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15 mar. 2007

Peter Sloterdijk - El arte se repliega en sí mismo

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El arte se repliega en sí mismo

por Peter Sloterdijk

Presentación de una exposición singular
Traducido del original en alemán por Francisco Felipe

¿Existe algún amante del arte que nunca haya soñado en irrumpir en un museo para estar a solas con su obra preferida? ¿Es concebible una contemplación de un trabajo artístico que no esté convencida de ser la única mediante la cual el objeto alcanza su plenitud? ¿Habrá conocedores de secretos estéticos a quienes no les resulte familiar la tentación de prohibir las otras miradas sobre la obra?

El negocio del arte es un sistema de celos. En él, el deseo de las obras consiste en convertirse en objetos de deseo. En cuanto una obra atrae el deseo, aparecen a su lado las rivales queriendo apropiarse del anhelo de que disfruta. En todos los objetos brilla el anhelo del anhelo de los otros. El mercado los hace sensuales, el hambre de deseo los hace bellos, la obligación de llamar la atención genera lo interesante. Este sistema funciona en tanto que el pensamiento en su momento de plenitud se vuelve tabú. Aunque las obras apelen al deseo, siempre se les deniega la entrega a sus poseedor. Su valor se nutre del hecho de que rehuyen a sus propietarios y esperan otras proposiciones posteriores.

Desde hace dos siglos está en marcha el aburguesamiento de la codicia. Tras la alta burguesía, esa codicia también ha abierto una nueva sensualidad a las clases medias. Al tiempo, el magnetismo del valor enciende una pequeña llama en un público perceptible. Quienes quieren ser alguien abren una cuenta corriente en su interior para el arte. No importa que en la cuenta sólo tengan lugar unas pocas transacciones. Lo que importa es que muchos ojos observan el mercado desde ese momento. El Yo del observador se convierte en lugar de depósito de valores y significados. Sólo un ego con forma de cuenta es válido para el ingreso de arte con forma de valor. Si yo no tuviera la forma de Yo de un poseedor potencial de obras y valores, las obras no tendrían para mí atractivo alguno. Tengo una cuenta, soy una cuenta, abono en mí mis ingresos. Una obra tendrá significado para mí en tanto en cuanto yo pueda abonarme su valor en mí mismo.

Este es el estado actual del fetichismo del valor. ¿Lo pretendía así el arte desde sus orígenes ? ¿No fue nunca una inmensa puesta en circulación de fuerzas, que eran demasiado libres para ser poseídas? ¿Qué quería decir Kandinsky cuando escribió: "Cada imagen contiene misteriosamente toda una vida, con sus torturas, dudas, momentos de éxtasis y de luz" ? ¿Nunca hubo transferencias cuyo mandante no soñara con el crédito de la cuenta de otra nueva vida? Entre tanto, el mundo del arte ha quedado en descubierto a causa de las cuentas privadas. ¿Podrá el arte recobrarse de ellas? *

* N. de T.: juego de palabras, überzogen sein : estar una cuenta en descubierto, o estar algo cubierto o invadido... de cuentas privadas; abheben : cobrar, sacar dinero de una cuenta, sich abheben : recobrarse, recuperarse.

2. La exposición de arte como revelación de los poderes creadores de la obra.

Antes del advenimiento de la modernidad la cifra de las cosas que se podían nombrar como obras humanas dentro del inventario general del mundo era muy reducida. Junto a aquellas ya existentes en la naturaleza, las producidas por los seres humanos resultaban poco significativas. Entre lo producido y lo hecho por uno mismo, por su parte, las obras de arte en sentido estricto reclamaban un espacio pequeño y menguante. Allí donde lo fundamental en la vida radica en los poderes naturales y tradicionales, los humanos han de verse a sí mismos ante todo como receptores de ser y como preservadores de antiquísimos órdenes sagrados. Los testimonios más rotundos del poder creador de obra de anteriores civilizaciones, las construcciones sagradas, eran respuestas técnicas a las ideas de lo sagrado y lo solemne. Con ellas comienza la elaboración artística de lo numinoso.

Desde que el sistema moderno de la producción autónoma entró en funcionamiento, se puso en movimiento la comprensión humana de sí misma. La subjetividad se retira más y más a la posición de remitente de ser y de lo que es; inaugura para sí misma la posición de creador; descubre que el orden del mundo no es tanto algo que haya que conservar y repetir desde los orígenes, sino más bien algo superable y a ser producido mediante proyectos anticipatorios. Ahora se puede decir que el mundo no sólo se ha de interpretar de forma diversa, sino que también debe ser cambiado definitivamente. Ya no es una situación fija, que se reproduce según sus propias leyes, sino una obra en construcción que se transforma según planes humanos.

El genio y el ingeniero se convierten en figuras conductoras de una fascinación del ser humano por sí mismo sin precedentes. Asumen el papel de garantes del poder humano de obrar. Allí donde ese poder llega a la propia conciencia, entra en ignición el deseo de superación del ser humano por el ser humano. De aquí que la obra de arte moderna posea una misión antropológica y ontológica: mediante su conclusión conjura la capacidad humana de obrar, mediante su grandeza artística proclama la superación de la naturaleza por la producción. Éste es el doble sentido de la plenitud del arte. Es por ello que desde hace largo tiempo un motivo principal de las nuevas artes haya residido en mostrar la habilidad. En la obra la virtud humana deviene virtuosismo; para los seres humanos es virtuoso el ser capaz de obrar. La habilidad que se deja ver, consiguientemente, no hace surgir la vanidad artística. Lo que aparece en ella es la subjetividad que se está formando, a la que es dado aprender aquello que puede ser aprendido hasta que se atreve a dar el salto hacia lo que no puede aprenderse. Por lo tanto surge en el arte lo numinoso humanizado: el artista creador pone cosas en la obra que trascienden lo aprendido positivamente. Así el artista participa de un doble poder creador, acorde a la doble naturaleza del saber artístico. Como maestro en su oficio domina lo repetible; como genio erige en el ámbito de lo nunca existido. La maestría sin genio es una gran habilidad; el genio sin dominio del oficio es intensidad renovadora. Si ambos coinciden, pueden resultar vidas humanas hacia las que se oriente la exaltación humanística de la especie. Hay cualidades epifánicas inherentes a la habilidad artística en ambos aspectos: mediante ella las fuerzas esenciales de lo humano se revelan al mismo ser humano. La obra de arte que loa al maestro celebra el poder creador de su autor, afirma la posibilidad misma de la autoría. La magia de los efectos proporciona un concepto de lo sublime de la causa. Allí donde en las obras surjan mundos junto al mundo, sus creadores se pueden tener por dioses al lado de Dios.

El carácter epifánico de los modernos poderes creadores de la obra demanda el cruce entre producción y exposición. Sin que la obra sea desvelada en un espacio de exhibición, no puede tener lugar la autorevelación del poder creador. El hacerse visible de la capacidad para producir presupone la producción de visibilidad. La exposición es la institución moderna para producir visibilidad. Funciona como agencia central del productivismo epifánico. Revela lo que la subjetividad artística burguesa tiene que revelar: a sí misma en su poder materializador para erigir mundos en la obra de arte. Esto implica al tiempo el poder de intervenir y reformar el mundo mismo de acuerdo al proyecto de la imagen del mundo.

Con la ayuda de la esfera pública burguesa, esa revelación encuentra un lugar para sí misma al darse a conocer. El sentido epifánico de la revelación del poder de crear obras está envuelto discretamente por el sentido publicitario y mercantil de la exposición. Exponer convierte la revelación a un formato popular. Los poderes humanos para crear obras se desvelan a sí mismos de manera atenuada al no permitir reconocer en la visibilidad de las imágenes más que aquello que resalta a primera vista. Esto garantiza que nadie consigue ver más que lo que puede asumir. Ningún profano tiene que quemarse los ojos en el Apocalipsis de las fuerzas humanas esenciales en el Salón.

3. La modernización como intensificación de la arbitrariedad.

¿Por qué sufrimos a fines del siglo XX una inflación de lo exponible? En primera instancia, porque existe una inflación paralela de lo producible. El aumento increíble de medios de producción de todo tipo ha traído consigo un crecimiento inconmensurable del poder productivo. Cada vez mayores fragmentos de la realidad se convierten en materia prima para la producción -en material de partida para imágenes, relaciones, transformaciones-. Todo lo que fue producto puede convertirse a su vez en materia prima para almacenar de nuevo como materia sufriente los efectos del trabajo.

Tanto en el caso de mercancías móviles como inmóviles, en el proceso de modernización, en principio es exponible todo aquello que juega un papel en los procesos seculares de incremento de lo producible. La exposición ya no incluye sólo los productos inmediatos del poder de realización de obras; también asume las materias primas, los productos auxiliares, los prototipos, los desarrollos intermedios, los desechos. En el lenguaje de Marx esto significa: no sólo se exponen productos, sino también medios de producción, incluso relaciones de producción. Los paisajes y los espacios habitables ya han sido declarados también objetos de exposición. La estructura social al completo aspira a formar parte del museo. Esto no es del todo incomprensible: si aún poseyéramos el pincel con el que Rafael pintó la Escuela de Atenas, no podemos imaginarnos qué impediría a los directores de museo exponer esa herramienta junto a la obra. Más aún, si los restos mortales de los mecenas de Rafael, se hubieran conservado hasta nuestros días, momificados según las normas de la taxidermia ¿quién podría garantizar que no se les podría admirar en una sala contigua? Todo aquello que tiene que ver con la maravilla moderna de la producción de obras puede ser incorporado en la correspondiente forma de revelación expositiva.

La actual inflación de lo exponible tiene un motivo más radical en la misma dinámica de las artes modernas. Al mostrar la exposición moderna per se la autorepresentación de la capacidad de crear obras, en el curso del siglo XX el ámbito de lo exponible estalla mediante una doble revolución de las artes: por una parte mediante la radical autoliberación de la expresión y de la construcción, por otra parte mediante la ampliación incesante del concepto de arte. Junto con sus diluciones didácticas y sus diseminaciones políticoculturales, ambas explosiones generan un efecto común: una tendencia al incremento de la arbitrariedad que abarca todo el siglo. La cultura contemporánea de exposiciones y ferias de arte sólo se hace comprensible como sistema de organización del arte para la transformación de la de la arbitrariedad artística al aproximarse a su valor mayor. Su logro consiste en procesar las fluctuaciones del arte moderno de modo hermenéutico, museológico y mercantil de tal manera que el incremento de arbitrariedad puede coexistir con la autocelebración del poder creador del arte. Todos los parámetros tradicionales de la obra pueden revolucionarse; lo que queda fijo es la convertibilidad de forma de obra y de forma de valor. De hecho, los jóvenes inversores en el sistema bursátil del arte no necesitan que se les cuente nada sobre lo espiritual en el arte. Han extraído las conclusiones de la modernidad: la ecuación entre forma de obra y forma de valor se ha transformado a su estado puro. En lo más interno de las obras brilla invisible el oro de la posibilidad pura portadora de valor. Si se puede decir de una obra de arte que en ella se encarna una chispa del poder creador, se forma inmediatamente el cristal de valor adecuado para la apropiación. Las obras son expuestas como acciones bursátiles estéticas.

La ampliación de concepto de arte es imagen especular de la expansión de la subjetividad del artista creadora de valor. Por último, todo cuanto toca la vida del artista ha de ser transformado en arte. El rey Midas está por todas partes. Si hubiera sido jurídicamente posible, Andy Warhol habría vendido a coleccionistas con sólidas finanzas calles enteras de edificios de Nueva York que había transformado en obras de arte al pasear por ellas

4. La victoria de la Exposición.

La exposición de arte en la modernidad es la institución exhibidora de poderes creadores de obra extintos y activos acorde a su tiempo. Monta retrospectivas; establece secciones transversales entre las producciones actuales. Las obras que se traen a la luz de este modo ya están ligadas en su propia esencia a esta manera de exhibir. De acuerdo con su forma de valor no son adecuadas para ser acaparadas como tesoros ocultos. En una cámara de tesoros feudal no sólo se encontrarían fuera de lugar politicoculturalmente, sino que también serían infelices en la más profunda alma de valor al no ser comprendidas en su sentido de obra. Este sentido de obra posee una tendencia característica hacia lo abierto, lo público, da igual si dicho sentido aparece como mercado, como museo o como historia del arte.

Lo que en el sentido de los siglos XIX y XX constituye una obra de arte, se adecua ya a su exposición, de acuerdo con su gesto interno. La obra ya demanda el blanco de la pared, desde la cual quiere saltar a ciertos ojos. Ya reclama el vacío de la sala de exposición, en la que inscribe un signo de puntuación. Se inclina ya hacia el catálogo, que asegura su visibilidad in absentia. Se da cabezazos contra el muro de la indiferencia, que cree ya haberlo visto todo. Ya coquetea con los expertos que tienen preparadas las comparaciones. Ya suplica un lugar en la memoria y una página en blanco de la historia del arte donde la epopeya de la creatividad llegue a su última situación.

Cuanto más nos aproximamos al presente, mayor es el número de obras cuyo gesto y sustancia se describe exhaustivamente mediante esa caracterización. De hecho los museos, ferias y galerías son las instituciones actuales para la producción de visibilidad estética, y la misma producción estética se vuelve irremisiblemente colonizada museística y galerísticamente. Allí donde hay una galería, hacia ella fluye el arte de galería.

Sucede así que el arte moderno de exponer el arte se fija firmemente en su tautologización: la producción del arte gira en torno a la exposición del arte, que a su vez gira en torno a la producción de exposiciones. El aparato moderno de mediación del arte se ha instalado como una máquina de mostrar que desde hace ya largo tiempo es más poderosa que cualquier obra individual a exponer. El proceso de la producción de exposiciones, con su núcleo mercantil y sus flancos publicitarios, se ha vuelto autónomo. Corre por sí mismo por encima de las dimensiones de las obras a exponer y no muestra en última instancia ningún otro poder creativo que el suyo propio. Puesto que la exposición misma ya no es un logro, puede hacer lo que quiera, el arte entra en conflicto con su hacerse visible.

Hubo momentos históricos en los que las paredes blancas del museo suponían una importante incursión al descubierto. En ellos la autorevelación del poder humano-burgués creador de obra erigía un escenario desde el que podía aparecer ante el público. Desde las paredes habló ese poder a las fuerzas esenciales aletargadas. Éstas aprendieron, a la luz de lo que mostrado, a vislumbrar sus propias intensificaciones, en caso de que no colapsaran paralizadas de admiración. Los poderes creadores de obra traídos a la luz podrían esperar propagarse como fuerzas explosivas. La fuerza quiere ser entendida por la fuerza, es decir, mantenerse en su efectividad. Por lo tanto, de aquí se deduce que la fuerza inaugural de lo que se muestra en la obra creó en primer lugar la sala de exposición del museo moderno; de otro modo se habría quedado como una cueva del tesoro feudal o semifeudal. De hecho ésta se continúa en el safe-art actual. Justamente sólo de lo efectivo de la obra de arte puede surgir la fuerza que abra el espacio por el que acceda a lo visible. La epifanía del poder creador de obra en la obra de arte es lo que hace posibles al museo y a la galería, no al revés, que la galería y el museo pongan a la vista el arte. Sin embargo, hoy día los poderes creadores de obra se invierten a sí mismos en los aparatos que rigen la visibilidad. La exposición de sí mismas por parte de las ferias, museos y galerías ha usurpado el lugar de la autorevelación de las obras; ha forzado en las obras la costumbre de la autopromoción. Desde entonces las obras deben aplaudirse a sí mismas. Aletheia –el desvelamiento*- tiene en los anuncios sus posiciones más avanzadas. Con la publicidad de las obras a sí mismas tiene lugar el paso de las últimas verdades: lo efímero es revelación que se revoca. Un rápido iluminarse del cuadro en el presente; quizás un resplandor postrero del valor en las cuentas corrientes. Sólo hay una cosa segura: ningún cuadro puede significar tanto como la alcayata reutilizable de la que temporalmente cuelga.

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* N. de T.: Aletheia, la verdad en griego antiguo, se traduciría por "desvelamiento" o "desocultación" ( Unverborgenheit , a diferencia de Wahrheit , verdad en su concepción actual en alemán; cf. Martín Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, El origen de la obra de arte ).

5 ¡El arte abandona la galería! ¿Adónde va?

El culto del arte en progreso posee una de sus fuentes en la esperanza humanista y religiosa de las gentes modernas en su poder creador de obra. Éste contiene la promesa de que los seres humanos pueden elevarse hasta alcanzar la posición desde la que generar las condiciones de su propia felicidad. Los humanos se manifiestan así como seres que son capaces de crear las condiciones previas necesarias para su felicidad y soslayar las causas de su infelicidad; poseen además el don de poder expresar su desgracia. Esta triple capacidad tiene el efecto de una gracia; quien participa de ella es miembro de la alianza humana contra las fuerzas de la infelicidad.

¿Qué puede saber al respecto el arte de las ferias de arte? Está condenado a separar profundamente la conexión entre el poder creador de obra y la promesa de felicidad. Una obra de exposición-de-obra no conoce ninguna otra felicidad que dar el salto a la gran exposición. Bajo la ley de la equivalencia entre forma de obra y forma de valor se desgaja una porción privada de la inconmensurable capacidad para la felicidad del poder humano creador de obra, justo la porción del poder productivo que basta para poner la obra en circulación. La felicidad que busca es ser expuesta, que se comercie con ella y sea interpretada de forma elevada. Se inclina hacia el olvido cuando la cuestión es el recuerdo de la fuente de legitimidad de todo exponer y producir. El derecho al arte no procede de ningún otro lugar más que de la propia llamada de las fuerzas humanas a la propia felicidad. La felicidad se llama a sí misma; se fortalece mediante su propia evocación; mediante su fortaleza se hace feliz a sí misma. Del magnetismo de la felicidad depende finalmente la capacidad radiante de la habilidad moderna. Es la atracción de la felicidad hábil con cuya ayuda ser capaz de vivir supera a tener que vivir. Con ello el juego se introduce en el carácter lastrado de la vida. El arte es la tendencia antigrave, cruza el umbral del tú debes al tú puedes. De ahí que posea la seriedad de los grandes desahogos.

Las obras de arte significativas son lugares que se abren mediante la autorevelación de los poderes creadores de obra más felices. Al ser el gasto de esos poderes celebratorio y fluir del agradecimiento hacia sí mismos, cada obra de este tipo confluye en la capacidad universal de felicidad. Están tan distantes de la habilidad infeliz como de la muda miseria. La obra de arte de la modernidad es testigo de que las contribuciones humanas a la felicidad son posibles. Más aún, dejar llegar a la certidumbre de que el propio ser humano puede ser la contribución, cuando es libre para ser hábil, y también está libre de ser poseído por lo que sabe hacer.

Las colecciones, galerías, museos han de ser medidos por medio de esa promesa que se mantiene a sí misma. Medidos con ella los museos no tienen felicidad ni la felicidad museos. El arte que conoce algo mejor, abandona, por lo tanto, la galería. ¿Dónde encuentra algo mejor?

6. El ocaso de las obras.

1989, ya es hora de decirlo claramente: vivimos de nuevo en el medio de una belle époque, una era de avances estacionarios, de estancamiento frenético. En todos los frentes de fuerza reina la movilización con una indecisión simultánea. Las áreas de avance de las fuerzas han recibido un nombre, que perturba la buena conciencia de los poderes creadores de obra: medio ambiente. Quien dice medio ambiente, pone una cara como si desde ese momento tuviera un niño minusválido. Los productores se reúnen como grupos de padres. Entre tanto tenemos algo de tiempo para mirar atrás.

Lo que sucedió hace diez o veinte años en la vida artística da la sensación de que se hubiera convertido en historia antigua. Beuys y Giorgione se encuentran al borde de la Vía Láctea, se sonríen el uno al otro, ya son contemporáneos. Pertenecen a la pequeña cohorte de muertos que saben lo que cuesta seducir a la gente para la vida. Allá abajo, el pequeño disco azul, el discurso pensante lanzado al universo; poblado por seres que no aciertan a entender su situación. Por amor a ellos se han puesto en circulación signos de vida, trazas de fieltro, de calor corporal, de fuerzas de atracción, almohadillas de grasa de la diosa durmiente, música y piel desnuda bajo árboles amigables.

Cada ser humano, un ser humano. ¿Qué charlatanería de gran corazón podría pretender esto? Cada ser humano, un artista. ¿Desde cuándo se puede decir eso sin la bufonería de los responsables de cultura? En la actualidad los seres humanos no se reconocen de buena gana en sus más altas definiciones. Hay épocas en las que han de pensar de forma elevada sobre sí mismos porque en ellos recae algo grande, y otras ocasiones en que se minusvaloran porque algo atroz les desafía. La belle époque actual es una fase transitoria entre los pequeños y grandes gestos. La energía está más bien con lo involuntariamente grande que busca una disminución voluntaria, mientras que todo aquello que aspira a lo grande, resulta involuntariamente pequeño.

El motivo de esa vacilación, ese estar entremedias, ese no poder decidirse tiene un rasgo radical. En el interior de los mismos poderes creadores de obra se ha abierto una brecha que se hace cada vez más profunda. El arte ya no ve en el virtuosismo su condición absoluta. El genio no contempla al ingeniero como su compañero necesario en todas las empresas. Las fuerzas artísticas ya no reconocen en el dominio técnico de los medios a sus aliados naturales. La capacidad de ser feliz se ha distanciado de las potencias estéticas que se muestran. Por supuesto esta ruptura viene de antes; refleja cambios complicados en las relaciones de alianza entre las energías burguesas cambiantes del mundo. Las campañas pro felicidad de la modernidad también conocen sus desertores, sus heridos, sus vencedores triunfadores, sus agentes dobles.

En esta transformación de alianzas también cambia su sentido el exponer. Parece como si hoy sólo se pudiera mostrar lo segundo mejor. La muestra de obras difícilmente puede ser aún el momento epifánico en el que los poderes de felicidad expresivos y constructoras se comunican a un público. Desde hace largo tiempo la exposición se ha descompuesto en varias cosas: la muestra de fetiches, la oferta de valor, la exposición de una filosofía acompañante.

¿Qué hace el arte que conoce algo mejor? ¿A dónde ha de ir para concentrarse en aquello que merece ser revelado, que irradia sus objetos expositivos con una felicidad no lucrativa? ¿Cómo pueden confesar las obras que tan sólo son epicentro de algo mejor?

El arte se repliega en sí mismo. Esto equivale a una retirada a sus propios dominios, al refugio fuera del mundo. El arte, sin embargo, reduce su frente en el mundo, reduce su superficie de contacto con el resto del negocio artístico. Da un paso a tras desde el frente expositivo. Examina si estaba bien aconsejado al precipitarse a la primerísima línea de visibilidad. Reflexiona sobre su alianza con las maquinarias de publicación museísticas, galerísticas, publicitarias. Admite la pregunta de si ser testigo de la felicidad y estar en primera línea pueden significar lo mismo. En todo ello permite saber cómo participa en la duda propia epocal de los poderes creadores de obra. Al replegarse en sí mismo se convierte en cómplice sabedor en la crisis de lo hecho por el ser humano. ¿Qué puede significar llevar en este momento obras al frente expositivo, ahora que el tiempo pertenece al cuestionamiento de la producción por sí misma? ¿Cómo se podría simular la felicidad de ser capaz de hacer, cuando hace tiempo que quedó claro cómo la libertad de obra fue rebasada por la imposición de poner fuerzas a la obra y valorizar valores?

El arte, ya se decía hace una década, abandona la galería, se va al campo, va a la gente. Se debería haber dicho: busca lo libre y desea otro espacio de juego para la felicidad de interrumpir la infelicidad. Las llamadas a sí mismas de las fuerzas más felices reclaman testigos, no propietarios. Incluso forma de obra y forma de valor se ponen a disposición, para que la voz del arte pueda ser de nuevo un salto puro, una flecha de felicidad, experimentable en el instante en que la vida es más rápida que su evaluación.

7. Crepúsculo de la exposición

Ahora se dice, el arte se echa a un lado, se repliega en sí mismo. Se echa a un lado al replegarse en sí mismo. Se repliega en sí mismo al echarse a un lado. Sólo muestra un poco. Tiene más que lo que se puede mostrar. Aún puede mostrar que en él hay algo más que no se muestra. Una nueva ecología del mostrar requiere una pauta expositiva diferente.

Lo que viene al frente de visión ya no es la obra en su actitud de desfile. Casi nada en ella ofrece superficies vulnerables a la mirada. La obra permanece plegada, enrollada en sí misma, encuadernada en sí misma, por así decirlo, cerrada. Su día de exposición y despliegue no es hoy, tal vez ya no lo sea, tal vez no lo sea aún. No obstante tiene una forma de existencia, aunque no una del tipo habitual. La presencia de la obra no es ni la presencia de su valor ni de aquello que contiene de visible. No se revela en su plenitud, se mantiene en un ángulo agudo respecto al mundo, la curiosidad no puede leerla hasta el final y consumirla, la mirada choca con las cubiertas. En algunos casos el pliegue es tan denso que uno ni siquiera puede convencerse de si en realidad hay obras en el interior. Uno vacila involuntariamente entre dos hipótesis: dentro hay algo, dentro no hay nada.

Las descripciones no dejan, sin embargo, duda alguna de que también en aquello que allí está permanece envuelto, en sentido eminente ha de tratarse de obras. Las inversiones de los artistas en los objetos son altas, sus gastos también son cuantitativamente considerables. En los objetos están sedimentados vida, ideas, tensiones. ¿Dónde está la pared blanca en la que pueda ser extendida la totalidad de superficies plegadas? ¿No sería bueno que existiera una pared así? ¿O esas obras han rehusado por su cuenta dicha pared? ¿Se han resignado ante su imposibilidad de ser descubiertas? ¿Están enfadas con la pared blanca? ¿No se sienten aceptadas? ¿No quieren arrojarles más perlas a los coleccionistas? ¿O son material manejable para una nueva estratagema expositiva?

Las obras no dejan percibir nada sobre sus experiencias con paredes y galerías. Su historia previa cuenta poco en el momento. Su estar por ahí tiene algo de repentino y casual. Ahora permanecen plegadas en sí mismas ante nosotros, no alegan nada en su defensa, no muestran enojo, no toman ninguna iniciativa contra sí mismas, se preservan. Reclaman algo de espacio al margen, sin jactarse de su existencia. Están en el margen, humildes como estanterías en una bodega; puestas, no expuestas; colocadas unas junto a otras, no presentadas en primer plano*. Lo que dicen permanecería completamente mudo si la pieza de piel de liebre de Anselm Kiefer en el cuadro del ático no aportara un texto como metapintura, que podría ser leído como reflexión sobre la vieja sala de exposición exposiciones y sobre la irrupción de otras fuerzas en la misma. La escapada de ella se muestra en las "esculturas" dibujadas de gran superficie de Gilbert & Jones.

La mentalización que subyace a esta reunión de objetos está en relación, probablemente por primera vez, no con las obras, sino con su exposición. El punto está en una renuncia a la ejecución, difusión, estrépito del frente, esfuerzo para captar la atención de las masas. La relación de las mismas obras con su exposición muestra una grieta, las obras pueden, según parece, actuar de otra manera. No se producen a sí mismas, aunque son producidas. El arte se echa a un lado –no es cuestión de molestar a quienes pasan–. Tras esta lección de discreción, la mayoría de las exposiciones de arte le parecen a uno concursos de culturismo.

* N. de T.: juego de palabras entre hingestellt, aussgestellt, zusammengestellt y herausgestellt.

8. Más allá de la autonomía: estar en barbecho, quedarse ensimismado

¿Pueden los artistas abandonar el arte sin exponer su salida como obra de arte? De entrada, ¿por qué tendrían que abandonar el arte? Cuando la felicidad ya no está en el arte sino a su lado, ante él, tras él, es entonces hora de abandonar las formas de la obra, del valor, de la caja blanca.

Con su declaración de abandono del arte Beuys ha devanado el sueño vanguardista de la disolución del arte en la vida. Para su persona y su tiempo con ello ha pretendido que hay algo más universal y al tiempo más intenso que el arte artístico. Quizás haya que poder fracasar como artista para avanzar como ayudante de la felicidad. Quizás deban descansar incluso los mismos poderes creadores de obra como terrenos ya demasiado explotados durante largo tiempo. Los desmontajes de la felicidad creativa muestran al arte la dirección para hacerse a un lado.

¿Están tristes esas obras de que no broten con más fuerza? ¿Tienen nostalgia de las grandes paredes vacías? ¿Se sienten no realizadas en su íntimo ser-para-el-cheque? ¿Simulan ante las grandes exposiciones una capacidad para el exilio de la que se arrepienten secretamente? ¿Se sienten refutadas por el tiempo como ingenuidades de ayer? Probablemente estas preguntas sean demasiado invasoras. Irrumpen en una tranquilidad y en una marginalidad que acaba de ser descubierta por las obras. Poder dejarse reposar, eso es ciertamente algo nuevo para piezas de muestra del poder creador de obras estético. No llamar a quienes pasan para que permanezcan callados ante ellas, ése es un ejercicio inusual para las obras que estaban habituadas a abogar por su propia causa ante el mundo. Estar en barbecho y esperar es una aventura imprevista para objetos artísticos acostumbrados a la valorización. Replegarse en sí mismas y no entrar en la historia de arte en la forma más elevada, es la treta para la que menos preparadas estaban las obras de arte hambrientas de reconocimiento. ¿O es que ya están más preparadas para ello de lo que se podía intuir en el momento de su factura?

El arte está en barbecho. La gente simplemente pasará al lado, una tenue brisa de atenta desatención soplará entre las piezas. De todos modos, la misma gente pasaría al lado, pero el ruego de las obras y la atracción de los valores les llamaría como una oportunidad que nos coloca ante la alternativa de aceptarlas o hacerles caso omiso. ¿Llaman esas obras, atraen? Y si ya han abandonado la galería ¿a quién han ido, a quién le salen al paso? ¿Están próximas a nosotros cuando pasamos a su lado? ¿Se vuelve diferente nuestro pasar a su lado cuando están al margen?

¿Pasar al lado? ¿Cómo deja uno atrás tanta casualidad? ¿Pasa uno por encima sin que surjan los recuerdos de algo innombrado, venidero, maravilloso, para lo que arte devino más tarde un nombre hueco? La mirada ya chocó con la superficie de los objetos, de ahora en adelante hay que considerarlos como vistos.

Éste no es tiempo para prometer mucho. Pronto saldremos también de esta sala. Ninguna distancia habla ebria de una futura gran felicidad. Pero lo visto es lo visto. ¿Qué es visibilidad? Quizás la cotidianeidad de la revelación. ¿Qué es entonces revelación? Que algo te ilumine con su visibilidad. ¿Cómo sucede eso? Cuando estoy al aire libre. ¿Al aire libre? Cuando estoy tan afuera que el mundo se muestra.



9 mar. 2007

Peter Sloterdijk - Patria y globalización

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Fuente: Revista Nexos

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con elloel del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?

PATRIA Y GLOBALIZACION
(Notas sobre un recipiente hecho pedazos)
Por Peter Sloterdijk

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.
La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya poca de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.
Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.
Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia —por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)— se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización —con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos —de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos— y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.
Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro —en aquella Torá que llevaban consigo como una "patria portátil"—. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos "de vida nómada" o "desterritorializados" no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un "recipiente autógeno"1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen "en forma" mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.
En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada "defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada —del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o "desnacional"—. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender procesos como la "desespacialización" progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de "comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad —la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos— ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al "polo nómada", al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.

La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por "pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias —lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños—. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma —ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.

El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción—. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas —aunque, como siempre, no para todos.
En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.
Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional —parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su "minoría" o su community—. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relación de objeto" y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes. (Traducción de Salomón Derreza).

Notas

1Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.

2 Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.

3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.

Peter Sloterdijk. Filósofo. Autor, entre otros libros, de Crítica de la razón cínica. Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

Tomado de http://www.politica.com.ar/Filosofia_politica/Patria-y-globalizacion-Sloterdijk.html
ISAÍAS GARDE, textos en transición

8 mar. 2007

Peter Sloterdijk - El hombre más independiente de Europa

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La presente conferencia, "Der unabhängigste Mann in Europa", pronunciada en Weimar, el 25 de agosto de 2000 en ocasión del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue publicada en versión original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del mismo año. Traducción: Fernando La Valle. © otrocampo.com 1999-2002

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradición evangélica europea permite percibir que, a partir de cierto estadio de la Ilustración, las funciones indirectamente eulógicas del discurso ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el deísmo y la educación protestante. Aquel que busque todavía un habla que permita al hablante suscribir every human excelence, o al menos, asegurarse una participación en los más altos destinos, deberá desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan más allá del eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad, ya no es suficiente con la mera evasión de penas por medio de la difusión de comprometedoras noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagación de apocalipsis furibundos y amenazas moralizantes que comprometían a cada orador ante un público de impronta secular o humanista. Quién podría darse por aludido hoy por un orador como el Jesús de Marcos 9,42, alguien que cree correcto decir: "A quien escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valdría que le colgaran al cuello una rueda de molino de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar." Un comentador del año 1888 se contentó con señalar: "¡Qué evangélico!"

Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusión de la buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste el examen. Ni siquiera la desmitologización podrá volver a ponerlo en pie. Demasiado turbias, demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los bellos discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en caso de ser posibles todavía en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la difusión se consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberían ser redactados de nuevo, llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos textos que se han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para volverse verosímiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evangélico recibido. Por ello, ocurre por primera vez que la refundición de un discurso que sea predicable para el predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de la subversión de las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista del Evangelio; no desea sólo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas por las zaratustrianas. Se trata para él mucho más de colocar en un orden completamente nuevo las relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va implicado en ello el examen de la diferencia entre una profesión de fe y una cita. El autor de Zaratustra quiere renovar desde sus bases la fuerza eulógica del lenguaje, y liberarla de las trabas que le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafísica. Esta intención resuena en la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, "...que con este libro he superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras..." Y es también presupuesta cuando afirma ante el mismo corresponsal: "Ahora soy, con toda probabilidad, el hombre más independiente de Europa."

El apogeo "o mejor, el espacio de operaciones" de esta independencia es el resultado del conocimiento que, ya desde los días de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue logrando a partir de un agresivo ejercicio que llevó a cabo sobre su propia persona. El autor de La gaya ciencia se había convencido de que el resentimiento es un modo de generación de mundo, hasta aquí el más poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momento recibía los nombres de Cultura y Religión se encontraba la impronta decisiva de dicho modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva sus trazos. De aquí resulta el final catastrófico que cae sobre el pensador como un conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafísica gravita en torno a un núcleo misológico; las doctrinas de sabiduría clásicas son esencialmente sistemas de discursos malintencionados en relación con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la humillación de toda posición ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse aquí sobre la significación de que Nietzsche haya colocado al apóstol Pablo junto con Sócrates y Platón como el genio de la inversión, y aún menos sobre la circunstancia de que Nietzsche desvíe la atención de la gravedad de la operación paulina, para disponer su enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a formular el primer eslabón de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el falsete metafísico. Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posición epocal; sabe que la desarticulación del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva canalización de las energías eulógicas son un hecho "de la historia del mundo"; pero también comprende que operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo; considera como parte de su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su pensamiento capital: "Espero tanto de mí," escribe con leve autoironía en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, "que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios enteros hagan sus más altos votos en mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada." En septiembre del mismo año, hace la siguiente confesión ante Heinrich Köselitz: "Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamente personal de ser mi "libro de edificación y aliento" "por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo."

Un "libro santo", un "libro edificante", un libro de la independencia y el autodominio, un verdadero "libro de las cimas", un "quinto evangelio": las etiquetas de Nietzsche para Zaratustra, su "hijo" literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo de tradiciones lingüístico-religiosas, que son transformadas para la ocasión. El fundamento esencial para la admisión renovada de tales fórmulas se encuentra más allá, sin embargo, de la esfera retórico-paródica. Nietzsche da a entender que el concepto de evangelio como tal, fue llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradición cristiana fueron difundidas como buenas nuevas aquello que según su valor y figura, sólo podía representar un triunfo de la misología. La vieja cuadratura de los evangelios no es a su modo de ver otra cosa que un manual para un malintencionado hablar del mundo por parte de los abogados de la nada, los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la vez como escrito propagandístico del resentimiento, que convierte a las derrotas en éxitos, y disfruta de la postergada venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por encima de la dura realidad. La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaía sobre él la tarea de interrumpir el continuum milenario de la propaganda misológica. Para el completo complejo de imposturas metafísicas, rige la observación de Ecce homo: "Ha acabado todo «impulso oscuro», precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tenía del camino recto... Y con toda seriedad, nadie conocía antes de mí el camino recto, el camino hacia arriba: sólo a partir de mí hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la cultura "yo soy su alegre mensajero..."

El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposición a los poderes de inversión de milenios, en oposición a todo lo que hasta entonces se llamó evangelio; ve en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, "como nunca lo hubo". Esa es su misión, destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto "Evangelio". Nietzsche pone sólo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas, y le adjunta como variantes las expresiones "Poesía" o "Algo para lo cual todavía no hay nombre" deberá ser un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negación como liberación de la realidad, sino a la afirmación como liberación para la totalidad de la vida. Es un evangelio de la ya-no-más-necesidad-de-mentira, un evangelio de la negentropía o de la creatividad, y por consiguiente, bajo el presupuesto de que sólo pocos individuos sean creativos y capaces de acrecentamiento, un evangelio de minorías, o aun mejor: un evangelio "para nadie", un envío para destinatarios no identificados, porque no existe todavía una minoría, por pequeña que sea, que pueda aceptarlo directamente como su mensaje. No es casual que, durante los meses y años críticos que siguieron a la publicación de las tres primeras partes del Zaratustra, Nietzsche haya señalado con una melancolía auténtica y ficticia al mismo tiempo, que no tenía ni un solo discípulo.

Esta comprobación será sólo aparentemente contradecida por el hecho de que el nietzscheano giro "vitalista" del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las nuevas palabras de la afirmación de la vida; por otra parte, la consideración en términos históricos del hecho de que, poco después de la muerte de Nietzsche, se instaló una ola de interés que convirtió a Zaratustra en profeta de moda, y a la "voluntad de poder" en contraseña de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podría haber para este "Evangelio" destinatarios adecuados.

La base para esto ha de ser buscada en la economía interna del mensaje nietzscheano, que exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de su anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de cuentas sólo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarización con la humanidad histórica y presente. La rara renovación nietzscheana de las energías eulógicas en el sentido de una corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio la expresión encuentra su origen en el mismo Nietzsche, que tanta atención había prestado al mensaje de Pablo; a ella se refirió Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracterizó a los grandes intérpretes de la realidad del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas de la desespiritualización moderna... Un poco más desapasionadamente, hoy nos referiríamos a ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo real. Su propia vida era en efecto el "experimento del cognoscente", y sus sufrimientos el costo de su inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesión de una vía de salida que compartiera con lectores contemporáneos; e incluso menos le estaba permitida la idea de que podría encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en condiciones similares. De ahí las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su fatal soledad; de ahí la helada mirada al mundo como "un portal hacia mil desiertos, vacío y frío". De ahí también la desconfianza hacia aquellos que se atrevían a darle lisonjeras palmaditas en el hombro. Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del "Convalesciente", cuando tras el encuentro con su "pensamiento más abismal", se desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete días entre la vida y la muerte. La verdad tiene, "en verdad", la forma de una enfermedad mortal: es un ataque al sistema de inmunidad aletheiológico, que coloca al hombre en el punto geométrico de la mentira y la salud. La paradoja económica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una todavía improbable movilización de energías creadoras; el concepto de superhombre es la apuesta por la lejana posibilidad de tal compensación: "Tenemos el arte, para que, ante la verdad, no nos vayamos a pique"... Lo que significa: tenemos la vislumbre del superhombre, para poder soportar la condición humana. Tal proposición surge como anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razón por la que el Zaratustra completo debía adoptar la forma de un extenso preludio: en términos descriptivos no se trata de otra cosa que de la vacilación del mensajero ante el proferimiento del propio mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio de proclamación, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental y ésta es la forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edición nietzscheana en los movimientos antidemocráticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la democrática crítica de la ideología, se separan las recién adquiridas funciones eulógicas de la conveniente Ilustración previa, y su trabajo de negación, con lo cual toma la palabra "evangelio" sus comillas, es decir su modernidad e ironía. Nietzsche era consciente del aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dudó a menudo respecto de si la recuperación de una posición evangélico-eulógica a partir del nihilismo consumado tendría sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884 escribe a Malwida von Meysenburg: "Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces más que la bétise humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una fatalidad, la fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un día, de amor a los hombres [Menschen-Liebe]!!!" Recordemos el triple signo de admiración tras esta alusión a la posibilidad cercana del enmudecer. A toda elucidación del mensaje nietzscheano habrá de responder con la pregunta de cómo fue posible que la proclamación prevaleciera frente a sus obstáculos interiores. Esto vendría como una elucidación respecto a cómo, en el balance del factor disangélico contra los motivos evangélicos, los últimos podrían tener más peso: en torno a esta revisión habría incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista de su corrección inmanente. ¿No están acaso todos los indicios a favor de la idea de que en Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los intentos de dar a esta última la preeminencia se fundan en impulsos momentáneos y autohipnosis pasajeras? Sí, ¿pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador paradigmático de la modernidad, en la medida en que ésta se define a partir de la imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafácticas? ¿No se define la modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensación y unos primeros auxilios? ¿Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporáneo eficaz en eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames?

En lo que a Nietzsche respecta, él sabía muy bien que por mucho tiempo él mismo seguiría siendo el único lector emocionado de Zaratustra; su quinto "Evangelio" es, como dijo más o menos correctamente, "oscuro y secreto y motivo de risa para todos", y esto no sólo por su precocidad. No se puede concebir cómo podía un documento así, que todo divulgador posterior debía inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de partida de una nueva cadena eulógica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el premio de una competencia más o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los cantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustración estándar. Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposición juegan los datos biográficos, así como los literarios con que contamos), ¿qué podía hacerle creer, sin embargo, que a partir de él se iniciaba una nueva época del discurso positivo? ¿Cómo quería dar el paso de lo ridículo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quién podría haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar más de cerca la ética nietzscheana de la amplitud de miras.

El que quiera conocer de cerca la teoría y praxis de la generosidad nietzscheana, debe también "o sobre todo" concebir "sueños de grandeza" junto con Nietzsche, bajo el supuesto de que sea éste un título adecuado para la desacostumbrada capacidad de este autor, de hablar en la más alta de las voces de sí mismo, su misión y sus escritos.

Aquí quisiera proponer la hipótesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un fenómeno relevante de psicología individual, sino que marca más bien una cesura en la historia lingüística de la vieja Europa. Básicamente, no es otra cosa que la revelación de la naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el nombre de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en él se palpa la escisión, característica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebración, develándose con ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aquí de una vez por todas, es la economía de los discursos eulógico y misológico, y su fundamentación en el tabú de la autoalabanza. Un examen del contexto de la metafísica y crítica de la moral de Nietzsche puede aportar elementos para una identificación de este vuelco repentino: en dicho contexto, se vuelve transparente el orden embustero en que la eulógica indirecta tiene su base. Ahora bien, si se verificara que esta separación de la alabanza de uno mismo no es otra cosa que una postergación obrada por el resentimiento, habría que entender el atentado de Nietzsche contra la discreción como un acto de revisión, acto a través del cual la moral antiegoísta resultaría contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder hasta la mística medieval para encontrar fenómenos al menos lejanamente comparables. Espectaculares y dolorosos como son, restituyen la posibilidad de plantar conexión lo más directa posible entre el yo y la ponderación. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un júbilo atolondrado vuelto sobre sí mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza la idea de que el Dasein debe ganarse su júbilo, o mejor, acrecentarse en él. Cuando la vida se ha elevado demasiado hasta sus más altas posibilidades, puede desplegarse finalmente y de modo análogo la autoalabanza: una vez más, es la obra la que alaba a su autor, quien, en concepto, ha de desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente esta misma concordancia el escándalo, el buen discurso ilimitado de la propia riqueza, esta autocrítica jubilosa a partir de hechos consumados, esta completa disolución de la vida en disposiciones luminosas, que permanecen como obras de la palabra: constituyen el antiescándalo, respecto de aquello que Pablo llamara el escándalo de la cruz, y con el que había de ser logrado el bloqueo de toda conexión entre el yo y la alabanza.

Nietzsche había entendido que el fenómeno dominante e irresistible en la cultura del mañana sería la necesidad de diferenciarse de la masa. Tenía presente de modo inmediato que la materia de que debería estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo XX es la relación con uno mismo, en un sentido tanto sistémico como psicológico.

La constatación, empero, de que la poética nietzscheana haya superado las reglas de la eulógica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del otro, da a ver sólo el estrato superior del terreno. En un nivel más profundo, también la palabra afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues alaba al no-yo y lo celebra como nunca antes había sido celebrado. Se dedica solamente a una ajenidad [Fremdheit], que es más que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se ofrece a una ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo posibilita –su cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus tentaciones, sus amigos. Celebra en sí una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que Nietzsche siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo ajeno. "...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todavía..." De tal modo, el autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos de autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en una idiotez nunca compensada del todo.

Quizás podamos permitirnos la observación de que alcanzó como autor la cima de la lengua alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse como organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filósofo habría sentido un júbilo temprano, de haber llegado él mismo a compilar y editar en un volumen su teoría de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por él, utilizando el nombre del autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve siempre sobre el punto en sus escritos; punto consistente en la noción de sistema provisorio, que anula una hipotética base para la enseñanza: no hay ninguna voluntad, con lo cual, tampoco voluntad de poder, voluntad es sólo un modo de hablar, hay sólo diversidad de fuerzas, discursos, gestos, y su composición bajo la dirección de un yo, que se afirma a sí mismo. Justo aquí contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se hacen explícitas. Quizás no podamos hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que repetir estas declaraciones, que ninguna edición futura podrá volver a coartar:

Es preciso mantener la superficie de la conciencia "la conciencia es una superficie" limpia de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, "no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la antítesis de una naturaleza heroica". "Querer" algo, "aspirar" a algo, proponerse una "finalidad", un "deseo", nada de esto lo conozco yo por experiencia propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro "¡un vasto futuro!" como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en él. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero así he vivido siempre".[ii] Este idilio del autor responde al idilio del mediodía de Zaratustra, la ovación yacente ante la tierra consumada:

"Como uno de esos barcos cansados, en la más tranquila de todas las bahías: así descanso yo también ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con los hilos más tenues.

"¡Oh felicidad! ¡Oh felicidad! ¿Quieres acaso cantar, alma mía? Yaces en la hierba. Pero ésta es la hora secreta, solemne, en que ningún pastor toca su flauta.

"¡Ten cuidado! Un ardiente mediodía duerme sobre los campos. ¡No cantes! ¡Silencio! El mundo es perfecto".[iii]

Con esto dice el autor que él mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma en un todo que no es posible despertar, no hay ya más autor. Dejémoslo en su antiguo mediodía. Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz.

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Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traducción: Andrés Sánchez Pascual.

[ii] Ibid., pp. 51-52.

[iii] Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traducción: Andrés Sánchez Pascual.


En http://www.nietzscheana.com.ar/sloterdijk.htm

Peter Sloterdijk - El hombre operable

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Notas sobre el estado ético de la tecnología génica

No es culpa ni mérito nuestro que vivamos en una época en que el apocalipsis del hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No es necesario estar en medio de una tormenta de acero, bajo tortura, en un campo de exterminio, o vivir cerca de tales excesos, para advertir que el espíritu de las situaciones más extremas irrumpe en el proceso más íntimo de la civilización. El destierro de los hábitos de apariencia humanística es el acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento ante el que es inútil buscar refugio en argumentos de buena voluntad. Pero este destierro va más allá: alcanza a todas las ilusiones del ser-cabe-sí-mismo [Bei-sich-Sein]. Pues no sólo hace retroceder al humanismo, sino que también afecta a aquella relación general a la que Heidegger se refiriera como "morar en el lenguaje". Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser está desapareciendo bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de las refacciones. En el estado actual del mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica e intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo un nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura, estado que tiene ya poco en común con las interpretaciones tradicionales por parte de la religión, la metafísica y el humanismo. Parecería ya casi imposible concebir a la vieja casa del Ser en términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen] lo distante. Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica, y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto unidireccional [Klartext] no cesa de crecer. Heidegger, en su "Carta sobre el humanismo" formuló estos problemas de una manera anticuada, aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico sobresaliente del modus essendi del hombre contemporáneo.

" La falta de morada es el destino del mundo. Por esto es necesario pensar este destino en términos de historia del Ser... La tecnología es en su esencia un destino dentro de la historia del Ser [seinsgeschichtliches Geschick].... Como forma de verdad, la tecnología está fundada en la historia de la metafísica." [1]

Desde Hegel, una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno es que existe una conexión entre verdad y destino que implica algo más que un recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones están prefiguradas en los esquemas generales de la teología cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer al espíritu de una senda que imita al antiguo esquema europeo del sol con su curso de Oriente a Occidente. El espíritu hegeliano parecía así arreglárselas para entrar en una segunda eternidad tras su llegada al distante Oeste crepuscular. El punto extremo del hegelianismo es la total auto-aprehensión del espíritu: su símbolo geopolítico es el extremo más distante del Oeste. En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría su forma final, tras lo cual, la única tarea restante sería un reconocimiento de inhóspitas provincias en los márgenes del mundo habitado. En esencia, habría ya validez para la afirmación: "todo mora". ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia. Cuando al final de su novela Elementarteilchen [Partículas elementales], Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido inventor de la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa, busque la muerte en el Atlántico irlandés bajo una "luz movediza y suave", todo esto no es más que un adecuado comentario hegeliano. Una vez que todo ha sido consumado no queda más que hundirse en el océano. En este ocaso del mundo parece terminar todo extravío [Irre], toda errancia.

Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones narrativas, habría hecho construir a su protagonista una cabaña en los montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia. Para él era evidente que la errancia sigue su curso. No tiene lugar ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen], sino que todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del hombre a través de la historia y la tecnología está a punto de entrar en una era de tensiones y oscurecimientos todavía mayores. A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo cierto cuando atribuía a la verdad una historia, pero se equivocaba haciéndola transcurrir desde Jonia a Jena, así como tampoco hacía bien asimilándola a un proceso solar con salida y ocaso. ¿Nos habremos sobrepuesto entonces, simplemente corrigiendo estos errores, al furor teleologicus? Enfrentado con el estado de cosas de 1946, Heidegger no considera en modo alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más bien la quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima... y, como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología genética actual y aun más allá hacia quién sabe dónde. En este crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se auto-revela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente en una posición en la que debe dar respuesta a la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.

Frente a tales consecuencias, no es posible negar que esta historia, en la medida en que es una historia exitosa del saber potente y de la potencia científica, debe también ser leída como una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin embargo, ésta es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad siempre aprehendida sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones. Cuando la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo México, no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser humano en juego, por más que, en todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente chispa como para llamar "Trinidad" a la primera prueba nuclear. Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu cabe-sí en casa... A lo sumo, cuando sus productores piensan en sí mismos, lo hacen bajo la forma de patentes.

Dado que la historia no hace preparativos para cerrar el círculo, tanto ellos como la sociedad tecnológica permanecen atrapados en un movimiento que Heidegger dio en llamar "errancia". El errar caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia que no es cabe-sí y que abre una vía a través de lo no-propio (Nicht-Eigenes), ya sea con el objetivo de llegar a casa, o en el modo del viaje interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido como en el no dirigido, el estado fundamental es la falta de morada: malentendidos en la auto-aprehensión son aquí la regla. Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el destino de la metafísica, no deberá sufrir también ella un profundo cambio tras el hundimiento y "descomposición" de la primera. Los enormes incrementos de conocimiento y poder por parte de la humanidad moderna fuerzan la pregunta de si el diagnóstico de errancia rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía en tiempos anteriores al despliegue de este potencial moderno. Frente al hecho de que, después de veinticinco siglos de metafísica y tecnología europeas, un pensador de la talla de Heidegger crea ver todavía razones para interpretar el curso del mundo como un duradero y fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo podría deberse a una ilusión óptica... Sospecha que se vuelve tanto más plausible al recordar que tras su intento, fracasado con la "revolución nacional", de hacer un giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger deja de hacer sugerencias respecto de cómo podría ser pensado filosóficamente un retorno [Rückkehr] de la errancia. Su refugio en la poética del Ser es, incluso considerándolo con simpatía, una solución provisoria en el mejor de los casos. [2]

Se consolida entonces la suposición de que la teoría de la errancia con o sin meta, surge de una descripción de la relación entre el hombre y el Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger, por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica, permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica deficiente. Debemos a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia constitución híbridos con una 'componente' espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son 'auténticamente' en el marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura. Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida como una suerte de no-ser; si substancializamos en cambio la materia, son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles a personas, sino que muestran más bien los límites de la gramática. Los yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde esta perspectiva, el extravío o errancia no sería más que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico (o, en términos más generales, civilizado y metafísico) del dominio de la totalidad de los entes por medio de la bivalencia.

Con la obra de Hegel se crea por primera vez una lógica que permite definir el estatuto ontológico de los artefactos bajo el título de "espíritu objetivo". Este impulso quedó bloqueado a causa de la orientación predominantemente teórica en términos intelectuales y culturales del análisis hegeliano. Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la reformulación de estas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría de organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio de información. Este transita entre los pensamientos y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. Las máquinas inteligentes –como en general los artefactos creados culturalmente– obligan también eventualmente al pensamiento a reconocer en un ámbito más amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde "espíritu", o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de cosas, donde permanece listo para ser recuperado y eventualmente reelaborado. Máquinas y artefactos son entonces negaciones realmente-existentes de las condiciones que se verificaban antes de que se imprimiera la in-formación en el soporte. Son en este sentido, recuerdos o reflexiones que se han vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada [seiende Nichtse und nichtshaltige Seiende]. La frase "hay información", en última instancia, no dice otra cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta afirmación que Hegel y Heidegger se comprometieron en una gigantesca batalla intelectual, la misma batalla en que entrarían con consecuencias considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann. Todos ellos trabajan para conquistar el tertium datur.

En la frase "hay información" hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. [3] Incluso la oración "hay genes" sólo puede ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de todo, con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.

Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. La aplicación práctica de esta distinción se llama dominación. En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de facto por intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se verifica que esta clasificación es insostenible porque atribuye al sujeto y al alma, tal como señala Günther, multitud de propiedades y capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al mismo tiempo, niega a las cosas y materiales muchas propiedades que, como se advierte tras un examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo de ambos lados estos errores tradicionales, surge una visión radicalmente nueva de los objetos culturales y naturales. Se comienza a entender que la "materia informada", o el mecanismo superior, pueden funcionar parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos desempeños pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora, capacidad dialógica, espontaneidad y libertad.

No es excesivo entonces, llamar choque de titanes a esta revisión de la falsa clasificación metafísica de los entes, un choque que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la persona humana mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que esta revisión implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan como si fuera un plan tecnológico demoníaco. La ominosidad del proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de resultados incontestables. También el observador se encuentra sorprendido y fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión humana. En tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad, el yo que piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones simbólicas. Desconstrucciones como éstas, por otra parte, ya habían tenido antecedentes variados en las culturas mundiales, basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada también por modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración de la mente con ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento usado en diferentes culturas por milenios, y en la psiquiatría por décadas): el futuro previsible también promete la inducción de ideas por medio de sustancias nootrópicas. Pero la irrupción más espectacular de lo mecánico en lo subjetivo se revela en las tecnologías genéticas: éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían "hacerse hombres". En la elaboración de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos y humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores de tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones evolucionarias de la antropogénesis. [4] Esta invasión del campo imaginario del "sujeto" o de la "persona" está rodeada de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del así llamado objeto, en la estructura material básica de los seres vivos, representada por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el sentido de la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien la forma pura de la información informada e informante: los genes no son más que "órdenes" para la síntesis de moléculas proteicas. Queda claro que el sujeto personal tradicional no puede descubrir ya en estos procesos nada de aquello a lo que estaba ontológicamente acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se lo solía presentar, ni del lado de la cosa, como se la conocía. Por ello parece al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad anti-humanista: le parece como si todo ello representara la oposición más aguda contra el programa humanístico y olímpico, el programa de apropiarse del mundo y hacer de él el propio hogar del sujeto o espíritu-persona, e integrar su exterioridad dentro de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el yo debiera hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.

Pero naturalmente, esta visión espantosa es sólo, también, una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de la falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes. El hombre, como poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una posición en la que pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y ser-completamente-fuera-de-sí. La elección entre una aprehensión total del yo y una total pérdida de éste le resulta tan imposible como la elección entre una concentración [Sammlung =(re)colección] y una dispersión totales. Es más bien, en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung], y una posibilidad local de concentración. El hombre es un punto relativamente intenso de recolección-concentración de poder y verdad, pero no un omni-colector: a partir de aquí se desarrollan los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien podríamos considerar como el núcleo más rico en consecuencias del pensamiento de Heidegger, y que deja libre el paso para la doctrina deleuziana de las multiplicidades. Esta es la obra del pensador del "Seyn", lograda en su extensa guerra de guerrillas contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus copias humanistas. En la "Carta sobre el humanismo", Heidegger dice sobre esto:

" El pensar no se sobrepone a la metafísica yendo más alto que ella, trascendiéndola, superándola de un modo u otro; el pensar se sobrepone a la metafísica re-descendiendo en la cercanía de lo más cercano... El descenso lleva a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus... Pensar la verdad del Ser, quiere decir al mismo tiempo: pensar la humanitas del homo humanus." [5]

El pasaje es notable, no sólo porque desmiente a los que siguen denunciando en Heidegger un supuesto, nunca demostrado "antihumanismo". Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local. Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La pobreza de la ek-sistencia no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple exposición en lo monstruoso. Aquí nos encontramos con un Heidegger más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser expresado en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector de fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.

La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas. Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte suprimida objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero con el ascenso al poder de la frase "hay información", o lo que es lo mismo "hay sistemas", esta oposición deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto. La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto 'amo' esté en proceso de disolución, y subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión, como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.

Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la ecuación de ser-humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger. Tiene piedras y las sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso se vuelve, tanto más rápido abandona las herramientas con mangos y las reemplaza por otras con teclas. En la edad de las segundas máquinas, la "acción" retrocede y es reemplazada por operaciones de las puntas de los dedos. [6] La incubadora para el hombre y la humanidad es producida por tecnologías de hardware, y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique. Si 'hay' hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo pre-humano. Ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos. De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.

Karl Rahner formula estas nociones en un lenguaje cristiano, cuando subraya que "el hombre de la autopraxis de hoy" hace uso de una libertad de "auto-manipulación categorial", lo cual tendría su origen, supuestamente, en la liberación cristiana de la compulsión numinosa de la naturaleza. De acuerdo con la declaración del jesuita Rahner, la obligación y el deseo de manipularse a sí mismo formarían parte del ethos del hombre responsable:

" Debe querer ser el hombre operable, incluso si la dimensión y justo modo de tal auto-manipulación resultan todavía oscuros... Pero es cierto: el futuro de la auto-manipulación del hombre ya ha comenzado." [7]

Se puede expresar lo mismo en el lenguaje de la antropología histórica radicalizada, si se interpreta la condición humana a la luz de su emergencia a partir de un desarrollo autoplástico suntuario. En esto la plasticidad sigue siendo una realidad fundamental y una tarea inevitable. Pero hay que tener cuidado de no mirar a través de las lentes de clasificaciones metafísicas falsas a estas nuevas operaciones antropoplásticas que se han hecho posibles recientemente, desde el transplante de órganos a las terapias génicas: bajo estos presupuestos metafísicos todo sería como si un amo subjetivo todavía quisiera esclavizar a una materia objetiva, o incluso peor, desarrollarse y convertirse en un super-amo dando órdenes sobre una materia aun más profundamente subyugada. El esquema del sujeto-amo que ejerce poder sobre una materia servil poseía una verosimilitud innegable en la época de la metafísica clásica, y su política y tecnologías simplemente bivalentes. Por esta época tendía a ser cierto que el amo subjetivo, al usar útiles, esclavizaría a los objetos y difícilmente reconocería sus propias naturalezas, sobre todo cuando éstos eran humanos que podían, por su parte, tener también una pretención a hacer valer para sí la subjetividad o libertad del amo. De esto surge una imagen de la técnica que sigue el modelo de las herramientas simples y las máquinas clásicas: todas ellas son medios esencialmente alotecnológicos en la medida en que ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y en tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en última instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud ontológica contra la que la inteligencia se rebeló siempre, cada vez que tuvo ocasión de tomar partido por la otredad de cosas usadas y forzadas desde el exterior. De aquí surge la opción "materialista" emancipadora en la era del idealismo compulsivo. Sólo en la esfera de las antiguas artesanías a lo sumo, hay rastros de que la sabiduría de los maestros artesanos residía en no forzar las cosas. De los maestros del pensamiento, debe haber sido Spinoza el que más lúcidamente señalara cómo el empleo del potencial de las cosas por el poder debía tener lugar sin furia ni fuerza: "Cuando digo, por ejemplo, que puedo hacer con esta mesa lo que quiero, resulta bastante evidente que no aspiro al derecho de convertir a la mesa en una cosa que come pasto." [8] En el espacio alotecnológico, los casos más extremos son siempre aquellos en que se da una lucha por acceso preferencial a medios de violación y destrucción. La conciencia de los extremos surge aquí del conocimiento de las luchas entre violadores y víctimas.

En el estadio de la frase "hay información", la vieja imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización de materia y personas pierde toda verosimilitud. Somos testigos de que tecnologías inteligentes producen la emergencia de una forma de operatividad no-dominante, forma para la que sugerimos el nombre de homeotecnología. Por su propia naturaleza, la homeotecnología no puede desear nada totalmente diferente de lo que "las cosas mismas" son o pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las "materias" se conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones que tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado "materia prima" [Rohstoff =materia basta]. Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas. La homeotecnología, al tener que vérselas con información realmente-existente, no hace más que avanzar en el camino de la no-violación de los entes; gana en inteligencia inteligentemente, creando así nuevos estados de inteligencia; toma en cuenta eficazmente las cualidades de los cuerpos. Debe apoyarse en estrategias co-inteligentes, co-informativas, incluso allí donde se aplica egoísta y regionalmente como ocurre con las tecnologías convencionales. Se caracteriza más por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones asimétricas. Importantes científicos del presente expresan ideas similares con la metáfora de un "diálogo con la naturaleza". En lo que respecta a las ciencias humanas, ya Foucault ha señalado que nadie escapa nunca a la compulsión y a la posibilidad de ser poderoso: de este modo, Foucault desata el nudo metafísico de la crítica del poder. Germina aquí un modo de pensar que es anticipado por las modernas filosofías del arte, particularmente por la de Adorno (aunque bajo títulos tan engañosos como "La primacía del objeto"), y que ahora espera ser continuado hasta su consumación por la filosofía de la técnica, y sobre todo por la teoría social y sus divulgadores. Desarrollar tecnologías significará en el futuro: leer las partituras de las inteligencias encarnadas, y contribuir a las interpretaciones subsiguientes de sus propias obras. Los estadios más extremos de la homeotecnología son la hora de la verdad de la co-inteligencia. Se revelará en ellos que el sujeto de la era bivalente, el antiguo amo, se ha convertido en fantasma. Antes de que esta revelación sea comprendida masivamente, poblaciones desinformadas serán llevadas por periodistas lascivos a debates caricaturescos que versarán sobre amenazas que no entienden. [9]

La técnica, ha dicho Heidegger, es una forma de develamiento. Extrae resultados que, por sí mismos, no habrían podido salir a la luz de otra manera. La tecnología podría ser considerada de este modo como una forma de acelerar la aparición de resultados. Donde la tecnología da forma al conflicto entre culturas y empresas, entonces surgen las rivalidades que hacen la historia. La historia marca el modo en que los seres humanos trabajan crecientemente con la anticipación, y se colocan en situaciones en que ya no pueden seguir esperando que las cosas ocurran por sí solas. Hay, por lo tanto, una correspondencia característica entre la tecnología de la producción y la empresa económica por un lado, y por el otro, entre etnotecnología y guerra. Tanto para empresarios como para jefes militares es importante buscar el propio provecho en la lucha por resultados contra competidores y enemigos. Están condenados a intentar volverse inteligentes antes que los otros. De todos modos, sólo llegan a ser más inteligentes en un grado que está por regla general en concordancia con el estado presente de egoísmo ilustrado. No pueden escapar a la relación entre sujeto basto y materia prima.

Entretanto, la homeotecnología, la aceleración de la inteligencia por excelencia, también es alcanzada por el problema del mal. Este último, sin embargo, ya no se presenta tanto bajo la forma de una voluntad de esclavizar a entes y seres humanos, sino como el deseo de sacar ventajas sobre los otros en la competencia cognitiva. [10] No es un hecho casual que la alotecnología clásica estuviera vinculada con la desconfianza como forma de pensamiento, y con la racionalidad criptológica, siendo la paranoia su consiguiente sedimento psicológico. En realidad, la emergencia de una cultura post-paranoica de la razón se encuentra en la agenda evolucionaria de civilizaciones enormemente avanzadas desde un punto de vista tecnológico y comunicativo, pero la retrasa la poderosa inercia de la era bivalente, y su habitual violación de los entes en su trato con ellos. La suposición de que la sospecha seguirá siendo el estado de ánimo más adecuado a la realidad en el futuro es confirmada principalmente por las acciones de los estrategas de los EE UU, quienes, en agosto de 1945, no se abstuvieron de usar el arma alotecnológica más extrema, la bomba atómica, directamente sobre seres humanos. Al hacer esto, proporcionaron un argumento para la sospecha –que durará todavía mucho tiempo– de una alianza entre la tecnología superior y los niveles de subjetividad más bajos. Por causa de Hiroshima, hay razones para creer que las tecnologías más avanzadas no tienen límites en su uso, razones para desconfiar de los Oppenheimer y Truman de la genética. Estos nombres propios resumen el hecho de que durante toda una era, sujetos bastos y alotecnologías han congeniado recíprocamente. [11] El temor de esta constelación de hechos dicta también los discursos que profetizan que los genes jugarán el mismo papel como materia prima en el "siglo biotecnológico" que el que le cupo al carbón durante la revolución industrial. [12] Estas dichos se originan en la suposición de que las relaciones entre los seres humanos, así como la relación entre humanos y cosas, ha de seguir en todo tiempo el modelo histórico de la dominación bivalente, o el ordenamiento subjetivo-primitivo de la materia alienada.

La utilidad y adecuación futura de tales miedos enraizados queda todavía por probar. De la complejidad de las cosas mismas surge la suposición de que los hábitos alotecnológicos no podrán ya hacerse un lugar en el reino de la homeotecnología. Las partituras genéticas no cooperarán con los violadores, del mismo modo que los mercados abiertos no sucumben al capricho de los amos. Es posible incluso preguntarse si el pensamiento homeotecnológico –anticipado ya por términos como el de ecología y ciencias de la complejidad– tiene o no el potencial para desencadenar una ética de las relaciones desprovista de enemistad y dominación. Tal pensamiento trae consigo sin duda esta tendencia de un modo virtual, ya que por su propia naturaleza, más que a una cosificación de lo que es otro, apunta a un conocimiento de las condiciones internas de sus congéneres. Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más refinados. Asimismo, los contextos enormemente condensados del mundo-red no reciben ya favorablemente los in-puts del amo: aquí tan sólo puede expandirse exitosamente aquello que convierte a otros innumerables en beneficiarios de innovaciones. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos. La dominación ha de avanzar hacia su propio fin, pues es su propia condición basta lo que la hace imposible. En el mundo-red condensado inter-inteligentemente, amos y violadores casi no tienen ya posibilidades de éxito, mientras que cooperadores, fomentadores y enriquecedores entran en conexiones cada vez más numerosas y adecuadas. Luego de la abolición de la esclavitud en el siglo XIX, es posible esperar que los restos de dominación sean abolidos en el siglo XXI o XXII, pero nadie creería que esto pueda ocurrir sin intensos conflictos: no se puede excluir la posibilidad de que el amo en posición reaccionaria una fuerzas una vez más con resentimientos de masa para producir un nuevo tipo de fascismo. Pero el fracaso de tales reacciones revolucionarias es tan predecible como su surgimiento.

Dice Platón: "Todo lo que existe es bueno; el mal es simplemente la ausencia de bien." En un mundo en el que la condensación de contextos todavía sigue su marcha, no se puede descartar que esta línea básica de la ontología platónica, a menudo ridiculizada por las mentes críticas, se haga realidad de un modo sorprendentemente alterado y con un nuevo sentido. A menos que siga predominando la doctrina adorniana de que el todo o el contexto es lo no-verdadero. Lo que habría que hacer en última instancia es transponer aquellos principios platónicos en los principios siguientes, atinentes a una ecología de la inteligencia: lo que es predominantemente malo se elimina a sí mismo; lo que es predominantemente bueno se expande y continúa; lo que es predominantemente neutro crea suficiente redundancia como para asegurar la continuidad.

Lo que se opone a este esclarecido punto de vista es la advertencia previa de que la herencia de la bivalencia y de la paranoia estratégico-polemológica arroja su larga sombra sobre lo que aún está por venir. Los hábitos y la compulsión de violación por medio de la clasificación de relaciones complejas han aumentado a lo largo de siglos, y no se desvanecerán de la noche a la mañana; culturas en las que dominan la sospecha y el resentimiento se muestran aún florecientes en términos regionales, incluso en lugares en que sus éxitos son todavía quiméricos. Construcciones de identidad, siguiendo viejos o nuevos modelos egoístas, juegan su parte en el bloqueo de los poderosos potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento de la polivalencia, las multiplicidades y la homeotecnología. Mientras esto continúe, la vulgaridad seguirá ocupando más espacios de los que por derecho le corresponden. Ella hace todavía que sujetos bastos luchen por el control de las materias primas, por más que ambos sólo puedan existir ya en posiciones reactivas. Por ello, la reacción constituye todavía un poder mundial. ¿Es necesario señalar que sólo podrá ser doblegada por la inteligencia creativa?

Bajo tales premisas, no es ninguna coincidencia que la carrera actual por el genoma y su explotación económica sea descripta como una guerra cognitiva. En el caso más extremo, no sería otra cosa, una vez más, que el ejercicio de poder por parte de sujetos bastos sobre materias primas: un diferimiento de la errancia y un aferrarse a la falsa clasificación de los entes. Se debería esperar que tales hábitos demuestren su fracaso en el futuro mediato. Como en todas las guerras, el uso estratégico, egoísta, basto, de la inteligencia estimula la ocultación del conocimiento. Provee nuevo alimento a la actitud recelosa. Pero contextos altamente condensados basados en la sospecha y el ocultamiento, tales como las culturas tecnológicas avanzadas, no pueden ser mantenidos en operación continua durante largo tiempo. Para la era metafísica, tendía a ser cierta la afirmación pascaliana de que el hombre asciende interminablemente más allá del hombre: en esa época, nada era tan intenso como el sentimiento de que el hombre no era todavía aquello que podía ser y que la escala de su sublimación no tenía techo. En el período post-metafísico, la imagen es más bien la de que el hombre desciende [13] por debajo del hombre; hace esto con un aire de legitimación, puesto que otros lo fuerzan a entrar en competencias para llegar más abajo que ellos. Hasta ahora sólo una minoría es consciente de que, con la tecnología post-clásica, así como con las artes auténticas, la mejor competencia ya ha comenzado.

Cuando capitales e imperios arrebatan la información, el curso del mundo se convierte crecientemente en una suerte de juicio de Dios en que inteligencias antagonistas luchan entre sí. No es la primera vez que los hombres se enfrentan al carácter decisivo del uso de su inteligencia. Una frase clave de la era bivalente dice:

" Yo invoco hoy por testigos al cielo y la tierra. Yo pongo delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida para que vivas tú y tu descendencia." [14]

¿Cómo se puede repetir la elección de la vida en una época en que la antítesis entre vida y muerte ha sido desconstruida? ¿Cómo podría concebirse una bendición que pudiera sobreponerse a la simplificada confrontación de maldiciones y bendiciones? ¿Cómo podría formularse una nueva alianza bajo condiciones de complejidad? Estas preguntas surgen del conocimiento de que el pensamiento moderno no engendra ninguna ética, en la medida en que, para él, su lógica y su ontología siguen siendo oscuras.

Notas

1. Über den Humanismus, a.a.O. p30-31. [Versión castellana de Alberto Wagner de Reyna: Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger: Sobre el humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960, pp 93-94. (T.)]

2. Esta solución a medio camino espera, de todos modos, poder ser justificada –si esto fuera posible– al fin del camino. Cf. Alain Badiou: "Le recours philosophique au poème", en Conditions, Paris, 1992.

3. Corresponden desde el costado crítico a las tesis ontológicas de Derrida y Nietzsche: "la desconstrucción acontece"; "el desierto crece".

4. Un primer caso se presenta por ejemplo cuando Jürgen Habermas pretende rebelarse contra lo que él llama "esclavitud del gen"; el segundo, cuando Ernst Tugendhaft considera necesario decir que no hay "ningún gen para la moral"; y ambos casos, simultáneamente, cuando Robert Spaemann, desde el punto de vista del personalismo católico, intenta defender a la "dignidad humana" en contra de la "antropotecnología" entendida como tecnología génica.

5. A.a.O.S. 42,43. Ver. cast. cit., p107.

6. Este motivo sobre todo, hizo que Vilém Flusser entrara en la discusión.

7. Karl Rahner: "Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen", en: Die Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, Freiburg/München 1966, S.53. ["El Experimento Hombre. La automanipulación del hombre a la luz de la teología", en La pregunta por el hombre. Esbozo de una antropología filosófica, Homenaje a Max Müller en su 60° aniversario, Friburgo de Brisgovia/Munich, 1966, p 53. (T.)] Agradezco a Rafael Capurro por haberme hecho reparar en este texto extraordinario.


8. Spinoza, Tractatus Politicus, IV, 4.

9. Ya en 1993 advirtió Dominique Lecourt sobre los pseudodebates sobre tecnología génica con la siguiente observación: "No se plantea de manera suficientemente perspicaz la pregunta de si estos procedimientos no podrían ser usados en el sentido de una mayor libertad." Conversación con Roger-Pol Droit, en Le Monde, 1° de junio de 1993.

10. El estratega norteamericano Edward N. Luttwark considera que el trust mundial geo-ecuménico de los bloques económicos dominantes se presenta como el desarrollo más probable y peligroso del siglo XXI.

11. A estos nombres se suman otros como el de Yuri Ovtchinikov, vicepresidente de la Academia de Ciencias soviética, que convenció a Brezhnev de la utilidad de una producción masiva de armas biológicas. A diferencia de las armas nucleares, las armas biológicas no han llegado a ser usadas nunca contra seres humanos. No sería descabellado imaginar que estas últimas señalen el ruinoso límite utilitario de la perversión alotecnológica.

12. Así argumenta Jeremy Rifkin en su libro homónimo [The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, 1998, (T.)], en el que casualmente, aboga por una nueva cultura renacentista que sería posibilitada por medios biotecnológicos.

13. El verbo utilizado, unterbieten, se aplica sobre todo a la rebaja de precios para aumentar ventas en un contexto de competencia de mercado. (T.)

14. Deuteronomio, 30, 19; La Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1985. [El original cita la versión alemana de la Nueva Biblia de Jerusalem. (T.)]


Peter Sloterdijk es profesor de estética y filosofía en la Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe, Alemania. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, EE UU.

El texto alemán original se puede obtener en la red en el Goethe Institut Boston.

Traducción: Fernando La Valle


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