecha de palabras, no de ideas.

En el contexto del siglo XX, el encuentro más fascinante y productivo entre la filosofía y la poesía es el que se dio entre Paul Celan y Martin Heidegger. Ha sido objeto ya de una extensa literatura suplementaria, obstaculizada inevitablemente por el hecho de que el conjunto de la obra de Heidegger continúa en proceso de publicación, con frecuencia en ediciones inaceptables, y por “las circunstancias oscuras” que siguen, en gran medida, caracterizando la vida privada de Celan. Lo que ha abierto una línea de investigación es la disponibilidad de muchos de los papeles póstumos de Celan en el Archivo Literario Nacional de Marbach, donde se encuentran también, sobre todo, los ejemplares de los libros de Heidegger en los que Celan realizó anotaciones minuciosas durante periodos cruciales de su propio desarrollo teórico y poético. Quizá nada nos haya permitido echar un vistazo tan cercano e intrincado a la forma en que trabaja un poeta mayor desde que se publicaron los cuadernos de notas de Coleridge y sus apostillas. El mérito indudable de Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d’un dialogue (Fayard), de Hadrien France-Lanord, es estar entre los primeros trabajos que explotan este material y abren pasadizos que lo hagan accesible al gran público.

Ante los hechos, no hay duda. Celan estableció contacto con la obra de Heidegger en 1948.

El intermediario parece haber sido Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación cercana. La tesis doctoral de Bachmann tuvo por tema “la recepción crítica de la filosofía existencial de Martin Heidegger”. De 1952 en adelante, Celan leyó y anotó un buen número de textos decisivos de Heidegger: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Arte y poesía entre ellos. Los comentarios a Hölderlin, Stefan George y Trakl llamaron especialmente su atención. Por su parte, Heidegger se había percatado del desarrollo de Celan y de su ya controvertida importancia en la poesía alemana. Después de un angustioso titubeo, y en respuesta a la presencia de Heidegger en una lectura de sus poemas —gesto extremadamente raro en Heidegger— Celan accedió a visitar el célebre retiro del filósofo en la “cabaña” de Todtnauberg, cerca de Friburgo. Este encuentro tuvo lugar a finales de julio de 1967. Se reunieron dos veces más, en junio de 1968 y en marzo de 1970 (de nuevo Heidegger había asistido a una de las últimas lecturas públicas de Celan). Fueron pocas las cartas que intercambiaron, y son todavía menos las que parecen haberse conservado.

Esto es todo, y cuán escaso es. No obstante, los comentarios, interpretaciones y conferencias con respecto a la relación entre el pensador y el poeta se han multiplicado rápidamente. Ahora inundan una academia parásita y la industria del periodismo. Numerosos “testigos” afirman haber escuchado tanto a Celan como a Heidegger debatir entre sí sus juicios e impresiones. Tomando en cuenta lo casi patológicamente reservado que era Celan, incluso con sus pocos amigos íntimos, y la arrogante cautela de Heidegger, tales afirmaciones son en su mayoría, autocomplacientes. Por su parte, los análisis de los textos, en especial el del famoso poema (1) en el que se sigue desde el comienzo la visita a Todtnauberg y la caminata por los alrededores, son demasiado a menudo polémicos, tienen una motivación ideológica y, de nuevo, son autocomplacientes. Los reportes que Celan hizo a su esposa y a su círculo de amigos cercanos sólo complican las cosas.

Lo que nos deja perplejos es que Celan haya estudiado con mucha intensidad las obras de Heidegger y que los dos autores se hayan conocido. El genio de Celan residía en la insoportable paradoja de tener que hablar en el idioma de quienes habían atormentado a su padre hasta matarlo y habían asesinado a su madre. Para él la muerte “era un amo más allá de las fronteras de Alemania” —esta frase resonante llegó a ser aplicada a Heidegger—, y un poema era un “apretón de manos”; un acto más desnudo de confianza mutua, más arriesgado para el espíritu humano que ningún otro. Como he intentado mostrar, la elíptica, exhaustiva inventiva de Celan y su alemán a menudo hermético es una autotraducción. Es un intento, siempre frustrado, aunque también radicalmente iluminado, como ninguna otra poesía después de Hölderlin, de “traducir” lo inhumano a un idioma alemán “al norte del futuro”.

Por su parte, Heidegger encarnaba no sólo aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo, sino la orgullosa convicción de que el alemán, la lengua de Kant, Schelling y Hegel, podía por sí sola (junto con el griego antiguo) exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital para Celan, jugaba un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la vestimenta rústica de Heidegger, habían llegado a simbolizar casi todo lo que aterrorizaba a Celan. Significaban el renacimiento potencial de la barbarie teutónica que obsesionaba a Celan, y que, gracias a las difamaciones esparcidas por Claire Goll acerca de su trabajo, lo condujo al borde de la locura. ¿Cómo aventurar una manera de medir la indudable empatía entre estos dos hombres o entre estas dos obras?

La influencia de Heidegger ya había penetrado en el pensamiento francés a lo largo de la década de los cuarenta. En diversos sentidos, Ser y tiempo fue considerado fundamental por Levinas, por Sartre y, más tarde, por Derrida. Jean Beaufret se volvió el portavoz del maestro. Durante la década pasada, y a pesar de la evidencia adversa, la guardia pretoriana francesa se agrupó en torno a la reputación política y humana de Heidegger. Hadrien France-Lanord es, con mucho, miembro de esta camarilla protectora y apologética. Por consiguiente, su tratamiento de la figura total de Heidegger, sin duda compleja, raya en el escándalo. Según él, la relación de Heidegger con el nazismo fue un breve “error”, esencialmente finiquitado y enmendado por su renuncia a la rectoría de la Universidad de Friburgo después de diez meses decepcionantes. Al cabo de lo cual, su permanencia fue una resistencia estoica, un esfuerzo incomparablemente profundo y clarividente por comprender al nazismo como un elemento de la enorme catástrofe del nihilismo occidental y de la tecnocratización. En el fondo, Heidegger nunca “olvidó su falta” pero eligió integrarla dentro de una crítica del destino del Ser, con lo cual el suyo fue un entendimiento único, profético. Los detractores de Heidegger son charlatanes malévolos o ideólogos contaminados con obsesiones radicales pro semitas.

Esto, por supuesto, es evadir o falsear lo obvio. Los pronunciamientos de Heidegger sobre el Verjudung, la “infección del judaísmo” en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que pronunció en 1933 y 1934 elogiando al nuevo régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran en la ignominia, así como la decisión de Heidegger de reimprimirlos — orgulloso de su integridad— en una edición de 1953 de su Introducción a la metafísica, la famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otra máxima, aún más célebre, ocurrió en una de las lecturas que Heidegger pronunció en Bremen en 1949. Equipara la masacre de seres humanos (Heidegger evade tímidamente la palabra “judíos”) con la agricultura en serie y la tecnología moderna. Como la entrevista publicada por Der Spiegel en 1966 deja en claro, Heidegger simplemente no estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre el Holocausto o sobre el papel que él desempeñó en el miasma retórico y espiritual del nazismo. Era un silencio formidablemente astuto. Permitió a Lacan declarar que el pensamiento de Heidegger era “el más encumbrado del mundo” e hizo posible que Foucault basara su modelo de la “muerte del individuo” en el “post humanismo” heideggeriano.

No se trata necesariamente de valoraciones equivocadas. Sobre todo porque cada vez más el pensamiento de Heidegger apuntala el desarrollo de la filosofía moderna. El post estructuralismo, la deconstrucción —Derrida habla conmovedoramente de que Heidegger lo “ampara”— y el posmodernismo son variaciones, incluso artificiosas, de la colosal obra de Heidegger. “Heidegger es, por supuesto, incomparable”, enseñaba en sus clases Leo Strauss, a la vez que prohibía mencionar el nombre de Heidegger en su seminario. El asunto sigue siendo inmensamente complicado. Sin duda hay vulgaridades y omisiones en muchas de las violentas embestidas “liberales” con que se ataca la reputación de Heidegger. Las líneas que relacionan su “nazismo privado”, una brillante definición a la que llegaron las autoridades de Berlín a finales de 1933, con los argumentos ontológicos actuales y con las revisiones de Aristóteles y Kant, todavía no han sido ventiladas con una precisión responsable. En lo que no hay duda es en la gravedad del caso, en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, o en las tácticas de evasión con las que se aseguró su estatus después de 1945 y en que se erigió su encumbramiento global. Los sofismas de France-Lanord en su Paul Celan et Martin Heidegger le hacen flaco honor a Heidegger.

Paul Celan sin duda estaba consciente de la afiliación nazi de Heidegger, a pesar de que muchos detalles (como por ejemplo que mantuvo su tarjeta del partido hasta 1945 o su postura contra Husserl) sólo emergieron después. Al filo de la locura por su cercanía con la sobrevivencia y el recrudecimiento del nazismo y el antisemitismo, propenso a romper incluso con los conocidos más íntimos ante cualquier insinuación de odio hacia los judíos o de apologías teutónicas, Celan, no obstante, se mantenía inmerso en los trabajos fundamentales de Heidegger. Cuando René Char, el gran poeta francés y líder de la Resistencia, le dio la bienvenida a Heidegger, el gesto fue de fascinación anárquica y carismática reciprocidad. Char no sabía alemán; Heidegger hablaba poco francés. Ambos reverenciaban a Heráclito y la luz del sol. El compromiso de Celan era de una profunda y amenazada intensidad. Volvía a la lengua alemana. Lo que Celan encontró en Heidegger fue una centralidad lingüística y un radicalismo, en muchos sentidos por completo opuestos a los suyos, pero aún así afines. Nadie después de Lutero y Hölderlin había reconstruido la lengua alemana como lo hizo el autor de Ser y tiempo. Nadie había tratado de abrir los recursos lexicológicos y gramaticales del alemán, de extraer de una herencia infernal las potencialidades de verdad y renacimiento, como lo hizo Celan. Casi fatalmente, incluso de maneras que por momentos se mantienen oscuras e impenetrables, sus caminos opuestos estaban destinados a encontrarse.

Como John E. Jackson ha observado en su traducción al francés de Poèmes de Paul Celan, la deuda que el poeta tiene con ciertas innovaciones lexicológicas y sintácticas de Heidegger es indiscutible. Jackson muestra sutilmente cómo sus validaciones de las formas verbales, de los adjetivos y de los adverbios inspiraron a Celan, así como la técnica de Heidegger —a menudo violenta— de separar al alemán de sus “raíces” arcaicas, de hundir los respiraderos de la etimología en lo que él consideraba revelaciones perdidas mucho tiempo atrás. Si bien Hölderlin era una fuente compartida, fueron los neologismos a menudo arbitrarios de Heidegger y sus construcciones paratácticas los que dieron lugar a muchos de los experimentos de Celan. Esto es casi completamente cierto en Meridian de Celan, su celebrado manifiesto poético moral en ocasión de haber recibido el Premio Büchner. La “antífona”, si así puede llamarse, es de Heidegger.

Como lo muestra la inspección minuciosa de France-Lanord a los subrayados y las anotaciones que Celan hizo en los márgenes de los textos de Heidegger, somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas entre la poesía y la filosofía en el pensamiento occidental (un fenómeno exquisitamente “triangular” si tomamos en cuenta las inspiradas traducciones que Celan hiciera de Char). Si la cita es confiable Celan, poco antes de su muerte negó la famosa obscuridad de Heidegger, tal y como había negado la de sus propios poemas. Por el contrario, al volver a sus raíces, restituirle su sobrenatural, primordial energía a cada palabra e incluso a cada sílaba, Heidegger había restituido al lenguaje “su translucidez, su claridad” (“sa limpidité”). Celan concuerda con el énfasis de Heidegger en que las funciones del lenguaje son “nombrar” (tropo Adánico) y “develar” (aletheia). A pesar de que su “visibilidad” fenomenológica fuera crucial (das Reden Sehenlassen), como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la audición, la capacidad de escuchar lo que está ocurriendo dentro del lenguaje, que “trasciende la utilidad humana de la comunicación”, puede ser más importante. Celan subraya en la Introducción a la metafísica de Heidegger, la preeminencia del lenguaje sobre lo que éste designa: “Es en la palabra, en el decir, que las cosas cobran existencia”, una paráfrasis virtual de Mallarmé. En “Y para qué poetas”, Celan subrayó el credo fundamental de Heidegger: “El lenguaje es el santuario (el templo), es decir, la casa del Ser [...] Y porque es la casa del Ser, el paso constante a través de ella hace que alcancemos aquello que es". Y en Carta sobre el humanismo, Celan elige enfáticamente la que bien podría ser la máxima de su propia poética: “El lenguaje es el adviento encubierto-iluminado del Ser en sí mismo”.

Tanto en Heidegger como en Celan está implícito un post —o quizá un pre— humanismo. Heidegger argumentaba que el hombre aún no ha empezado a saber cómo pensar, cómo comprender una sociedad de consumo en masa, inevitablemente tecnológica, al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoah (el Holocausto) había puesto en inevitable cuestionamiento el papel del hombre, la posibilidad de cualquier recuperación posible de su humanidad. Mucho antes de Foucault, el ontólogo y el poeta ponderaron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de Celan, casi seguramente en deuda con uno de los más controvertidos neologismos de Heidegger, no admite traducción ni paráfrasis: "Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten", donde la decisiva ambigüedad de ichten (“llegar a ser yo”) hace eco al famoso Nichten de Heidegger, “la nada en acción”. Igualmente para ambos, como France-Lanord señala, es el valor del silencio en una sociedad histerizada por el ruido, el chismorreo y la basura periodística. La imagen de Celan es asombrosa: “Atardecer de las palabras, buscador de manantiales en el silencio”. Heidegger se refiere a lo mismo cuando asevera, repetidamente, que sólo puede ocurrir cualquier intento real de pensamiento en la vía del silencio (subrayado de Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie puede comprender la magnitud en la que el lenguaje sólo “se concierne a sí mismo”, en que extrae sus revelaciones del silencio, está sentando directrices esenciales para Meridian de Celan y para la aún desafiante interioridad de sus últimos poemas.

Estos cabos sueltos se juntaron en un amasijo en “Todtnauberg” el 25 de julio de 1967. Por extraño que parezca, Heidegger apenas se enteró del judaísmo de Celan, a pesar de que le habían informado del asesinato de sus padres. Por su parte, Celan estaba en un estado extremo de estrés psicológico, entremezclado con destellos de energía creativa que seguramente eran de naturaleza maníaca. Por mucho tiempo se creyó de que Celan se alejó de Heidegger devastado por el silencio de éste. La esperanza de extraer “una palabra pensante/ el origen de una/ palabra/ en el corazón” había resultado vana. Sólo la oscuridad permaneció de ese paseo compartido a través de los fangosos caminos de la ciénaga, donde los términos Knüppel (garrote) y Moor (pantano) cargan ecos asesinos específicos de los campos de concentración. De ahí en adelante, las cosas se volvieron más opacas. Las cartas que Celan le escribió a su esposa y a su amigo cercano Franz Wurm describen el encuentro como positivo y “completamente claro”. Al contrario de los rumores, el contacto entre los dos no cesó por completo. Al recibir el poema “Todtnauberg”, Heidegger respondió calurosamente en una carta fechada el 30 de enero de 1968. Aquel día en la Selva Negra había sido “vielfalting gestmmt” (“pleno de sensibilidad”). Después de eso, Heidegger pronunció una de sus frases supremas: “Seitdem haben wir Vieles einander zugeschwiegen” (“Desde entonces, es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al otro, en silencio mutuo”). Por su parte, Heidegger escribió el “prefacio” en verso a uno de los más discutidos poemas de Celan. Esta introducción sólo fue publicada en 1992 y las circunstancias de su origen permanecen en cierto modo oscuras. Si nos apegamos al texto, Heidegger reitera su creencia de que las palabras ni designan ni significan, sino adquieren valor en esa inmaculada singularidad (“reiner Eignis”) en la que existe la respiración del silencio.

Como anoté arriba, la literatura secundaria generada por este encuentro y el poema de Celan es voluminosa. Consiste, a grandes rasgos, de rumores y conjeturas, a menudo oportunistas o incluso falsas. El uso por parte de France-Lanord de testimonios inverificables, en ocasiones sospechosos, de la concordancia entre el mago y el poeta, entre el “niño de Auschwitz” y el rector de la Universidad de Friburgo con una svástica en el ojal, constituyen argumentos a menudo resbaladizos.

Anotando el volumen de Conferencias y ensayos de Heidegger, Celan había subrayado con doble línea la propuesta de que la poesía y el pensamiento —la frase talismánica del alemán “das Dichten und das Denken”— sólo se unen cuando cada uno preserva su ser distinto. Para Heidegger, la poesía suprema, que es la de Sófocles y la de Hölderlin, revelaba y a la vez ocultaba la inmediatez del ser del lenguaje, lo cual ni el más penetrante discurso filosófico podría igualar ni parafrasear exhaustivamente. Si bien en "Todtnauberg", la desilusión de Paul Celan subyace incluso más profundamente que cualquier tragedia personal o circunstancia política. Sugiere la imposibilidad de cualquier diálogo amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, aún cuando están en la cúspide de su respectiva verdad. Ningún “voyeurismo biográfico”, como asienta Hadrien France-Lanord, podrá agotar las connotaciones de ese fallido, indispensable diálogo o “anti-diálogo” de un día de verano.

Hay mucho de valor en esta monografía, gran cantidad de material por el cual estar agradecidos. Pero caveat emptor (cuidado).



Publicado en The Times Literary Supplement, 1º de octubre de 2004.
Traducción de Juan Manuel Gómez.
Imagen: © Sophie Bassouls/Sygma/Corbis


1- TODTNAUBERG / Árnica, bálsamo de los ojos, el / sorbo de la fuente con el / cubo de la estrella encima, / en la / cabaña, / en el libro / —¿el nombre acogió de quién / antes del mío?—, / en ese libro / la línea escrita de / una esperanza, hoy, / en la palabra / venidera / de uno que piensa, / en el corazón, / claros de bosque, sin allanar, / orquídea y orquídea, solas, / lo crudo, más tarde, de viaje, / nítido, / el que nos lleva, el hombre, / que está a la escucha, / los senderos de / troncos a medio hollar / en la alta ciénaga, / lo húmedo, / mucho. (N. de M. Z.)


19 dic. 2013

George Steiner - ¿Tiene futuro la verdad?

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En las cuatro charlas anteriores he sostenido que la gradual erosión de la religión organizada y de la teología sistemática, especialmente de la religión cristiana en Occidente, nos ha dejado con una profunda e inquietante nostalgia del Absoluto. Juntos, hemos considerado brevemente algunos de los principales intentos de satisfacer esta nostalgia, de llenar el vacío dejado por la desaparición de la fe personal y por la erosión de la práctica religiosa. He llamado a estos intentos «mitologías» para subrayar su condición pseudorreligiosa y sustituta. Pero espero haber subrayado también su carácter racional, el esplendor racional de esas grandes construcciones de análisis y explicación que encontramos en el marxismo, en la psicología freudiana, en la antropología de Claude Lévi-Strauss. Sean cuales fuesen sus metafóricos e incluso místicos atributos, son monumentos de la razón y formas de celebración de los poderes ordenadores del pensamiento racional. En mi cuarta conferencia, dije algo de las irracionalidades, las supersticiones, el escapismo infantil, el abandono a las farsas, que son un rasgo tan sorprendente y tan perturbador del clima emocional y del estilo de vida vigente.

En este discurso, la gran ausencia ha sido, desde luego, la de la ciencia. Fue precisamente la creencia de que las ciencias naturales podrían llenar —en realidad, algo más que llenar— el vacío dejado en el espíritu humano por la decadencia de la religión y el sobrenaturalismo, lo que constituyó una de las fuerzas fundamentales que provocaron esta decadencia. Para los filósofos de la Ilustración, para los pensadores agnósticos y pragmáticos del siglo XIX, el auge de las ciencias —matemáticas, físicas, sociales, aplicadas— era causal y lógicamente inseparable del declive de la religión. A medida que la antigua oscuridad de la sinrazón y la credulidad fueran retrocediendo, debería brillar la luz de las ciencias. El «semblante apasionado» de la búsqueda científica, por utilizar la expresión de Wordsworth, debía reemplazar a la pueril máscara de los dioses y servir como faro para el progreso humano. En efecto, como Auguste Comte y Marx sostuvieron, la religión debía ser reconocida como poco más que una pre-ciencia, un intento antropomórfico, ingenuo, de la especie humana por comprender, por intentar resolver el mundo natural y sus múltiples enigmas. Al pasar de las explicaciones espurias de la teología y las estériles técnicas del ritual a la verdadera comprensión científica, el hombre debería no sólo lograr inmensas ganancias materiales, sino que también satisfaría los ardientes deseos de verdad del espíritu humano y del alma humana. Visto desde esta perspectiva —perspectiva que se extiende desde Jefferson y los Humboldts a Darwin y Bertrand Russell— la ciencia debería satisfacer, de una forma que sobrepasaría con mucho la de la religión revelada, las aspiraciones del hombre en cuanto a orden, belleza y probidad moral. «La verdad —se nos ha dicho— os hará libres» (Juan 8, 32) . Pero ¿puede la ciencia saciar la nostalgia, el hambre de absoluto? ¿Cuál es hoy el estatus del concepto clásico de verdad?

La búsqueda desinteresada de la verdad en el sentido en que Descartes o sir Karl Popper la comprenden —como sujeta a falsación, a la prueba experimental, al imperativo de la lógica— no es un universal. Sé que afirmar esto es algo pasado de moda, pero la búsqueda desinteresada de la verdad abstracta es específica de cada cultura, su historia es relativamente breve y tiene una geografía propia. Es un fenómeno del Mediterráneo oriental que a su vez fortaleció la propia tradición científica e intelectual de Occidente. ¿Por qué se originó donde lo hizo (en Asia Menor, en Grecia, en alguna parte alrededor del siglo VII, o quizás a comienzos del VI a. C.)? Es una pregunta difícil, posiblemente relacionada con los factores climáticos, la dieta proteínica, el sistema de parentesco dominado por lo masculino en el que los hombres eran depredadores y tenían un papel indagador dominante. Tal vez no habría existido un pensamiento especulativo sin la esclavitud, si los hombres no hubieran dispuesto del tiempo libre necesario para consagrar su voluntad, energía y ambiciones a problemas no relacionados directamente con la supervivencia personal y económica. En otras palabras, la persecución de la verdad es desde el principio una verdadera persecución. Tiene elementos de caza y de conquista. Hay un momento característico en uno de los diálogos de Platón cuando, al final de una muy difícil demostración lógica, los discípulos y la multitud, en pie, lanzan un auténtico grito, el grito del cazador, «¡Auuh!», cuando ha acorralado a su presa.

A través de la revolución científico-tecnológica que dominó la conciencia psicológica y social de Occidente desde el siglo XVI, la idea de verdad asume un rigor más especial y una apenas cuestionada obviedad y autoridad moral. El carácter lógico, matemático, de las proposiciones que expresan la verdad incrementa enormemente los atributos de abstracción, neutralidad e impersonalidad. Los hombres comienzan a sentir que la verdad está en alguna parte «ahí afuera». Es ésta una expresión difícil, complicada de explicar, pero creo que todos sabemos lo que se quiere decir con ella: es como si estuviera fuera del alcance de nuestra mano y tuviera una existencia propia.

Cuando Kant trata de explicar cómo el cerebro humano organiza las percepciones de causa, espacio, tiempo, lo que en realidad está haciendo es decir: «Mirad, vivimos en el mundo que Newton explicó, y tenemos impresas en la mente humana esas categorías primarias, como él las llama». Podríamos considerarlas como los rayos de un reflector, formas de comprender el universo para que de alguna manera lo pongamos en orden. Al mismo tiempo, tanto el Renacimiento como la Ilustración convirtieron en un axioma, apenas discutido, que la prosperidad y la dignidad humana, la excelencia moral del individuo humano, el esplendor de la sociedad, no podía sino beneficiarse de la determinación de la verdad y del descubrimiento constante de nuevas verdades.

La promesa que encontramos en el Evangelio de que la verdad nos hará libres se convirtió en un artículo esencial del racionalismo secular y del liberalismo político. Se lo encuentra escrito actualmente de forma muy conmovedora en todas las bibliotecas públicas de los Estados Unidos. Es un momento jeffersoniano de confianza crucial. Persigue la verdad, hazla tuya y serás un individuo humano más libre, más completo. El erudito, el científico, eran los benefactores de la humanidad cuyos trabajos aparentemente privados, a menudo estrafalarios, debían ser suscritos por la sociedad. Los chistes sobre grandes científicos excéntricos que se caen a un pozo cuando están mirando las estrellas, o sobre Arquímedes, tan ocupado con un abstracto problema de álgebra que no se da cuenta de que la ciudad ha caído y él mismo está a punto de morir, se remontan a la filosofía griega y son profundamente sugerentes: Son chistes sobre el genio humano, extraño y estrafalario, pero nunca ponen en duda la excelencia esencial de la persecución del hecho y el descubrimiento desinteresados. Desde el Renacimiento hasta finales del siglo XIX, encontramos el axioma de que el progreso humano está totalmente imbricado con la persecución de los hechos y con la aplicación o expresión de esa persecución en las artes, en las humanidades, en las ciencias y en la tecnología.

Existen desde el principio, es cierto, fuertes voces discrepantes. La tradición mística, que yo llamaría la parte de Asia dentro del hombre occidental, insistió siempre, desde la época de los Evangelios hasta los tiempos modernos, en una visión de la verdad más allá del alcance racional, más allá de la lógica, más allá del controlo la refutación experimental. Se dice que en algún lugar existe una «verdad superior a la verdad», de revelación mística inmediata. Las iglesias han contraatacado, afirmando que la verdad les pertenece. Esa verdad se ha revelado al hombre por intervención divina. La larga lucha de la Iglesia católica, por ejemplo, contra Galileo es la lucha de la imagen revelada y total del universo contra la amenaza de cambio, contra la fragmentación. La Iglesia del Renacimiento fue muy perspicaz al pensar que la nueva astronomía perturbaría y por tanto expondría al cuestionamiento arbitrario el concepto mismo de prueba y de verdad. Vieron que, aceptando a Galileo, un Einstein, por decirlo así, podría venir después y decir a Galileo: «También tú estás equivocado». Y es esta inestabilidad impredecible de la mente buscadora lo que la Iglesia sintió como una profunda amenaza para el orden humano y la felicidad humana.

El ataque más sutil a la noción de verdad ha llegado realmente en los tiempos modernos. Ha sido expuesto por un grupo de filósofos que son llamados habitualmente la Escuela de Frankfurt. Vivieron y trabajaron en esa ciudad alemana y en torno al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt en los años inmediatamente anteriores y posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Algunos de los nombres que asociamos a este movimiento son los de Marcuse, Adorno y Horkheimer. Dicen algo profundamente inquietante. Su argumento es más o menos éste: la objetividad, la ley científica, las funciones fijas, la lógica misma, no son ni neutrales ni eternas, sino que expresan la visión del mundo, la estructura económica de poder, los ideales políticos de la clase dominante, y, en particular, de la burguesía occidental. El concepto de una verdad abstracta, de un hecho objetivo ineluctable, es en sí mismo un arma en la lucha de clases. La verdad, en su explicación, es en realidad una variable compleja dependiente de los objetivos políticos y sociales. Clases diferentes tienen verdades diferentes. No hay una historia objetiva, afirman, sino sólo la historia del opresor. No existe ninguna historia de los oprimidos. La lógica es el arma de la burocracia culta contra los modos intuitivos y sensoriales de decir y sentir de las masas menos cultas. El colocar en un templo las leyes científicas, sean newtonianas, darwinianas o malthusianas, refleja una implicación consciente en el control intelectual y tecnológico sobre la sociedad.

El pastoralismo anárquico de los movimientos contraculturales de la actualidad, a los que nos hemos referido en la cuarta charla —la abdicación visionaria en el abandono, las utopías de la tecnología alternativa, la rebelión contra la ciencia—, tan perceptible entre muchos de nuestros jóvenes contemporáneos de talento, encarna fuertes elementos de estas tres líneas de ataque: místico, religioso y político-dialéctico. Nos recuerdan el antirracionalismo de Blake, su repudio del discurso y la lógica secuenciales en nombre de compromisos igualitarios y anárquicos. Nos recuerdan su célebre ataque a Newton, por haber destrozado, agostado e inhumanizado, de alguna manera, la magia del arco iris. Actualmente, esas fuerzas contra la verdad que estuvieron una vez fragmentadas y dispersas, están poderosamente unidas en una actitud general moral y política.

Pero existe también por primera vez en la tradición occidental, y pienso que de manera mucho más inquietante, una incongruencia, un desfase, entre la verdad y la supervivencia humana, entre la búsqueda racional de la verdad y los ideales contrastantes de la justicia social. No se trata sólo de que la verdad pueda no hacernos libres, sino de que puede destruirnos.

Ofreceré tres ejemplos en orden ascendente en cuanto a la inmediatez del riesgo. El primero, lo admito de inmediato, es deliberadamente remoto. En un gran salto de la imaginación humana, tan grande como cualquiera de los realizados por poetas, artistas, músicos o filósofos, un grupo de pensadores termodinámicos, entre finales de la década 1840- 1850 Y 1860, establecieron lo que nosotros conocemos como el segundo principio de la termodinámica, el principio de entropía, de agotamiento del universo. Cito a Bertrand Russell:

La segunda ley de la termodinámica apenas hace posible dudar de que el universo se está agotando, y de que en definitiva nada del más mínimo interés será posible en ningún lugar. Desde luego, podemos afirmar, si así lo queremos, que cuando llegue el momento, Dios volverá a dar cuerda otra vez a la maquinaria: pero si decimos esto, basaremos nuestra afirmación sólo en la fe, en absoluto en ninguna prueba científica. Hasta donde llega el conocimiento científico, el universo se ha deslizado a través de lentas etapas hasta un resultado un tanto lastimoso en esta Tierra, y se deslizará por etapas todavía más lastimosas hasta la condición de la muerte universal.

Ahora bien, se puede decir con razón que no hay que preocuparse por cosas que sucedieron hace miles de millones de años y que no podemos ni siquiera imaginar. Estoy de acuerdo con eso. Pero no estoy completamente seguro de que el argumento sea tan simple. Lo que me fascina es: ¿A qué distancia tiene que estar una fecha para que empecemos a preocuparnos? La desintegración del sistema solar, el problema de la desintegración de nuestra galaxia: ¿En qué punto la imaginación humana tendría de súbito esa percepción supremamente terrorífica de que el tiempo futuro choca contra un muro, de que hay una realidad a la que el tiempo futuro de nuestro verbo «ser» no puede aplicarse, en la que no tendrá ningún significado? ¿Cuándo esos muros de la entropía, del enfriamiento del universo, como se le llama, presionarán sobre nuestra sensación de una posibilidad eterna de vida?

El segundo ejemplo está mucho más cerca de nosotros y es, obviamente, más realista. Se han acumulado pruebas de que es muy difícil para el hombre, particularmente para el llamado hombre desarrollado, altamente cualificado y tecnológicamente equipado, soportar largos períodos de paz. Hay un desacuerdo considerable sobre la naturaleza de las fuerzas que se alzan dentro de nosotros. Hay una imagen bastante simple —y muy sugerente— que he oído a veces. Cuando un músculo muy entrenado no se ejercita durante un cierto período de tiempo, diversos ácidos, un tipo de toxicidad venenosa, se acumula realmente en las fibras. Todo empieza a doler, a descomponerse, a atormentar al cuerpo. Uno tiene que moverse, tiene que usarlo de nuevo.

Parece como si las grandes fuerzas del aburrimiento, del fastidio, construyeran en nuestro interior complejos sistemas sociales y crearan tensión para lograr una violenta liberación. De ser así, la guerra no sería una espantosa forma de estupidez de los políticos, un accidente que una mente sana podría sin duda haber evitado. No; sería una especie de mecanismo de equilibrio esencial para mantenernos en un estado de salud dinámica. Y aunque digamos esto, sabemos que es un horrible absurdo, porque estamos ahora en un punto en que, si proseguimos esta línea de pensamiento, nos topamos con guerras en las que no hay supervivientes, ni segunda oportunidad, ni reparación del equilibrio del cuerpo político.

Mi tercer ejemplo del tipo de verdad que es peligroso para la supervivencia de la sociedad es todavía más presente, todavía más inmediato. Hasta ahora he procedido con sumo cuidado, aunque sólo haya sido porque no tengo ninguna competencia profesional. Todos estamos más bien desconcertados por las acusaciones y contraacusaciones que vuelan de un lado a otro en el campo de la genética: la discusión sobre la raza y la inteligencia. Están los que nos dicen que algunas razas están destinadas a no alcanzar nunca un cierto nivel del cociente de inteligencia, o un cierto nivel de rendimiento intelectual, mientras que otras razas tienen, por decirlo así, una ventaja innata en las múltiples esferas de la realización intelectual que hoy determinan la estructura de poder en el mundo. Otros científicos dicen: «No hagáis caso de esas estupideces. El el es un test montado por Occidente, es un elemento de chantaje contra otro tipo de culturas y capacidades; ésas son teorías nazis que presumen de respetabilidad pseudocientífica». La discusión se hace cada vez más encarnizada, y es sumamente difícil para el profano llegar a una visión clara de lo que se está diciendo y del tipo de pruebas que se le ofrecen. Por eso, permítaseme una hipótesis, y les pido que subrayen la palabra «hipótesis» con tres líneas rojas por lo menos. Supongamos que la conjetura de ciertos científicos es correcta: que el entorno, por muy excelente que sea, por muy cuidadosamente tratado que esté, es responsable de algo así como el 20 % o menos de la dotación y las posibilidades futuras de los seres humanos, y que el 80% o más de lo que somos, está programado genéticamente y es herencia racial. Supongamos que esto fuera cierto: ¿Qué debemos hacer con este tipo de conocimiento? Porque toda clase de consecuencias políticas y sociales podrían derivarse inmediatamente de ahí, en términos de educación, de acceso al poder político o a técnicas económicas. ¿Cerramos la puerta? Podemos decir: «Muy bien, no nos interesan sus resultados, ni siquiera queremos conocerlos. La sociedad no ha alcanzado un punto de sabiduría, de sanidad y de equilibrio en el que se pueda manejar ese tipo de dinamita. Paren su investigación. No la financiaremos. No reconoceremos sus laboratorios. No daremos ningún título a las tesis escritas en ese campo». (Éstas no son sugerencias periodísticas. Están siendo planteadas ahora mismo por científicos, sociólogos y académicos muy serios, muy humanos y profundamente preocupados). O podemos decir, por el contrario: «Muy bien, adelante, continúen su investigación sea cual sea el fin o la verdad a la que conduzca. Y si el fin es totalmente insostenible en términos morales, en términos de esperanzas humanas, de equidad, de coherencia social, al diablo con ello; así es como está construido el universo y nosotros, simplemente, no podemos dejar de investigar». Repito que todo esto no es un problema imaginario. Está sobre nosotros exactamente ahora. Y es sólo uno de los muchos ejemplos dramáticos en los que la antigua tradición de ir tras los hechos a cualquier precio está empezando a chocar con los muros del absoluto peligro social e incluso de la imposibilidad.

Las críticas de la verdad a las que acabo de referirme, la angustia causada por este tipo de debates, han provocado hoy una fuerte nostalgia por la inocencia en la política entre los jóvenes. Se nos dice por todas partes que debemos abandonar la «investigación pura», que deberíamos desmantelar lo que se llama la «prisión académica», que debemos poner a pastar el cerebro cartesiano mientras el instinto juega. Se nos dice por científicos ahora muy de moda que nuestra obsesión occidental por la verdad es realmente patológica. Según comprendo la teoría, tiene algo que ver con el hecho de que hemos utilizado principalmente la mitad izquierda de nuestro cerebro, la verbal, la mitad griega, la mitad ambiciosa, dominadora. En la descuidada mitad derecha está el amor, la intuición, la misericordia, las formas orgánicas y más antiguas de experimentar el mundo sin agarrarlo por el cuello. Se nos exhorta a abandonar la orgullosa imagen del Homo sapiens —el hombre conocedor, el hombre a la caza del conocimiento— y a pasar a esa visión encantadora del Homo ludens, que significa sencillamente el hombre que juega, el hombre relajado, intuitivo, el ser pastoril. No más búsqueda de lo ilusorio, del hecho posiblemente destructor, sino búsqueda del yo, de la identidad, de la comunidad; esto, se nos dice, es extremadamente importante si no queremos cometer literalmente un suicidio social. Quizás —y esto está siendo dicho por hombres de gran integridad— pueda haber tecnologías alternativas de bajo consumo, reciclaje, conservación, una especie de intento de deshacer esa rapacidad, ese salvajismo suicida de la revolución industrial, a que nos referíamos en relación con Lévi-Strauss. Si puede existir lo que se llama una «tecnología alternativa», ¿por qué no una lógica alternativa, un modo de pensar y sentir alternativo? Antes de ser cazador, el hombre fue recolector de bayas junto al Jardín de Edén.

A esto, yo daría muy provisionalmente las siguientes respuestas. No creo que funcionara. En el nivel más empírico y más brutal no tenemos en la historia ningún ejemplo (aparte de la masiva destrucción militar o de tiempos de guerra) de un sistema económico y tecnológico complejo que vuelva hacia atrás a un nivel de sobrevivencia más simple, más primitivo. Sí, puede hacerse de manera individual. Todos, yo creo, tenemos ahora en la universidad algún antiguo colega o estudiante que planta en algún lugar su huerto biológico, que vive en una cabaña en el bosque o que trata de educar a sus hijos lejos de la escuela. Individualmente podría funcionar. Socialmente, pienso, es música celestial.

Segundo, y más importante, va contra la historia de nuestra estructura cerebral tal como la hemos usado en Occidente. En nuestro cerebro, la búsqueda de la verdad está, creo, fatalmente impresa —y sé que cuando empleo la palabra «impresa» tomo prestada una metáfora problemática—. Impresa, creo, por la dieta, el clima, los excedentes económicos, que inicialmente pusieron en funcionamiento la potencialidad innata de aquellos milagrosos y peligrosos seres humanos, los antiguos griegos, para una gran y continuada explosión de genio.

Si mi planteamiento es acertado, seguiremos formulando preguntas una y otra y otra vez. El filósofo alemán Heidegger lo expresa bien. Dice que las preguntas son la devoción, la oración, del pensamiento humano. Yo estoy tratando de plantearlo un poco más crudamente. Nosotros, en Occidente, somos un animal construido para plantear preguntas y tratar de lograr respuestas cueste lo que cueste. No institucionalizaremos la inocencia humana. Podemos intentarlo, aquí o allí. Podemos intentar tratar con mayor cuidado el medio ambiente. Podemos tratar de evitar en alguna medida el despilfarro brutal, algo de la inhumanidad y la crueldad verdaderamente necia para con los animales, para con los seres humanos menos privilegiados, ideales que marcan incluso los grandes años del Renacimiento y la Ilustración. Esto sin duda debe hacerse.

Pero, yendo al fondo de la cuestión, somos claramente un carnívoro cruel construido para avanzar, y construido para avanzar contra y por encima de los obstáculos. En realidad, el obstáculo nos atrae magnéticamente. Hay en nosotros algo esencial que prefiere la dificultad, que busca la pregunta complicada. En última instancia, es por esto por lo que los más dotados, los más enérgicos de nosotros han sabido —tal vez sin articular este conocimiento— que la verdad es más compleja que las necesidades del hombre, que en realidad puede ser completamente ajena e incluso hostil a esas necesidades. Lo explicaré.

Fue una creencia profundamente optimista, mantenida por el pensamiento clásico griego y ciertamente por el racionalismo europeo, que la verdad era de alguna manera amiga del hombre, que fuera lo que fuera lo que se descubriese beneficiaría finalmente a la especie. Podía llevar mucho tiempo. Gran parte de la investigación no tendría nada que ver con beneficios sociales o económicos inmediatos. Pero si se esperaba el tiempo suficiente, si se pensaba lo suficiente, si se era lo suficientemente desinteresado en la búsqueda, entre nosotros y la verdad descubierta existiría una profunda armonía. Me pregunto si esto es realmente así o si sólo fue la mayor de nuestras ilusiones románticas. Tengo una especie de cuadro en el que se ve a la verdad, esperando emboscada en un rincón a que el hombre se acerque, preparada para liarse con él a garrotazos. De los tres ejemplos que he ofrecido —y hay muchos más— podemos deducir un panorama bastante terrorífico de un universo que no fue construido de ninguna manera para nuestro bienestar, para nuestra supervivencia, y mucho menos para nuestro progreso económico y social en esta minúscula Tierra.

Los abanderados de la ecología nos dicen ahora que somos huéspedes en esta Tierra. Sin duda ésa es la situación. Y seguramente somos huéspedes en un universo vastísimo e incomprensiblemente poderoso cuyos hechos, cuyas relaciones, no fueron cortadas a nuestro tamaño o a la medida de nuestras necesidades. Sin embargo, pertenece a la eminente dignidad de nuestra especie ir tras la verdad de forma desinteresada. Y no hay desinterés mayor que el que arriesga y quizás sacrifica la supervivencia humana.

La verdad, creo, tiene futuro; que lo tenga también el hombre está mucho menos claro. Pero no puedo evitar un presentimiento en cuanto a cuál de los dos es más importante.


En Nostalgia del Absoluto
Traducción de María Tabuyo y Agustín López
Imagen: Gerard Rondeau / VU

24 jun. 2013

George Steiner - Humanidad y capacidad literaria

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George Steiner - Humanidad y capacidad literaria


Al mirar atrás, el crítico ve la sombra de un eunuco. ¿Quién sería crítico si pudiera ser escritor? ¿Quién se preocuparía de calar al máximo en Dostoievski si pudiera forjar un centímetro de los Karamazov, o reprobaría la altanería de Lawrence si pudiera dar forma al huracán de El arco iris? Toda gran escritura brota de le dur désir de durer, la despiadada artimaña del espíritu contra la muerte, la esperanza de sobrepasar al tiempo con la fuerza de la creación. Brightness falls from the air: cinco palabras y un alarde sonoro que se apaga. Pero han durado tres siglos. ¿Quién querría ser crítico literario si pudiera poner los versos a cantar, o componer, a partir de su propio ser mortal, una ficción viva, un personaje perdurable? La mayoría de los hombres tiene su polvorienta supervivencia en las guías telefónicas viejas (es una suerte que se conserven en el Museo Británico); en el hecho literal de su existencia hay menos verdad y menos vida que en Falstaff o en Madame de Guermantes, sólo por imaginar a éstos.

El crítico vive de segunda mano. Escribe acerca de. Ha de dársele el poema, la novela o el drama; la crítica existe gracias al genio de otros hombres. En virtud del estilo, la crítica puede convertirse en literatura. Pero esto suele acontecer sólo cuando el escritor hace de crítico de la propia obra o de corifeo de la propia poética, cuando la crítica de Coleridge es obra acumulativa o la de T. S. Eliot divulgación. Fuera de Sainte-Beuve, ¿hay alguien que pertenezca a la literatura permanente en calidad de crítico? No es la crítica lo que hace vivir al lenguaje.

Éstas son verdades elementales (y el crítico honrado se las dice en la palidez de la madrugada). Pero corremos el peligro de olvidarlas, porque la época presente está particularmente saturada del poder y el prestigio de una crítica autónoma. Las revistas críticas desatan un diluvio de comentarios o de exégesis; en Norteamérica hay escuelas en las que se enseña crítica. El crítico existe en cuanto personaje por derecho propio; sus admoniciones y sus querellas desempeñan un papel público. Los críticos escriben sobre los críticos, y el joven brillante, en lugar de considerar la crítica como una derrota, como un reconocimiento gradual, deprimente, de los modestos ingredientes de su propio talento, la considera una profesión de gran tono. Esto podría ser casi gracioso; pero tiene un efecto corrosivo. Como nunca antes, el estudiante y la persona interesada por la literatura lee comentarios y críticas de libros más que los propios libros, o antes de esforzarse por formarse un juicio personal. La aseveración del doctor Leavis sobre la madurez y la inteligencia de George Eliot es hoy moneda corriente en la actual sensibilidad. ¿Cuántos de quienes le hacen eco han leído efectivamente Felix Holt o Daniel Deronda? El ensayo del señor Eliot sobre Dante es un lugar común dentro de la cultura literaria; la Commedia es conocida, si acaso, por algunos fragmentos breves (Infierno XXVI o el famélico Ugolino). El verdadero crítico es un criado del poeta; hoy actúa como si fuera el amo, o se le toma como tal. Omite la última, la más importante lección de Zaratustra: «Ahora, prescindid de mí».

Hace precisamente cien años, Matthew Arnold percibió una amplitud y un relieve similares en el pulso crítico. Reconoció que este pulso era secundario respecto al del escritor, que el goce y la importancia de la creación eran de un orden radicalmente superior. Pero consideró el período de bullicio crítico como preludio necesario de una nueva edad poética. Nosotros llegamos después, y ése es el punto neurálgico de nuestra situación; después de la ruina sin precedentes de los valores y las esperanzas humanos a causa de la bestialidad política de nuestra época.

Esa ruina es el punto de partida de cualquier reflexión seria sobre la literatura y sobre el lugar de la literatura en la sociedad. La literatura se ocupa esencial y continuamente de la imagen del hombre, de la conformación y los motivos de la conducta humana. No podemos actuar hoy, ya sea en cuanto críticos o tan sólo en cuanto seres racionales, como si no hubiera ocurrido nada que haya afectado vitalmente a nuestro sentido de la posibilidad humana, como si el exterminio por el hambre o por la violencia de unos setenta millones de hombres, mujeres y niños en Europa y en Rusia, entre 1914 y 1945, no hubiera alterado, profundamente, la cualidad de nuestra conciencia. No podemos fingir que Belsen nada tiene que ver con la vida responsable de la imaginación. Lo que el hombre ha hecho al hombre, en una época muy reciente, ha afectado a la materia prima del escritor —la suma y la potencialidad del comportamiento humano— y oprime su cerebro con unas tinieblas nuevas.

Además, pone en cuestión el concepto primario de una cultura literaria, humanista. El extremo último de la barbarie política surgió del meollo de Europa. Dos siglos después de que Voltaire hubiera proclamado su final, la tortura volvió a ser un procedimiento normal de acción política. No es sólo que la difusión general de valores literarios, culturales, no pusiera freno alguno al totalitarismo; sino también que en ciertos casos notables los santos lugares de la enseñanza y del arte humanista acogieron y ayudaron efectivamente al terror nuevo. La barbarie prevaleció en la tierra misma del humanismo cristiano, de la cultura renacentista y del racionalismo clásico. Sabemos que algunos de los hombres que concibieron y administraron Auschwitz habían sido educados para leer a Shakespeare y a Goethe, y que no dejaron de leerlos.

Esto es de obvia y alarmante importancia para el estudio y la enseñanza de la literatura. Nos obliga a preguntarnos si el conocimiento de lo mejor que se ha dicho y pensado amplía y depura, como sostenía Matthew Arnold, los recursos del espíritu humano. Nos fuerza a interrogarnos acerca de si lo que el doctor Leavis ha denominado «lo fundamental humano», logra, en efecto, educar para la acción humana, o si no existen, entre el orden de conciencia moral desarrollada en el estudio de la literatura y el que se requiere para la práctica social y política, una brecha o un antagonismo vastos. Esta última posibilidad es particularmente inquietante. Hay ciertos indicios de que una adhesión metódica, persistente, a la vida de la palabra impresa, una capacidad para identificarse profunda y críticamente con personajes o sentimientos imaginarios, frena la inmediatez, el lado conflictivo de las circunstancias reales. Llegamos a responder con más entusiasmo a la tristeza literaria que al infortunio del vecino. De esto también las épocas recientes suministran indicaciones brutales. Hombres que lloraban con Werther o con Chopin se movían, sin darse cuenta, en un infierno material.

Esto significa que quienquiera que enseñe o interprete literatura —y los dos ejercicios buscan construir para el escritor un cuerpo de respuesta viva, capaz de discernir— debe preguntarse qué pretende (dirigir, guiar a alguien a través de Lear o de La Orestíada equivale a tomar en nuestras manos los resortes de su ser). Los supuestos del valor de la cultura humanística en relación con la percepción moral del individuo y de la sociedad eran evidentes de por sí para Johnson, Coleridge o Arnold. Hoy están en duda. Debemos alimentar la sospecha de que el estudio y la transmisión de la literatura tengan sólo un significado marginal, sean apenas un lujo apasionado, como la conservación de lo antiguo. O, en el peor de los casos, que distraigan de utilizaciones más responsables y más acuciantes el tiempo y la energía del espíritu. No creo que ninguna de las dos posibilidades sea cierta. Pero la pregunta debe plantearse y profundizarse sin remilgos. Nada más lamentable, en lo que concierne al estado actual de los estudios ingleses en las universidades, que semejante interrogación pueda considerarse exótica o subversiva. Esto es esencial.

De aquí surge la fuerza de los postulados de las ciencias naturales. Al señalar sus criterios de verificación empírica y su tradición de trabajo colectivo (en contraste con la arbitrariedad y el egoísmo aparentes del método literario), los científicos se han sentido tentados a proclamar que sus métodos y sus concepciones están ahora en el centro de la civilización, que la antigua primacía del discurso poético y de la imagen metafísica ha terminado. Y aunque las pruebas no sean concluyentes, parece plausible que dentro de la masa de talento disponible sean muchos, y muchos de los mejores, los que se han vuelto hacia la ciencia. En el quattrocento habríamos deseado conocer a los pintores; hoy, el sentimiento de fruición inspirada, de la mente entregada a un juego libre, sin recelos, pertenecen al físico, al bioquímico y al matemático.

Pero no debemos engañarnos. Las ciencias enriquecerán el lenguaje y los recursos de la sensibilidad (como lo mostró Thomas Mann en Felix Krull, de la astrofísica y de la microbiología habremos de extraer nuestros mitos futuros, los términos de nuestras metáforas). Las ciencias remoldearán nuestro entorno y el contexto de ocio o de subsistencia donde la cultura sea viable. Pero aunque sea inextinguible su fascinación y frecuente su belleza, las ciencias naturales y matemáticas rara vez poseen un interés definitivo. Me refiero a que poco han aportado a nuestro conocimiento o a nuestro gobierno de la posibilidad humana, a que puede demostrarse que hay más profundidad humana en Homero, Shakespeare o Dostoievski que en la totalidad de la neurología o de la estadística. Ningún descubrimiento de la genética mengua o sobrepasa lo que Proust sabía acerca del hechizo y las obsesiones parentales; cada vez que Otelo nos recuerda el orín del rocío en la espada brillante experimentamos más de la realidad sensitiva, transitoria, en que nuestras vidas deben transcurrir, de lo que pueden transmitirnos el contenido o la ambición de la física. Ninguna sociometría de los motivos o las tácticas políticas puede competir con Stendhal.

Y es precisamente la «objetividad», la neutralidad moral en que las ciencias se regocijan y con que logran sus brillantes esfuerzos comunes, lo que las priva de tener una relevancia definitiva. La ciencia puede haber suministrado instrumentos y animado con demenciales pretensiones de racionalidad a los que concibieron los asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre sus motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante. Tampoco, a juzgar por las ingenuas declaraciones políticas de nuestros actuales alquimistas, puede hacer mucho para conseguir que el futuro sea menos vulnerable a lo inhumano. Las luces que poseemos sobre nuestra esencial, acendrada condición, son todavía las que el poeta nos refleja.

Pero no cabe duda de que en muchas partes el espejo está agrietado o empañado. La característica dominante de la actual escena literaria es la supremacía de la «no ficción» —reportaje, historia, polémica filosófica, biografía, ensayo crítico— sobre las formas imaginativas tradicionales. La mayoría de las novelas, poemas y obras de teatro producidos en los últimos dos decenios no están, sencillamente, tan bien escritas, tan vigorosamente sentidas como otras modalidades de la escritura en las que la imaginación obedece al impulso de los hechos. Las memorias de madame De Beauvoir son lo que hubieran debido ser sus novelas, maravillas de inmediatez física y psicológica; Edmund Wilson escribe la mejor prosa norteamericana; ninguna de las novelas o poemas que han acometido el tema horrible de los campos de concentración es comparable con la veracidad, con la recatada misericordia poética del análisis factual de Bruno Bettelheim en El corazón bien informado. Es como si la complicación, el ritmo y la enormidad política de nuestra época hubieran aturdido y repelido la confiada imaginación de los maestros constructores de la literatura clásica y de la novela del siglo XIX. Una novela de Butor y El almuerzo desnudo son evasiones. El soslayar la gran nota humana, o la irrisión de esta nota mediante la fantasía erótica o sádica, apuntan al mismo fracaso creador. Monsieur Beckett, con su indomeñable lógica irlandesa, se dirige hacia una forma de drama en la que un personaje, amordazado y con los pies aprisionados en el cemento, se queda mirando al auditorio sin decir palabra. La imaginación ha consumido ya su ración de horrores y de esas trivialidades sin rodeos con que suele expresarse el horror moderno. Con raros precedentes, el poeta siente la tentación del silencio.

Justamente en este contexto de privación y de incertidumbre la crítica ocupa un lugar modesto pero vital. Su función, creo, es triple.

Primero, debe enseñarnos qué debe releerse y cómo. Obviamente, es inmensa la cantidad de literatura, y constante el acoso de lo nuevo. Hay que elegir, y en esa elección la crítica tiene su utilidad. Esto no significa que deba asumir el papel del hado y señalar un puñado de autores o de libros como la única tradición válida, con exclusión de los demás (la característica de la buena crítica es que son más los libros que abre que los que cierra). Significa que de la vasta, intrincada herencia del pasado la crítica traerá a la luz y promoverá aquello que habla al presente de un modo especialmente directo y apremiante.

Esta es la distinción correcta entre el crítico y el historiador de la literatura o el filólogo. Para estos últimos el texto tiene una valía intrínseca; posee una fascinación histórica o lingüística independiente de un alcance más amplio. Por más que se valga de la autoridad del erudito con respecto al significado primario y a la integridad de la obra, el crítico debe elegir. Y su preferencia debe ir hacia lo que puede entrar en diálogo con los vivos.

Cada generación hace su elección. Hay poesía permanente pero no crítica permanente. A Tennyson le llegará su día y Donne tendrá su eclipse. O para dar un ejemplo menos sujeto a la moda: antes de la guerra, en los lycées franceses donde me eduqué, era un tópico considerar a Virgilio como un imitador de Homero, recargado e insípido. Cualquier muchacho lo decía con calma convicción. Con el desastre, y con la rutina de la fuga y del exilio, esta opinión cambió radicalmente. Virgilio empezó a verse como el testigo más maduro, como el más necesario (la maliciosa lección de la Ilíada de Simone Weil y La muerte de Virgilio de Hermann Broch forman parte de esa revaluación). El tiempo, tanto el histórico como el de la vida personal, altera nuestra opinión sobre una obra o un repertorio artístico. Hay, perceptiblemente, una poesía de la juventud y una prosa de la madurez. Debido a que su fanfarria sobre el futuro dorado contrasta, irónicamente, con nuestra experiencia real, los románticos han quedado desfasados. El siglo XVI y el primer XVII, aunque su lenguaje suela ser remoto e intrincado, parecen estar más cerca de nuestro discurso. La crítica puede hacer que estos cambios originados en la necesidad sean fructíferos y lúcidos. Puede conjurar del pasado lo que el genio del presente necesita para su apoyo (la mejor prosa francesa del momento tiene tras de sí la fibra de Diderot). Y puede recordarnos que las alternativas de nuestro juicio no son ni axiomáticas ni de perdurable validez. El gran crítico sabrá intuir; escudriñará el horizonte y preparará el contexto para el reconocimiento futuro. A veces escucha el eco cuando se ha olvidado la voz o antes de que se haya oído. Fueron ellos los que sintieron, en los años veinte, que se acercaba el tiempo de Blake y de Kierkegaard, o los que atisbaron, diez años después, la verdad general dentro de la pesadilla particular de Kafka. No se trata de escoger ganadores; se trata de saber que la obra de arte está en una relación compleja, provisional, con el tiempo.

Segundo, la crítica puede establecer vínculos. En una época en que la rapidez de la comunicación técnica sirve de hecho para ocultar tercas barreras ideológicas y políticas, el crítico puede actuar de intermediario y guardián. Parte de su cometido es constatar que un régimen político no puede imponer el olvido o la distorsión a la obra de un escritor, que la ceniza de los libros quemados se conserva y se descifra.

Así como trata de entablar el diálogo entre el pasado y el presente, del mismo modo el crítico procurará que se mantengan abiertas las líneas de contacto entre los idiomas. La crítica amplía y complica el mapa de la sensibilidad. Insiste en que la literatura no vive aislada sino dentro de una multiplicidad de contactos lingüísticos y nacionales. Se deleita en la afinidad y en el largo alcance del ejemplo. Sabe que las incitaciones de un talento o una obra poética superiores se desparraman de acuerdo con normas intrincadas de difusión. Trabaja a l’enseigne de Saint Jérôme, sabiendo que no hay equivalencias exactas entre idiomas sino sólo traiciones, pero que el intento de traducir es una necesidad constante si el poema ha de conseguir su plenitud de vida. Tanto el crítico como el traductor se esfuerzan por comunicar un descubrimiento.

En la práctica, esto significa que la literatura debe enseñarse e interpretarse de manera comparativa. Carecer de una familiaridad directa con la épica italiana cuando se juzga a Spenser, evaluar a Pope sin conocer a fondo a Boileau, considerar los hallazgos de la novela victoriana o de James sin tener en cuenta a Balzac, Stendhal, Flaubert, es una lectura superficial o falsa. El feudalismo académico es el que traza rígidas líneas divisorias entre el estudio del inglés y el de las lenguas modernas. ¿No es el inglés un idioma moderno, vulnerable y elástico, en todos los momentos de su historia, ante el empuje de los idiomas vernáculos europeos y de la tradición europea de la retórica y del género? Pero la cuestión va más allá de la disciplina académica. El crítico que afirma que un hombre sólo puede conocer bien un solo idioma, que la herencia poética nacional o la tradición novelística del terruño son las únicas válidas o supremas, está cerrando puertas donde debiera abrirlas, está estrechando las miras cuando debiera plantearse el sentido de una realización, grande y común. El chovinismo ha sido una peste en política; no tiene sitio dentro de la literatura. El crítico (y una vez más difiere en esto del escritor) no puede permanecer en su propia torre de marfil.

La tercera función de la crítica es la más importante. Se refiere al juicio de la literatura contemporánea. Hay una distinción entre contemporáneo e inmediato. Lo inmediato acosa al comentarista. Pero es evidente que el crítico tiene una responsabilidad especial ante el arte de su propia época. Debe preguntarse no sólo si tal arte constituye un adelanto o un refinamiento técnicos, si añade un giro estilístico o si juega astutamente con la sensibilidad del momento, sino también por lo que contribuye o lo que sustrae a las menguadas reservas de la inteligencia moral. ¿Qué medida del hombre propone esta obra? La cuestión no es fácil de plantear ni puede enunciarse con tacto infalible. Pero la nuestra no es una época corriente. Se esfuerza bajo la tensión de lo inhumano, experimentada en una escala de magnitud y de horror singulares; y no está lejos la posibilidad de la catástrofe. Sería extraordinario permitirse el lujo de guardar distancias, pero es imposible.

Esto nos llevaría, por ejemplo, a preguntarnos si la inteligencia de Tennessee Williams se está utilizando para proporcionarnos un sadismo chillón, SÍ el virtuosismo rococó de Salinger sustenta una opinión absurdamente comedida y enervante de la existencia humana. Nos llevaría a preguntarnos si la trivialidad del teatro de Camus y de todas sus novelas, salvo la primera, no denotan la insistente vaguedad, el ademán estatuario pero vacío de su pensamiento. Preguntar, no zaherir o censurar. La distinción tiene una inmensa importancia. La pregunta sólo puede ser fructífera cuando el acceso a la obra es totalmente libre, cuando el crítico aguarda con honradez la desavenencia y la contradicción. Además, la pregunta que el policía o el censor dirigen al escritor, el crítico se la formula sólo al libro.

A lo que me he estado encaminando todo el tiempo es a la noción de la capacidad literaria humana. En esa gran polémica con los muertos vivos que llamamos lectura, nuestro papel no es pasivo. Cuando es algo más que fantaseo o un apetito indiferente emanado del tedio, la lectura es un modo de acción. Conjuramos la presencia, la voz del libro. Le permitimos la entrada, aunque no sin cautela, a nuestra más honda intimidad. Un gran poema, una novela clásica nos asedian; asaltan y ocupan las fortalezas de nuestra conciencia. Ejercen un extraño, contundente señorío sobre nuestra imaginación y nuestros deseos, sobre nuestras ambiciones y nuestros sueños más secretos. Los hombres que queman libros saben lo que hacen. El artista es la fuerza incontrolable: ningún ojo occidental, después de Van Gogh, puede mirar un ciprés sin advertir en él el comienzo de la llamarada.

Así, y en una medida suprema, ocurre con la literatura. Alguien que haya leído el canto XXIV de la Ilíada —el encuentro nocturno de Príamo y Aquiles— o el capítulo en que Aliosha Karamazov se arrodilla ante las estrellas, que haya leído el capítulo XX de Montaigne (Que philosopher c’est apprendre l’art de mourir) y el empleo que de éste hace Hamlet y que no se inmute, cuya aprehensión de su propia vida permanezca inalterable, que de alguna manera sutil pero radical no mire de modo distinto el cuarto en que se mueve o al que llama a su puerta, éste ha leído sólo con la ceguera de la mirada física. ¿Pueden leerse Ana Karenina o a Proust sin experimenter una flaqueza o una dimensión nuevas en el centro mismo de nuestra sensibilidad sexual?

Leer bien significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra identidad, nuestra posesión de nosotros mismos. En las primeras etapas de la epilepsia se presenta un sueño característico; Dostoievski habla de él. De alguna forma nos sentimos liberados del propio cuerpo; al mirar hacia atrás, nos vemos y sentimos un terror súbito, enloquecedor; otra presencia está introduciéndose en nuestra persona y no hay camino de vuelta. Al sentir tal terror la mente ansia un brusco despertar. Así debería ser cuando tomamos en nuestras manos una gran obra de literatura o de filosofía, de imaginación o de doctrina. Puede llegar a poseernos tan completamente que, durante un tiempo, nos tengamos miedo, nos reconozcamos imperfectamente. Quien haya leído La metamorfosis de Kafka y pueda mirarse impávido al espejo será capaz, técnicamente, de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el único sentido que cuenta.

Como la comunidad de valores tradicionales está hecha añicos, como las palabras mismas han sido retorcidas y rebajadas, como las formas clásicas de afirmación y de metáfora están cediendo el paso a modalidades complejas, de transición, hay que reconstruir el arte de la lectura, la verdadera capacidad literaria. La labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros, mediante el ejemplo de la precisión, del pavor y del deleite. Comparada con el acto de creación, ésta es una tarea secundaria. Pero nunca ha representado tanto. Sin ella, es posible que la misma creación se hunda en el silencio.


En Lenguaje y silencio
Traducción: Miguel Ultorio, Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguíbar
Imagen: La Jornada