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30 mar. 2015

Descarga: Peter Singer - Liberación animal

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Descarga: Peter Singer - Liberación animal

Esta revolucionaria obra ha inspirado un movimiento mundial de defensa de los derechos de los animales que aspira a transformar nuestra actitud y eliminar la crueldad que se les inflige. Peter Singer niega el «especismo», es decir, la creencia de que la especie humana es superior a todas las demás. Expone la escalofriante realidad de las granjas y los procedimientos de experimentación, destrozando las justificaciones que los defienden y ofreciendo alternativas a un dilema moral, social y medioambiental.

16 feb. 2010

Peter Singer – Todos los animales somos iguales

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Peter Singer Es posible que la “Liberación de los Animales” suene más a una parodia de otros movimientos de liberación que aun objetivo serio. La idea de “Los Derechos de los Animales” se usó de hecho, en otro tiempo, para hacer una parodia del tema de los derechos de las mujeres. Cuando Mary Wollstonecraft, una precursora de las feministas de hoy, publico su Vindication of the Rights of Woman en 1792, sus puntos de vista fueron considerados absurdos por una gran parte de la gente, y antes de que pasara mucho tiempo apareció una publicación anónima titulada A vindication of yhe Rights of Brutes. El autor de esta obra satírica (ahora se sabe que fue Thomas Taylor, un distinguido filósofo de Cambridge) intentó rebatir los argumentos de Mary Wollstonecraft demostrando que podían llevarse más lejos. Si había razón para hablar de igualdad con respecto a las mujeres, ¿por qué no hacerlo con respecto a los perros, gatos y caballos? El razonamiento parecía también aplicable a estas “bestias” aunque, por otra parte, sostener que las bestias tenían derechos era obviamente absurdo; por lo tanto, el razonamiento que condujo a esta conclusión tenía que ser falso, y si resultaba falso al aplicarse a las “bestias”, también tenía que serlo al hacerlo con las mujeres, ya que en ambos casos se habían usado los mismos argumentos.

Para explicar las bases de la igualdad de los animales, sería conveniente empezar por un examen de la causa de la liberación de las mujeres. Asumamos que queremos defender el tema de los derechos de las mujeres atacado por Thomas Taylor. ¿Cómo responderíamos?

Un modo de réplica sería decir que no es válido extender el argumento de la igualdad entre los hombres y las mujeres a los animales no humanos. Las mujeres tienen derecho al voto, por ejemplo, porque son exactamente capaces de hacer decisiones racionales sobre el futuro como los hombres; los perros, por otra parte, son incapaces de comprender el significado del voto y por lo tanto, no pueden tener acceso al mismo. Hay muchas otras formas igualmente obvias de mostrar la gran semejanza que existe entre los hombres y las mujeres, mientras que los humanos y los animales difieren enormemente entre sí. Así pues, podría decirse que los hombres y las mujeres son seres similares y que deben tener similares derechos, mientras que los humanos y los no humanos son diferentes y no deben tener los mismos derechos.

El razonamiento que esconde esta réplica a la analogía de Taylor es correcto hasta cierto punto, pero no llega lo suficientemente lejos. Hay diferencias importantes entre los humanos y otros animales, y estas diferencias tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos que tenga cada uno. Sin embargo, reconocer este hecho que es obvio, no implica que haya una barrera para la extensión del principio básico de igualdad a los animales no humanos. Las diferencias que existen entre los hombres y las mujeres son igualmente innegables, y los defensores de la Liberación de la Mujer son conscientes de que estas diferencias pueden originar derechos diferentes. Muchas feministas sostienen que las mujeres tienen derecho a abortar cuando lo deseen. De esto no se infiere que, puesto que estas mismas feministas hacen campaña para conseguir la igualdad entre los hombres y las mujeres, tengan que defender también el derecho de los hombres al aborto. Puesto que un hombre no puede tener un aborto, no tiene sentido hablar de su derecho a tenerlo. Puesto que un perro no puede votar, no tiene sentido hablar de su derecho al voto. No hay ninguna razón por la que la Liberación de la Mujer o la de los Animales tengan que complicarse con semejantes necedades. la extensión de un grupo a otro del principio básico de igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos del mismo modo exactamente, ni tampoco garantiza los mismos derechos a ambos grupos. El que debamos o no hacer esto, dependerá de la naturaleza de los miembros de los dos grupos. El principio básico de igualdad no requiere un tratamiento igual o idéntico; requiere una consideración igual. Igual consideración para seres diferentes puede conducir a diferentes tratamientos y derechos diferentes.

Vemos, por tanto, que hay otra manera de responder al intento de Taylor de parodiar la causa de los derechos de las mujeres, una manera que no niega las obvias diferencias entre los humanos y los no humanos, pero que penetra más profundamente en la cuestión de la igualdad y que concluye sin encontrar nada absurda la idea de que el principio básico de igualdad se aplique a las llamadas "bestias". Esta conclusión puede parecernos extraña por el momento, pero si examinamos más detenidamente las bases sobre las que se apoya nuestra oposición a la discriminación por la raza o el sexo, veremos que no serían muy sólidas si pidiéramos igualdad para los negros, las mujeres y otros grupos de humanos oprimidos y, simultáneamente, les negáramos a los no humanos una consideración igual. Para clarificar este punto tenemos que ver primero por qué exactamente son repudiables el racismo y el sexismo.

Cuando decimos que todos los seres humanos, independientemente de su raza, credo o sexo, son iguales, ¿qué es lo que estamos afirmando? Los que desean defender las sociedades jerárquicas no igualitarias han señalado a menudo que, sea cual fuere el método de demostración elegido, simplemente no es verdad que todos los humanos son iguales. Nos guste o no, tenemos que reconocer el hecho de que los humanos tienen formas y tamaños diversos, capacidades morales y facultades intelectuales diferentes, distintos grados de benevolencia y sensibilidad para con las necesidades de los demás, diferentes capacidades para comunicarse efectivamente y para experimentar placer y dolor. Dicho de otro modo, si cuando exigimos igualdad nos basáramos en la igualdad real de todos los seres humanos, tendríamos que dejar de exigirla.

No obstante, uno puede aferrarse a la idea de que la igualdad de los seres humanos se basa en una igualdad real de las diferentes razas y sexos. Se podría decir que, aunque los humanos difieren como individuos, no existen diferencias entre las razas y los sexos en cuanto tales. Del mero hecho de que una persona sea negra o mujer no se puede inferir nada sobre sus capacidades intelectuales o morales y ésta, podría decirse, es la razón por la que el racismo y el sexismo son repudiables. El racista blanco alega ser superior a los negros, pero esto es falso, ya que aunque existen diferencias entre los individuos, algunos negros son superiores en capacidad y facultades a algunos blancos en todos los aspectos relevantes que puedan concebirse. El oponente del sexismo diría lo mismo: el sexo de una persona no nos dice nada sobre sus capacidades, y por lo tanto, es injustificado discriminar sobre la base del sexo.

La existencia de variantes individuales cuya base no sea la raza o el sexo, sin embargo, nos deja vulnerables frente a un oponente de la igualdad más sofisticado, uno que proponga por ejemplo, que los intereses de todas las personas cuyos coeficientes de inteligencia sean menores a 100 merecen una consideración inferior a los de aquellas otras por encima de 100. Quizás los que no consiguiesen pasar la prueba fueran, en esa sociedad, esclavos de los que la hubiesen superado. ¿Sería una sociedad jerárquica de este tipo mejor que otra cuya jerarquía se basara en la raza o en el sexo? No lo creo, pero si limitamos el principio moral de igualdad a la igualdad real de las diferentes razas y sexos, consideradas en su conjunto, nuestra oposición al racismo y al sexismo no nos proporciona ninguna base para cuestionar este tipo de no igualitarismo.

Hay otra razón importante por la que no debemos basar nuestra oposición al racismo y al sexismo en ninguna clase de igualdad real, ni siquiera la que se basa en que las variaciones en las capacidades y facultades están distribuidas uniformemente entre las diferentes razas y sexos: no podemos tener una garantía absoluta de que, en efecto, así sea. En lo que se refiere a las capacidades reales, parece haber ciertas diferencias objetivamente determinables entre las razas y los sexos, aunque por supuesto, no se muestran en cada caso individual, sino sólo en valores medios. Todavía más importante: no sabemos aún qué proporción de estas diferencias se debe, de hecho, a las diferentes dotaciones genéticas de las diversas razas y sexos, y cuál se debe a peores escuelas, peores viviendas, y demás factores que son resultado de la discriminación pasada y presente. Es posible que todas las diferencias significativas se lleguen a identificar algún día como ambientales y no como genéticas, y todo el que se oponga al racismo y al sexismo esperará que sea así, ya que esto facilitaría mucho la tarea de acabar con la discriminación; pero de todas formas, sería peligroso que la lucha contra el racismo y el sexismo descansara en la creencia de que todas las diferencias importantes tienen un origen ambiental. El que tratara de rechazar el racismo por ejemplo, por esta vía, tendría que acabar admitiendo que si se prueba que las diferencias de aptitudes tienen alguna conexión genética con la raza, el racismo podría ser defendible en cierto modo.

Afortunadamente, no hay necesidad de supeditar el tema de la igualdad a un resultado concreto de la investigación científica. La respuesta adecuada para los que pretenden haber encontrado evidencia de diferencias de aptitudes entre las razas o los sexos basadas en la genética no está en aferrarse a la creencia de que la explicación genética tenga que estar equivocada, aunque existan pruebas de lo contrario, sino más bien en dejar muy claro que el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física, o factores similares. La igualdad es una idea moral, no la afirmación de un hecho. Lógicamente, no hay ninguna razón de peso para asumir que una diferencia real de aptitudes entre dos personas justifique ninguna diferencia en cuanto a la consideración que debamos dar a sus necesidades e intereses. El principio de la igualdad de los seres humanos no es la descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma de conducta.

Jeremy Bentham, fundador de la escuela de filosofía moral utilitarista y reformista, incorporó la base esencial de la igualdad moral a su sistema de ética mediante la fórmula: "Cada persona debe contar por uno y nadie por más que uno." En otras palabras, los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro ser. Henry Sidgwich, un utilitarista posterior, lo expresó del siguiente modo: "El bien de cualquier individuo no tiene más importancia, desde el punto de vista (si podemos decirlo) del Universo, que el bien de cualquier otro". Más recientemente, las figuras más influyentes de la filosofía moral contemporánea están en general de acuerdo en incluir como un supuesto fundamental de sus teorías morales, alguna formulación similar que suponga la  igual consideración de todos los intereses; en lo que estos escritores no se ponen de acuerdo en términos generales, es en cómo debe formularse este requisito.

Este principio de igualdad lleva implícito que nuestra preocupación por los demás y nuestra buena disposición para considerar sus intereses, no debe depender de cómo sean los otros o de sus aptitudes. Lo que esta preocupación o consideración requiera de nosotros precisamente puede variar según las características de los afectados por nuestras acciones: el interés por el bienestar de un niño que crece en América requeriría que le enseñáramos a leer; el interés por el bienestar de un cerdo puede requerir tan sólo que le dejemos en paz con otros cerdos en un lugar donde haya suficiente alimento y sitio para que se mueva libremente. Pero el elemento básico—el tener en cuenta los intereses del ser, independientemente de cuáles sean esos intereses—tiene que extenderse, según el principio de igualdad, a todos los seres, negros o blancos, masculinos o femeninos, humanos o no humanos.

Thomas Jefferson, que fue responsable de la inserción del principio de la igualdad de los hombres en la Declaración de Independencia Americana, ya tuvo esto en cuenta, lo que le motivó a oponerse a la esclavitud aún cuando era incapaz de liberarse completamente de su pasado como propietario de esclavos. En una carta dirigida al autor de un libro que ponía de manifiesto los considerables logros intelectuales de los negros para rebatir la entonces generalizada opinión de que sus capacidades intelectuales eran limitadas, escribió lo siguiente:

Puede estar seguro de que nadie en el mundo desea más sinceramente que yo ver una refutación absoluta de las dudas que he mantenido y expresado sobre el grado de inteligencia con que les ha dotado la naturaleza, y descubrir que son iguales a nosotros. . . pero cualquiera que sea su grado de talento, no puede constituirse en la medida de sus derechos. El que Sir Isaac Newton fuera superior a otros en inteligencia, no le erigió en señor de la propiedad o la persona de otros.

De un modo semejante, cuando a mediados del siglo pasado, en la década de los cincuenta, surgió el llamamiento en pro de los derechos de las mujeres en los Estados Unidos, una extraordinaria feminista negra llamada Sojourner Truth dijo lo mismo en términos más duros en una convención feminista:

. . . hablan de esto que tenemos en la cabeza; ¿cómo le llaman? ("Intelecto", susurró alguien que estaba cerca). Eso es ¿qué tiene eso que ver con los derechos de las mujeres o de los negros? Si en mi taza sólo cabe una pinta y en la tuya cabe un cuarto de galón, ¿no pecarías de mezquindad si no me la dejaras llenar?

La lucha contra el racismo y el sexismo tiene que apoyarse,en definitiva, sobre esta base; y de acuerdo con este principio, la actitud que podemos llamar "especismo", por analogía con el racismo, tiene que ser condenada también. El especismo—la palabra no es atractiva, pero no se me ocurre otra mejor—es un prejuicio o actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de las otras. Debería resultar obvio que las objeciones fundamentales al racismo y al sexismo de Thomas Jefferson y Sojourner Truth se aplican igualmente al especismo. Si la posesión de una inteligencia superior no autoriza a un humano a que utilice a otro para sus propios fines, ¿cómo puede autorizar a los humanos a explotar a los no humanos con la misma finalidad?

Muchos filósofos y escritores han propugnado de una u otra forma como un principio moral básico la igual consideración de intereses, pero no muchos han reconocido que este principio sea aplicable, también, a los miembros de otras especies distintas a la nuestra. Jeremy Bentham fue uno de los pocos que tuvo esto por cierto. En un pasaje con visión de futuro, escrito en una época en que los franceses ya habían liberado a sus esclavos negros, mientras que en los dominios británicos se les trataba aún como ahora tratamos a los animales, Bentham escribió:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?

En este pasaje, Bentham señala la capacidad de sufrimiento como la característica básica para atribuir a un ser el derecho a una consideración igual. La capacidad de sufrimiento—o más estrictamente, de sufrimiento y/o goce o felicidad—no es una característica más como la capacidad para el lenguaje o las matemáticas superiores. Bentham no está diciendo que los que intentan trazar "la línea infranqueable" que determina si se deben tener o no en cuenta los intereses de un ser hayan elegido una característica errónea. Al decir que tenemos que considerar los intereses de todos los seres con capacidad de sufrimiento o goce, Bentham no excluye arbitrariamente ningún interés, como hacen los que trazan la línea divisoria en función de la posesión de la razón o el lenguaje. La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar de intereses de una manera significativa. Sería una insensatez decir que se actúa contra los intereses de una piedra porque un colegial le dé un puntapié y ruede por la carretera. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir, y nada que pudiéramos hacerle afectaría a su bienestar. Un ratón, sin embargo, sí tiene interés en que no se le haga rodar a puntapiés por un camino porque sufrirá si esto le ocurre.

Si un ser sufre no puede haber ninguna justificación moral para negarse a tomar en consideración este sufrimiento. El principio de igualdad requiere, independientemente de la naturaleza del ser que sufra, que su sufrimiento cuente tanto como otro igual --en la medida en que pueden hacerse comparaciones a grosso modo—de cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o la de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por lo tanto, la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación conveniente, aunque no estrictamente adecuada, para referirnos a la capacidad de sufrir y/o disfrutar) es el único límite defendible a la hora de sentirnos involucrados en los intereses de los demás. Establecer el límite por alguna otra característica como la inteligencia o el raciocinio sería introducir la arbitrariedad. ¿Por qué no situarlo entonces en una característica tal como el color de la piel?

El racista viola el principio de igualdad al dar un peso mayor a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un enfrentamiento entre sus intereses y los de otra raza. El sexista viola el mismo principio al favorecer los intereses de su propio sexo. De un modo similar, el especista permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies. El modelo es idéntico en los tres casos.

La mayoría de los seres humanos es especista. Los capítulos siguientes muestran que seres humanos corrientes—no unos pocos excepcionalmente crueles o despiadados, sino la gran mayoría de los humanos— participan activamente, dan su consentimiento y permiten que los impuestos que pagan se utilicen para financiar un tipo de actividades que requieren el sacrificio de los intereses más vitales de miembros de otras especies para promover los intereses más triviales de la nuestra.

Existe, sin embargo, una defensa del tipo de acciones que se describen en los próximos dos capítulos que debemos descartar antes de pasar a hablar de las prácticas en sí. Se trata de un alegato que, si es verdadero, nos permitiría hacer toda clase de cosas a los no humanos por la razón más insignificante, o sin ninguna razón en absoluto, sin merecer por ello ningún reproche fundado. Esta opinión sostiene que en ningún caso somos culpables de despreciar los intereses de otros animales por una razón sencillísima: no tienen intereses. Los animales no humanos carecen de intereses, según esta perspectiva, porque no son capaces de sufrir, y no es que se quiera decir tan sólo que no son capaces de sufrir de las múltiples formas en que lo hacen los humanos, por ejemplo, que una ternera no pueda sufrir por saber que la van a matar en un período de seis meses. Esto no ofrece lugar a dudas, si bien no libera a los humanos de la acusación de especismo, ya que no elimina la posibilidad de que los animales sufran de otras formas: haciéndoles recibir descargas eléctricas o manteniéndoles entumecidos en pequeñas jaulas, por ejemplo. La defensa que voy a exponer ahora, consistente en afirmar que los animales son incapaces de cualquier tipo de sufrimiento, es mucho más devastadora, aunque menos plausible. Los animales, según esta opinión, son autómatas inconscientes, y carecen de pensamientos, sentimientos y vida mental.

Aunque, como veremos en un capítulo posterior, la opinión de que los animales son autómatas la lanzó el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII, es obvio para la mayoría de la gente, entonces y ahora, que si clavamos sin anestesia un cuchillo afilado en el estómago de un perro, el perro sentirá dolor. Las leyes en la mayoría de los países civilizados confirman que esto es así prohibiendo la crueldad gratuita con los animales. Los lectores cuyo sentido común les diga que los animales sufren, pueden saltarse lo que queda de esta sección y pasar directamente a la página 40, ya que las páginas intermedias se dedican exclusivamente a refutar una postura que no comparten. Sin embargo, para hacer una exposición completa, hay que incluirla a pesar de ser tan poco plausible.

¿Sienten dolor los animales, que no son humanos? ¿Cómo lo sabemos? Pues bien, ¿cómo sabemos si alguien, humano o no humano, siente dolor? Sabemos que nosotros sí lo sentimos por haberlo experimentado directamente cuando alguien, por ejemplo, aprieta un cigarrillo encendido contra el dorso de nuestra mano; pero, ¿cómo saber que los demás también lo sienten? No se puede experimentar el dolor ajeno, tanto si el "otro" es nuestro mejor amigo como si es un perro callejero. El dolor es un estado de la conciencia, un "suceso mental", y, como tal, nunca puede ser observado. Comportamientos como retorcerse, gritar o retirar la mano del cigarrillo no son dolor en sí. El dolor es algo que se siente, y no nos queda más alternativa que inferir que los otros también lo sienten por las diversas indicaciones externas.

En teoría, siempre podríamos estar equivocados al asumir que otros seres humanos sienten dolor. Es concebible que nuestro mejor amigo sea, en realidad, un robot muy inteligentemente construido, controlado por un brillante científico, de forma que manifieste todas las señales de sentir dolor, pero que de hecho, no sea más sensible que cualquier otra maquina. Nunca podemos estar completamente seguros de que no sea éste el caso y, sin embargo, mientras éste tema resulta complejo para los filósofos, nadie tiene la menor duda de que nuestros mejores amigos sienten dolor exactamente igual que nosotros. Se trata de una deducción, pero es una deducción muy razonable, dado que está basada en observaciones de su conducta en aquellas situaciones en las que nosotros sentiríamos dolor, y en el hecho de que tenemos toda la razón al asumir que nuestros amigos son seres como nosotros, con sistemas nerviosos como los nuestros, que funcionan de un modo similar y son capaces de generar iguales sentimientos en parecidas circunstancias.

Si está justificado suponer que los otros humanos sienten dolor como nosotros, ¿existe alguna razón para que no lo estuviera en el caso de otros animales?

Casi todos los signos externos que nos motivan a deducir la presencia de dolor en los humanos pueden también observarse en las otras especies, especialmente en aquéllas más cercanas a nosotros, como los diversos tipos de mamíferos y las aves. La conducta característica—sacudidas, contorsiones faciales, gemidos, chillidos u otros sonidos, intentos de evitar la fuente del dolor, aparición del miedo ante la perspectiva de su repetición, y así sucesivamente—está presente. Además, sabemos que estos animales poseen sistemas nerviosos muy parecidos a los nuestros, que responden fisiológicamente como los nuestros cuando el animal se encuentra en circunstancias en las que nosotros sentiríamos dolor: un aumento inicial de la presión de la sangre, dilatación de las pupilas, transpiración, aumento de las pulsaciones y, si continúa el estímulo, un descenso de la presión sanguínea. Aunque los humanos tienen una corteza cerebral más desarrollada que el resto de los animales, esta parte del cerebro está ligada a las funciones del pensamiento más que a los impulsos básicos, las emociones y los sentimientos. Estos impulsos, emociones y sentimientos están situados en el diencéfalo, que está bien desarrollado en otras especies de animales, sobre todo en los mamíferos y las aves.

También sabemos que los sistemas nerviosos de otros animales no se construyeron artificialmente para remedar las reacciones de dolor de los humanos, como pudiera construirse un robot. Los sistemas nerviosos de los animales evolucionaron como los nuestros propios y, de hecho, en la historia de 1a evolución de los humanos y otros animales, especialmente los mamíferos, no se diferenciaron hasta después de aparecer los rasgos centrales de nuestros sistemas nerviosos. Obviamente, la capacidad de sentir dolor aumenta las probabilidades de supervivencia de la especie, ya que hace que sus miembros eviten las fuentes del daño. No es sensato, seguramente, suponer que sistemas nerviosos idénticos fisiológicamente, con un origen y una función similares en su evolución y que originan formas de comportamiento iguales en similares circunstancias, funcionen de un modo radicalmente distinto en el plano de los sentimientos subjetivos.

Hace ya tiempo que se acepta como norma en el campo de la ciencia el buscar la explicación más simple posible a cualquier suceso que se esté intentando explicar. Se acude de vez en cuando a este principio para calificar de "no científicas" a las teorías del comportamiento de los animales que hacen referencia a sus sentimientos y deseos conscientes, alegando que si la conducta en cuestión puede explicarse sin invocar a la conciencia o los sentimientos, ésta sería la teoría más simple. Sin embargo, ahora podemos ver que cuando estas explicaciones se sitúan en el contexto general de la conducta de los animales humanos y de los no humanos, resultan ser, de hecho, mucho más complejas que sus contrarias. Sabemos por nuestra propia experiencia que las explicaciones de nuestro comportamiento que no hagan referencia a la conciencia y al sentimiento de dolor son incompletas; y resulta más simple suponer que un comportamiento igual en los animales que tienen sistemas nerviosos similares se explica del mismo modo, que intentar inventar alguna otra explicación para diferenciar a los humanos de los no humanos a este respecto.

La inmensa mayoría de los científicos que se han pronunciado sobre este punto están de acuerdo. Lord Brain, una de las figuras más importantes en neurología, ha dicho:

Personalmente no encuentro ninguna razón para conceder que mis iguales, los humanos, tienen mente, y negárselo a los animales. . . Al menos, no puedo dudar de que la relación entre los intereses y actividades de los animales y su conciencia y sentimientos es similar a la que existe en mi propio caso, y que, por lo que yo sé, hasta puede ser igual de intensa.

Paralelamente, el autor de un libro reciente sobre el dolor, escribe:

Toda evidencia posible basada en los hechos apoya la tesis de que los vertebrados mamíferos más desarrollados experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores es un absurdo; se puede demostrar fácilmente que muchos de sus sentidos son mucho más agudos que los nuestros: la agudeza visual en ciertas aves, el oído en la mayoría de los animales salvajes, y el tacto en otros; éstos animales dependen en la actualidad más que nosotros del conocimiento más completo posible de un medio hostil. Aparte de la complejidad de la corteza cerebral (que no percibe dolor directamente), sus sistemas nerviosos son casi idénticos a los nuestros, y sus reacciones ante el dolor extraordinariamente parecidas, aunque carentes (según mi información) de connotaciones filosóficas y morales. El elemento emocional es de sobra evidente ante todo en forma de miedo y de cólera.

En Gran Bretaña, tres comités diferentes del gobierno, expertos en el tema de los animales, llegaron a la conclusión de que éstos sienten dolor. Después de señalar las pautas de conducta que evidencian este punto de vista, el Committee on Cruelty to Wild Animals decía lo siguiente:

. . . creemos que la evidencia fisiológica, y más concretamente la anatómica, justifica plenamente y refuerza la creencia basada en el sentido común de que los anima'ies sienten dolor.

Y después de señalar el carácter evolutivo del dolor, acababa concluyendo que el dolor tiene una "clara utilidad biológica" y que esto constituye "un tercer tipo de evidencia de que los animales sienten dolor". Pasaba entonces, a considerar formas de sufrimiento distintas del simple dolor físico, y añadía que los miembros del comité estaban "convencidos de que los animales sufren de miedo y terror agudos". En 1965, los informes de los comités del gobierno inglés sobre experimentos realizados con animales, y sobre el estado de los animales sometidos a métodos de producción intensiva, estaban de acuerdo con esta tesis, concluyendo que los animales tienen capacidad para sufrir no sólo por daños físicos directos, sino por miedo, ansiedad, tensión, etc.

Podríamos considerar que esto es suficiente para poner fin a la controversia; pero hay todavía otra objeción que merece nuestra consideración. Existe, pese a todo, una pauta de conducta de los humanos cuando sienten dolor, de la que carecen los no humanos. Se trata de un lenguaje desarrollado. Otros animales se pueden comunicar entre sí, pero no según parece, en la complicada forma en que lo hacemos nosotros. Algunos filósofos, incluido Descartes, pensaron que es importante el hecho de que los humanos puedan contarse su experiencia del dolor con gran detalle, en tanto que otros animales no pueden. (Es interesante resaltar que esta línea divisoria entre los humanos y las otras especies, clara en otro tiempo. hoy está poniéndose en duda a causa del descubrimiento de que a los chimpancés se les puede enseñar un lenguaje.)  Pero, como Bentham señaló hace mucho tiempo, la facultad de utilizar un lenguaje no es relevante a la hora de decidir el trato que se debe a un ser, a menos que esa facultad pueda ligarse a su capacidad de sufrimiento, en cuyo caso la ausencia de un lenguaje podría hacer dudar de la existencia de esta capacidad.

Este nexo se puede abordar por dos vías. Primero, existe una vaga trayectoria de pensamiento filosófico, proveniente quizás de ciertas doctrinas asociadas al influyente filósofo Ludwig Wittgenstein, que mantiene que no podemos atribuir estados de conciencia a seres sin lenguaje. Esta postura no me parece plausible, ya que el lenguaje puede ser necesario para el pensamiento abstracto, al menos a un cierto nivel, pero estados como el dolor son más primitivos, y no tienen nada que ver con el lenguaje.

La segunda vía, más fácilmente comprensible, de enlazar el lenguaje con la existencia del dolor consiste en decir que la mejor evidencia que tenemos de que otra criatura sufre dolor es cuando nos lo dice. Este es un argumento de otro tipo. Porque no niega que quienes carezcan de lenguaje puedan sufrir, sino solamente el que jamás podamos tener suficientes razones para creer que están sufriendo. Con todo, este tipo de argumento también fracasa. Como ha señalado Jane Goodall en su estudio sobre chimpancés, In the Shadow of Man, cuando se trata de la expresión de sentimientos y emociones, el lenguaje es menos importante que en otros aspectos. Tendemos a replegarnos en modos de comunicación no lingüísticos, como animosos golpecillos en la espalda, un abrazo exuberante, apretones de manos, etc. Los signos básicos que usamos para transmitir el dolor, el miedo, la cólera, el amor, la alegría, la sorpresa, la excitación sexual, y tantos otros estados emocionales no son específicos de nuestra propia especie.

Charles Darwin realizó un amplio estudio sobre este tema, y el libro en que lo expone, The Expression of Emotions in Man and Animals, señala innumerables modos de expresión no lingüísticos. La afirmación: "siento dolor" puede servir de evidencia para concluir que el que lo dice lo siente, pero no es la única posible, y puesto que la gente a veces cuenta mentiras, ni siquiera es la mejor.

Incluso si hubiera mejores razones para negarse a atribuir dolor a los que carecen de lenguaje, las consecuencias de esta negación podrían llevarnos a rechazar la conclusión. Los recién nacidos y los niños pequeños son incapaces de usar el lenguaje. ¿Vamos a negar que un niño de un año pueda sufrir? Si no lo hacemos, el lenguaje no puede ser crucial. Por supuesto que la mayoría de los padres entiende mejor las respuestas de sus hijos que las de otros animales; pero esto es simplemente consecuencia del mayor conocimiento que tenemos de nuestra propia especie, y del mayor contacto que mantenemos con los niños pequeños, en comparación con los animales. La gente

que ha estudiado la conducta de otros animales, y los que tienen animales caseros, pronto aprenden a entender sus respuestas tan bien como entendemos las de un niño, y a veces mejor. Lo que cuenta Jane Goodall sobre los chimpancés que observó es un ejemplo de esto, pero lo mismo puede decirse de los que han observado especies menos cercanas a la nuestra. Dos ejemplos entre los muchos posibles son las observaciones de gansos y grajos de Konrad Lorenz, y los intensos estudios de Tinbergen con gaviotas. Del mismo modo que podemos entender el comportamiento humano de un niño pequeño a la luz del de un adulto, podemos entender el comportamiento de otras especies a la luz del nuestro propio, y algunas veces entendemos mejor el nuestro a la luz del de otras especies.

Por lo tanto, concluimos: no hay razones convincentes, científicas ni filosóficas, para negar que los animales sienten dolor. Si no dudamos que otros humanos lo sienten, tampoco deberíamos dudar que lo sienten otros animales.

Los animales pueden sentir dolor. Como vimos antes, no puede haber justificación moral para considerar el dolor (o el placer) que sienten los animales menos importante que el sentido por los humanos con la misma intensidad. Pero, ¿a dónde nos lleva esta afirmación en términos prácticos? Para evitar confusiones, dedicaré un poco más de tiempo a describir lo que esto significa.

Si doy una fuerte palmada en la nalga a un caballo, puede que lo haga levantarse, pero seguramente sentirá poco dolor debido a que tiene una piel suficientemente gruesa para protegerle de una simple palmada, aunque sea fuerte. Si hago lo mismo con un niño, sin embargo, llorará y seguramente sentirá dolor porque su piel es más sensible. Por tanto, es peor pegar a un niño que a un caballo, si las bofetadas se administran con la misma fuerza. Pero tiene que haber algún tipo de golpe —no sé exactamente cuál, pero quizás uno asestado con un palo grueso—que cause al caballo tanto dolor como a un niño al que golpeáramos con la mano. Esto es lo que quiero decir cuando me refiero a "la misma intensidad de dolor", y si consideramos que está mal causar ese dolor a un niño sin ninguna razón convincente, tenemos que considerarlo igualmente, a no ser que seamos especistas, cuando se trata de un caballo, aunque en este caso, el golpe habría de ser mayor para que causara el mismo dolor.

Existen otras diferencias entre los humanos y los animales que dan lugar a nuevas complicaciones. Los seres humanos adultos normales tienen unas capacidades mentales que, en determinadas circunstancias, les harán sufrir más de lo que sufren los animales en ocasiones similares. Si por ejemplo, decidiéramos utilizar humanos adultos normales para experimentos científicos dolorosos o letales, secuestrándolos al azar en los parques públicos con este fin, todos los adultos que entraran en un parque tendrían miedo de ser secuestrados, y este terror sería una forma de sufrimiento adicional al dolor del experimento. Los mismos experimentos, realizados con animales no humanos, causarían menos sufrimiento, puesto que los animales no temerían ser secuestrados y hechos objeto de experimentos. Sin embargo, esto no quiere decir que esté bien realizar el experimento con los animales, sino que no hay una razón que no sea especista para preferir el uso de los animales al de los adultos humanos normales, en caso de que se haga tal experimento. Por otra parte, debemos señalar que este mismo argumento nos proporciona una base para preferir la utilización de niños muy pequeños —huérfanos quizás—o humanos retrasados mentales para los experimentos, en lugar de adultos, ya que ni unos ni otros tendrían ni idea de lo que les iba a suceder. Por lo que respecta a este argumento, los animales no humanos, los bebés y los retrasados mentales se encuentran en una misma categoría; y si es éste el argumento que utilizamos para justificar los experimentos con animales no humanos, tenemos que preguntarnos también, si estamos dispuestos a permitirlos con los otros dos grupos; y si establecemos una distinción entre los animales y estos humanos, ¿sobre qué base se apoya, sino sobre una preferencia mal disimulada—y moralmente indefendible—por los miembros de nuestra propia especie?

Hay muchos aspectos en los que las superiores capacidades mentales de los humanos marcan una diferencia: la anticipación, una memoria más detallada, un mayor conocimiento de lo que sucede, etc., si bien no todas estas diferencias implican un mayor sufrimiento por parte del ser humano normal. Algunas veces, un animal puede sufrir más debido a que tiene un poder de comprensión más limitado. Si, por ejemplo, en tiempo de guerra capturamos a unos prisioneros, podemos explicarles que, aunque tienen que someterse a la captura, los interrogatorios y la prisión, no se les causarán otros daños y serán puestos en libertad cuando concluyan las hostilidades. Si capturamos a un animal salvaje, sin embargo, no podemos explicarle que no estamos amenazando su vida. Un animal salvaje no puede distinguir el intento de domar y confinar del de matar, y le causaría tanto terror uno como otro.

Puede objetarse que es imposible hacer comparaciones entre los sufrimientos de las diferentes especies, y que por esta razón, el principio de igualdad no sirve cuando se enfrentan los intereses de los animales y los de los humanos. Probablemente sea cierto que comparar el sufrimiento de los miembros de especies diferentes no es tarea que pueda hacerse de un modo preciso, pero la precisión no es esencial. Incluso si evitáramos hacer sufrir a los animales sólo en aquellos casos en que los intereses de los humanos se vieran afectados en menor grado que los suyos, nos veríamos forzados a cambiar radicalmente el trato que les damos, incluyendo nuestra alimentación, las técnicas pecuarias que utilizamos, los procedimientos experimentales en muchos campos de la ciencia, nuestra visión de la vida animal y de la caza, de los adornos y las pieles, y entretenimientos como los circos, los rodeos y los zoológicos. El resultado de estos cambios sería haber evitado una gran cantidad de sufrimiento.

Hasta ahora sólo me he referido al sufrimiento que imponemos a los animales, y he omitido deliberadamente hablar del hecho de que los matemos. La aplicación del principio de igualdad a la imposición de sufrimiento es, al menos en teoría, bastante clara. El dolor y el sufrimiento son malos y deben evitarse o minimizarse, independientemente de la raza, el sexo, o la especie del ser que sufre. El dolor se mide por su intensidad y duración, y los dolores de una misma intensidad y duración son igualmente nocivos para los humanos que para los animales.

Resulta más complejo pronunciarse sobre la maldad de matar a otro ser. He puesto, y seguiré poniendo, la cuestión de matar en último término, porque en el estado actual de tiranía humana sobre otras especies, el principio simple y claro de exigir una consideración igual con respecto al dolor y al placer es base suficiente para identificar los abusos más esenciales que cometen los humanos con los animales y para protestar contra ellos. Sin embargo, se hace necesario decir algo sobre el hecho de matar.

Del mismo modo que la mayoría de los humanos son especistas por su disposición a causar un dolor a los animales que no causarían a los humanos con el mismo motivo, también lo son por su disposición a matar a otros animales por razones por las que no matarían a seres humanos. Sin embargo, es necesario proceder más cautelosamente aquí, ya que la gente sostiene puntos de vista muy variados sobre cuándo es legítimo matar a los humanos, como lo demuestran los continuos debates acerca del aborto y la eutanasia. Tampoco los moralistas se han puesto de acuerdo en por qué exactamente está mal matar a los humanos, ni en qué circunstancias puede estar justificado matar a un ser humano.

Vamos a considerar primero el punto de vista de que siempre está mal privar de la vida a un ser humano inocente, punto de vista al que nos referiremos como el de la "santidad de la vida", aunque, por el hecho de que los que lo mantienen no suelen oponerse en cambio, a matar a los no humanos, quizá sea mas correcto describirlo como el de la "santidad de la vida humana".

La creencia de que la vida humana, y sólo ella, es sacrosanta, es una forma de especismo. Para comprender esto, vamos a considerar el ejemplo siguiente.

Supongamos que, como sucede a veces, un niño nace con una grave e irreparable lesión cerebral. La gravedad de la lesión es tal que el niño nunca podría ser otra cosa que un "vegetal humano", incapaz de hablar, de reconocer a la gente, de actuar independientemente de los demás, o de desarrollar un sentido de auto-consciencia. Los padres del niño, dándose cuenta de que no hay esperanzas de que mejore su condición, y no estando dispuestos a gastarse, o a pedir que se gaste el Estado, los miles de dólares que se necesitarían anualmente para proporcionar un cuidado adecuado al niño, piden al médico que lo mate sin dolor.

¿Debe hacer el médico lo que le piden los padres? Legalmente no, y en este caso, la ley refleja el punto de vista de la santidad de la vida: la vida de todo ser humano es sagrada. Sin embargo, quienes opinarían así sobre este recién nacido no tienen nada que objetar al acto de matar a animales no humanos. ¿Cómo pueden justificarse tan dispares valoraciones? Los chimpancés adultos, los perros, los cerdos, y muchas otras especies superan con mucho a este recién nacido con lesión cerebral en su capacidad para relacionarse con los demás, para actuar de un modo independiente, para tener conciencia de sí mismos y en cualquier otra capacidad que pudiera pensarse que confiera valor a la vida. A pesar de los tratamientos más intensivos posibles, hay niños retrasados que nunca pueden adquirir la inteligencia de un perro. Tampoco podemos apelar al afecto de los padres de la criatura, ya que, en este caso imaginario (y en algunos casos reales), son ellos los que no quieren que el niño viva.

Lo único que distingue al recién nacido del animal, a los ojos de los que claman que tiene "derecho a la vida", es que, biológicamente, es un miembro de la especie Homo Sapiens, mientras que los chimpancés, los perros y los cerdos no lo son. Pero, utilizar esta diferencia como base para garantizar al niño y no a otros animales el derecho a la vida es, por supuesto, puro especismo.No se trata exactamente del mismo tipo de diferenciación arbitraria que usa el racista más burdo y descarado al intentar justificar su discriminación racial.

Esto no significa que para evitar el especismo, tengamos que mantener que es igualmente condenable matar a un perro que matar a un ser humano normal. La única postura irremediablemente especisista en aquella que sitúa el limite del derecho a la vida exactamente donde está el de nuestra propia especie. Los que mantienen el enfoque de la santidad de la vida caen en esto, ya que, aunque hacen una distinción matizada entre los humanos y el resto de los animales, no permiten que se haga ninguna dentro de nuestra propia especie, oponiéndose a que se dé muerte tanto a las personas muy retrasadas mentalmente y a las que padecen un estado avanzado de chochez como a los adultos normales.

Para no ser especistas tenemos que permitir que los seres que son semejantes en todos los aspectos relevantes tengan un derecho similar a la vida, y simplemente el hecho de pertenecer a nuestra especie biológica no puede ser un criterio de peso, desde el punto de vista moral, para obtener este derecho. Dentro de estos límites, no obstante, podríamos mantener, por ejemplo, que es peor matar a un adulto humano normal, con capacidad de autoconciencia, de planear el futuro y de tener relaciones significativas con otros, que matar a un ratón que, presuntamente, carece de todas estas características, o podríamos apelar a los estrechos lazos familiares y personales de otro tipo que tienen los humanos y no en cambio, los ratones, al menos en el mismo grado; o podríamos pensar que lo que establece una diferencia crucial son las consecuencias derivadas para otros humanos, quienes temerían por sus propias vidas, o también que es una combinación de estos factores o de otros no enumerados aquí.

Cualesquiera que sean los criterios que elijamos, sin embargo, tendremos que admitir que no van a situarse siempre precisamente en la línea divisoria que separa a nuestra especie de las demás. Es legítimo aducir que hay algunos rasgos de ciertos seres que hacen que sus vidas sean más valiosas que las de otros; pero habrá, sin duda, algunos animales no humanos, cuyas vidas, sea cual fuere el standard utilizado, sean más valiosas que las de algunos humanos. Un chimpancé, un perro o un cerdo, por ejemplo, tendrán un grado mayor de auto-conciencia y una capacidad más grande para establecer relaciones significativas con otros que un recién nacido muy retrasado mentalmente o alguien en estado avanzado de demencia senil Por lo tanto, si basamos el derecho a la vida en estas características tenemos que garantizárselo a estos animales no en menor medida, o incluso en mayor, que a ciertos humanos retrasados o con debilidad senil.

Ahora bien, este argumento tiene un doble filo. Por un lado, podría interpretarse en el sentido de que los chimpancés, los perros y los cerdos, junto con alguna otra especie, tienen derecho a la vida, y que cometemos una grave transgresión moral si los matamos, aún cuando sean viejos y sufran por ello y nuestra intención sea la de acabar con la miseria en que se encuentran. Alternativamente, se podría considerar este argumento como prueba de que los discapacitados psíquicos más graves y las personas en estado de demencia senil sin esperanza no tienen ningún derecho a la vida y que se les puede dar muerte por razones completamente triviales, como ahora hacemos con los animales.

Puesto que este libro gira en torno a cuestiones de ética referentes a los animales y no sobre la moralidad de la eutanasia, no voy a intentar dar aquí una solución a este problema. Sin embargo, creo que queda bastante claro que, aunque las dos posturas que acabamos de describir evitan el especismo, ninguna es absolutamente satisfactoria. Lo que nos hace falta es una postura intermedia que evite el especismo, pero que no convierta las vidas de los discapacitados psíquicos y de los ancianos con demencia senil en algo tan despreciable como lo son ahora las de los cerdos y los perros, ni tampoco convierta a éstas en algo tan sacrosanto que creyéramos que está mal poner fin a su miseria aunque no tenga remedio. Lo que tenemos que hacer es ampliar nuestra esfera de preocupación moral hasta comprender a los animales no humanos y cesar de tratar sus vidas como algo utilizable para cualquier finalidad trivial que se nos ocurra. Al mismo tiempo una vez que tomemos conciencia de que el hecho de que un ser pertenezca a nuestra especie no es en sí suficiente para convertir siempre en un acto condenable el darle muerte, podemos empezar a reconsiderar nuestra política de preservar las vidas humanas cueste lo que cueste, incluso en los casos en que no hay expectativas de una vida consciente ni de una existencia sin sufrir dolores insoportables.

Concluimos, entonces, que rechazar el especismo no implica que todas las vidas sean de igual valor. Aunque la auto-conciencia, la inteligencia, la capacidad para mantener relaciones significativas con otros, etc., no tienen relevancia a la hora de causar dolor —ya que el dolor se da con independencia de las capacidades que pueda tener el ser excepto la de sentirlo— sí pueden tenerla cuando se trata de la privación de la vida. No es arbitrario pensar que la vida de un ser auto-consciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de proyectar su futuro, de complejos actos de comunicación, etc., es más valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades. Para ver la diferencia que hay entre el hecho de causar dolor y el de privar una vida, consideremos cómo actuaríamos dentro de nuestra propia especie. Si tuviéramos que elegir entre salvar la vida de un humano normal o la de un discapacitado psíquico, probablemente elegiríamos salvar al normal; pero si el dilema consistiera en evitar dolor tan sólo a uno de ellos—imaginemos que ambos habían recibido lesiones dolorosas pero superficiales, y sólo teníamos anestesia suficiente para uno—no está en absoluto tan claro cómo debíamos actuar. Lo mismo sucede cuando consideramos otras especies.

El mal que causa el dolor no depende en modo alguno de las otras características del ser que lo siente, mientras que el valor de la vida sí se ve afectado por estas características.

Normalmente, esto significaría que si tuviéramos que decidirnos entre la vida de un ser humano y la de otro animal, elegiríamos salvar la del humano; pero puede haber casos especiales en que pudiera mantenerse lo contrario, debido a que el ser humano en cuestión no gozara de la capacidad de uno normal. Así, lo que a primera vista podría calificarse de especismo, no lo sería, ya que la preferencia, en los casos normales, por salvar una vida humana en vez de la de un animal cuando hay que elegir entre las dos, está basada en las características que tienen los humanos normales, y no en el simple hecho de que sean miembros de nuestra propia especie. Y es por esta razon por la que cuando nos referimos a los miembros de nuestra especie que carecen de las características de los humanos normales, ya no podemos mantener que sus vidas tengan que ser preferidas necesariamente a las de otros animales. Este tema vuelve a surgir en el capítulo siguiente referido a un caso práctico. De un modo general, sin embargo, la pregunta de si está mal o no, matar (sin dolor) a un animal, no requiere ser contestada por nosotros de un modo preciso. En tanto recordemos que debemos respetar igualmente las vidas de los animales que las de los humanos con un nivel mental similar, no estaremos muy errados…

 

 

 

 

Liberación animal, capítulo primero.

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21 may. 2007

Peter Singer - ¿Los animales sienten dolor?

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Los otros animales aparte de los humanos ¿sienten dolor? ¿Cómo lo sabemos?

Bueno, ¿cómo sabemos que cualquiera, humano o no, siente dolor? Sabemos que nosotros mismos podemos sentir dolor. Lo sabemos por experiencias directas que tenemos cuando, por ejemplo, alguien apaga un cigarro encendido en la palma de nuestra mano. Pero ¿cómo sabemos que los demás sienten dolor? No podemos experimentar directamente el dolor de nadie más, sea ese ''alguien'' nuestro amigo o un perro abandonado. El dolor es un estado de conciencia, un evento 'mental' y como tal nunca puede ser observado. Comportamientos como retorcerse, gritar, o retirar la mano del cigarro encendido no es dolor en sí; ni tampoco lo son las grabaciones que un neurólogo pueda hacer de las observaciones cerebrales del dolor mismo. El dolor es algo que sentimos, y sólo podemos deducir que otros lo están sintiendo por varias indicaciones externas.

¿Sólo es justificable asumir que otros seres humanos sienten el dolor como nosotros, hay alguna razón por la que tal deducción no sea justificable en el caso de otros animales?

Casi todas las señales externas que nos llevan a deducir dolor en otros humanos pueden ser vistas en otras especies, especialmente las especies más cercanas a nosotros - las especies de mamíferos y aves. Las señales de comportamiento son retorcerse, contorsiones faciales, quejas, alaridos u otras formas de grito, intentos de evitar la fuente de dolor, apariencia de miedo ante la perspectiva de su repetición, y otros. Además, sabemos que estos animales tienen sistemas nerviosos como los nuestros, que responden psicológicamente como los nuestros cuando el animal está en circunstancias en las que nosotros sentiríamos dolor: una elevación inicial de la presión en la sangre, pupilas dilatadas, transpiración, pulso agitado, y si el estímulo continua, una caida de la presión sanguínea. Aunque los humanos tienen una corteza cerebral más desarrollada que otros animales, esta parte del cerebro está relacionada con las funciones pensantes más que con impulsos básicos, emociones y sentimientos. Estos impulsos, emociones y sentimientos están localizados en el diencéfalo, el cual está muy desarrollado en algunas otras especies de animales, especialmente en mamíferos y aves. [1]

También sabemos que el sistema nervioso de otros animales no fue artificialmente construido - como un robot puede ser artificialmente construido - para imitar el comportamiento ante el dolor de los humanos. El sistema nervioso de los animales se desarrolló como el nuestro y de hecho la historia evolutiva de los seres humanos y otros animales, especialmente los mamíferos no divergieron hasta que las características centrales de nuestro sistema nervioso ya estuvo en existencia. La capacidad de sentir dolor obviamente mejora las esperanzas de supervivencia de una especie, puesto que ocasiona que los miembros de una especie eviten las fuentes del daño. Es seguramente irracional suponer que los sistemas nerviosos que son virtualmente idénticos psicológicamente, tienen un origen común y una función evolutiva en común y resultan en formas de comportamiento similares en circunstancias similares, deberían de operar de una forma totalmente diferente en el nivel de sentimientos subjetivos.

La gran mayoría de científicos que se han hecho esta pregunta están de acuerdo. Lord Brain, uno de los más eminentes neurólogos de nuestro tiempo, ha dicho: ''Personalmente no puedo ver la razón para concederle mente a mi compañero hombre y negárselo a los animales... Yo por lo menos no puedo dudar que los intereses y las actividades de los animales están correlacionadas con el entendimiento y el sentimiento de la misma manera que el mío, y que puede ser, que yo sepa, tan vívido. [2]

El autor de un libro sobre dolor escribe: ''Cada partícula de evidencia apoya la afirmación de que los mamíferos vertebrados superiores experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores es absurdo; puede ser fácilmente demostrado que muchos de sus sentidos son mucho más agudos que los nuestros - agudeza visual en ciertas aves, oído en la mayoría de los animales salvajes y el tacto en otros; estos animales dependen más que nosotros hoy del entendimiento más agudo de un ambiente hostil. Aparte de la complejidad de la corteza cerebral (que no percibe el dolor directamente) sus sistemas nerviosos son casi idénticos al nuestro y sus reacciones al dolor extraordinariamente similares. Aunque careciendo (hasta donde sabemos) de los tonos filosóficos y morales. El elemento emocional es muy evidente, principalmente en la forma de miedo y enojo. [3]

Se puede pensar que eso es suficiente para establecer el problema; pero una objeción más debe ser considerada... Hay una línea vaga de pensamiento filosófico, derivada quizá de algunas doctrinas asociadas con el influyente filósofo Ludwig Wittgenstein, la cual sostiene que no podemos significativamente atribuir estados de conciencia a seres sin lenguaje. Esta posición me parece nada plausible. El lenguaje puede ser necesario para el pensamiento abstracto, a cierto nivel de todos modos; pero los estados como el dolor son más primitivos, y no tienen nada que ver con el lenguaje... Los bebés humanos y niños pequeños son incapaces de usar el lenguaje. ¿Debemos negar que un niño de un año puede sufrir? Si no, el lenguaje no puede ser crucial.

Entonces para concluir: no hay buenas razones, científicas o filosóficas, para negar que los animales sienten dolor. Si no dudamos que otros humanos sienten dolor, no deberíamos dudar que otros animales también lo hacen... Los animales pueden sentir dolor.

Notas

1. Lord Brain, 'Presidential Address'. In C.A. Keele & R. Smith, eds., The Assessment of Pain in Men and Animals. London: Universities Federation for Animal Welfare, 1962.

2. Supra, nota 1.

3. Richard Sarjeant The Spectrum of Pain. London: Hart Davis, 1969, p. 72.

Extraído de Liberación animal, 2a edición, México, 1995

En http://www.utilitarian.net/es/singer/de/1990----.htm

8 mar. 2007

Peter Singer - El presidente que no sabe mentir

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Extraído de El presidente del Bien y del Mal, Barcelona, 2004


Mucha gente cree que George W. Bush es, ante todo, una persona moralmente loable: John DiIulio, al que Bush nombro director de la oficina de la Casa Blanca para iniciativas comunitarias y con base religiosa, escribió lo siguiente después de haber dejado la Casa Blanca: "En mi opinión, el presidente Bush es una persona admirable y sumamente decente. Es un hombre piadoso y un líder moral". David Frum, que también escribía después de haber dejado de trabajar en la Casa Blanca de Bush, describió al Presidente como un "hombre bueno", poseedor de virtudes como "decencia, honestidad, rectitud, valor y tenacidad". Frum, quien también era muy conservador, nos ofrece una visión extraordinaria de lo que denomina "el fervor moral de la Casa Blanca de Bush". Pero el fervor moral de la Casa Blanca podía ser increíblemente mezquino. Se impusieron normas éticas para la conducta del personal que, en palabras de Frum, "llegaban a extremos absurdos". En una reunión le preguntaron si estaba seguro de algo, y Frum respondió: "Sí que estoy seguro, maldita sea". Se hizo un prolongado silencio y el ambiente se volvió tenso de improviso. Finalmente, Frum se dio cuenta de su error, y respondió nuevamente: "Estoy muy seguro". Parece que fue el propio Bush quien estableció esta especie de fundamentalismo moral, consistente en interpretar al pie de la letra sencillas normas morales. Frum dice que Bush "desdeñaba las mezquinas mentiras del político", e insistía de forma tan estricta en no apartarse de la verdad que cuando, un día antes de salir de viaje hacia California, le pidieron que pronunciara un discurso radiofónico que seria emitido al día siguiente, empezó leyendo: "Hoy estoy en California...". Entonces dejó de leer y dijo con exasperación: "Pero si no estoy en California!".

El tomarse la obligación de decir la verdad tan al pie de la letra indica una cierta atrofia moral. El psicólogo de Harvard Lawrence Kohlberg estudió la capacidad de formar juicios morales en niños, adolescentes y adultos de Estados Unidos y otros países, y concluyo que, en una amplia gama de culturas, pasamos por las mismas etapas de crecimiento moral en el mismo orden. (Kohlberg estaría de acuerdo con Bush en rechazar el relativismo ético y creer que podemos educar a nuestros hijos según pautas universalmente validas de desarrollo moral, con el propósito de alcanzar un nivel de razonamiento moral mas elevado). Durante la infancia, afirma Kohlberg, nos encontramos a un nivel preconvencional, en el que sólo nos preocupa actuar de acuerdo con nuestros propios intereses y no ser castigados por lo que hacemos. Después accedemos a un nivel convencional, en el que obedecemos las convenciones sociales por lo que significan. Kohlberg describe la más elevada de las dos etapas dentro del nivel convencional como "una orientación hacia la autoridad, las normas fijas y el mantenimiento del orden social". El psicólogo descubrió que ésta era la tendencia imperante entre los muchachos de 13 anos; a los 16, muchos habían pasado del nivel convencional al nivel posconvencional, o nivel de los principios. La persona que se encuentre en el nivel posconvencional podrá ver que existe la posibilidad de alterar las normas de acuerdo con consideraciones mas generales de utilidad social, o de acuerdo con principios éticos que uno ha escogido por su propia voluntad, no de forma arbitraria, sino "conforme a principios éticos propios que apelan a la capacidad, a la universalidad y a la coherencia lógicas". Kohlberg recalca que los principios elegidos a un nivel posconvencional no son normas morales concretas, como los Diez Mandamientos (o la norma simple "no mientas"), sino principios éticos mas amplios, como la regla de oro o el imperativo categórico de Kant ("actúa siempre como si la máxima que rige tu acción fuera una ley universal"). La descripción que hace Frum del apego de Bush a las "normas fijas", y su aparente incapacidad para evaluar la sencilla norma contra la mentira de acuerdo con consideraciones mas generales de por que tenemos dicha norma, indica que Bush no ha progresado más allá del nivel convencional de razonamiento moral descrito por Kohlberg. Esta es la etapa a la que suelen llegar los muchachos en su adolescencia temprana, aunque Kohlberg señala que muchos no continúan desarrollándose, y por ello no es inusual que un adulto se encuentre en esta etapa.

Frum llega a la conclusión, después de describir el carácter moral de Bush, de que "el país podía confiar en que la administración Bush no engañara ni mintiera". Pero los acontecimientos han demostrado que Frum estaba equivocado, y la Casa Blanca de Bush nos ha proporcionado un ejemplo de manual sobre los fallos de una ética basada en una adherencia rígida a las normas morales fijas interpretadas de modo literal. Si bien Bush puede considerar ingenuamente que decir que esta en California cuando en realidad esta grabando un discurso en Washington es una mentira, y por lo tanto algo malo, el Presidente no ha querido ver que cometió un grave error cuando creo falsas impresiones en mucha gente sobre la supuesta posesión de armas de destrucción masiva por parte de Iraq. La Casa Blanca fomento estas impresiones falsas a partir de un informe muy selectivo sobre las pruebas. Bush incluyo en su discurso sobre el Estado de la Nación información sobre el intento de Iraq de comprar uranio en África que el o sus asesores, o quizás ambos, sabían que era muy dudosa, por no decir falsa. En julio de 2003, cuando surgieron preguntas acerca de por que no se habían eliminado estas declaraciones del discurso sobre el Estado de la Nación de Bush, tanto Condoleezza Rice como Donald Rumsfeld intentaron argumentar que la información era correcta. La forma en que lo hicieron indica que el concepto literal de la verdad que tiene Bush ha condicionado a toda su administración. (...)

Si los asesores de Bush sabían que la información mencionada en el discurso no era fidedigna, el propio Bush debería haberlo sabido también. Y si lo sabía, era tan culpable como ellos. Si no lo sabía, o bien no había aleccionado correctamente a sus asesores sobre la importancia de que le transmitieran dicha información, o les había aleccionado correctamente, y ellos no habían seguido sus instrucciones. Si no habían seguido sus instrucciones, al enterarse de la posibilidad de que sus asesores hubieran obrado mal, un Presidente consciente de la importancia de engañar al Congreso y al pueblo estadounidense en una cuestión tan vital como los motivos para empezar una guerra se habría encargado de que el responsable de este grave error de juicio hubiera corrido la misma suerte que los altos cargos o los líderes políticos que cometen equivocaciones similares. Bush, sin embargo, no hizo nada semejante. Cuando el tema salió a la luz, en lugar de propiciar una investigación para determinar que había fallado y por qué, la respuesta inicial de Bush fue tachar a sus críticos de "historiadores revisionistas" y soslayar las preguntas sobre la credibilidad de la información que había proporcionado, afirmando que la guerra había tenido, por el hecho de derrocar a Sadam, un buen resultado. A continuación, Bush dijo que su discurso había sido autorizado por la CIA, como si eso le absolviera de toda responsabilidad. Después de que el director de la CIA, George Tenet, asumiera la responsabilidad por la inclusión de las frases engañosas, Bush dijo que tenía confianza "absoluta" en Tenet y en la CIA, y que consideraba zanjado el asunto. Cuando le preguntaron en una conferencia de prensa por que no había responsabilizado a Condoleezza Rice de la inclusión de la frase sobre el uranio africano, Bush se limitó a responder: "La doctora Condoleezza Rice es una persona fabulosa y muy honesta, y Estados Unidos tiene la suerte de contar con sus servicios. Y no hay más que decir". No se ofrecieron más explicaciones del papel que desempeñó Rice en este asunto. (Condoleezza Rice admitió más tarde sentirse "personalmente responsable de todo este episodio). Luego, cuando le preguntaron directamente si se responsabilizaba personalmente del error, Bush respondió: "Asumo la responsabilidad de todo lo que digo, por supuesto, sin duda". Pero Bush parece creer que "asumir la responsabilidad" son meras palabras, porque ni Tenet ni Rice perdieron el empleo por los errores que habían asumido ni se les llegó a reprender jamás, y el propio Bush no admitió ningún error; ni se disculpó ante el Congreso y el pueblo estadounidense por haberles engañado.


El fracaso ético de Bush

Tanto si realmente se cree las frases solemnes y la elevada retórica que suele emplear, como si las utiliza de forma consciente para obtener apoyo popular, resulta obvio que Bush no está realmente interesado en adoptar las políticas necesarias para cumplir todas sus promesas. Bush no ha hecho casi nada de lo que se comprometió a hacer para lograr una sociedad mejor y más justa. El Presidente ha afirmado que la pobreza profunda y pertinaz no es digna de la promesa que ofrece Estados Unidos, pero el número de estadounidenses que viven en la pobreza aumentó tanto en 2001 como en 2002. En lugar de combatir dicho aumento, Bush ha defendido recortes fiscales que limitan la capacidad del gobierno para hacer algo al respecto. En lugar de asegurarse de que la nación que gobierna sea un buen ciudadano del mundo, Bush ha menospreciado las instituciones que promueven la cooperación mundial y ha impedido que el imperio de la ley, y no el de la fuerza, sea el factor determinante en cuestiones internacionales. El Presidente ha iniciado una guerra innecesaria, con gran coste en vidas humanas y en dólares, cuyo resultado final todavía es incierto. Al proteger la industria del acero y firmar una ley que autorizaba los mayores subsidios jamás concedidos a agricultores estadounidenses, Bush ha demostrado que su retórica sobre el libre comercio enmascara una hipocresía brutal, que está empobreciendo aún más a millones de agricultores de otros países. Si comparamos la cuantía de estos subsidios con el aumento de la ayuda al exterior propuesto por Bush, su compasión nos parece mezquina.

El carácter moral de Bush tampoco está a la altura de su cargo. Lastrado por una concepción ingenua de la ética como cumplimiento de un pequeño número de normas fijas, Bush no ha sido capaz de manejar de forma adecuada las difíciles situaciones a que se enfrenta cualquier Presidente de una nación importante. Al dar un paso en falso, todo el que tenga principios morales lo admitirá, intentará comprender cuál fue su error y tratará de evitar que algo similar vuelva a ocurrir. Sin embargo, cuando se hizo público que había utilizado información engañosa sobre Iraq, Bush no permitió que se investigara la forma en que él y sus asesores llegaron a engañar a los estadounidenses y al resto del mundo con argumentos que justificaban la guerra. En lugar de permitir que se llevara a cabo la investigación, Bush hizo más declaraciones inexactas sobre el momento en que se conoció la falta de veracidad de su información y sobre los acontecimientos que propiciaron la decisión de entrar en guerra. Este es el comportamiento que cabe esperar de un político más preocupado por proteger su reputación que por obrar de forma correcta; sus acciones no son propias de una persona que tenga principios morales.

Al final, no podemos saber con seguridad si Bush y sus asesores son sinceros con respecto a los principios éticos que propugna el Presidente. Por consiguiente, este libro podría verse como un intento de cubrir todas las posibilidades. Cuando Bush habla de sus principios éticos puede que sea sincero, o puede que mienta. Si miente ya es razón suficiente para condenarle. He comenzado analizando la suposición contraria, más generosa: el Presidente es sincero, y deberíamos tomarnos en serio su postura ética, evaluarla de acuerdo con sus propios criterios y preguntarnos si Bush ha obrado en consecuencia. Aunque dicha suposición fuera falsa, ha merecido la pena emprender esta tarea porque ahora sabemos que, sincera o no, la ética de Bush resulta del todo inadecuada. En la actualidad Bush arrastra toda una serie de promesas incumplidas y políticas revocadas, desde su afirmación de que defendería los derechos de los estados frente al poder del gobierno federal hasta su promesa de llevar el sueño americano a los pobres, así como su oposición a la política de "construcción de naciones". En lugar de abrir la puerta a la "era de la responsabilidad" que tanto pregonaba, sus recortes fiscales han provocado un déficit presupuestario aun mayor, lo que tendrá graves consecuencias para las generaciones futuras.


http://www.utilitarian.net/es/singer/de/20050130.htm

Peter Singer - La reescritura de los mandamientos

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Extraído de Repensar la vida y la muerte, Barcelona, 1997

Es el momento de otra revolución copernicana. Será una vez más, una revolución en contra de un conjunto de ideas que hemos heredado de una época en que el mundo intelectual estaba dominado por una actitud religiosa. Al cambiar nuestra tendencia a ver a los seres humanos como el centro del universo ético, nos encontraremos con la acérrima oposición de aquellos que no quieren aceptar un golpe semejante a nuestro orgullo humano. Al principio tendrá sus propios problemas y tendrá que andar con pies de plomo sobre el nuevo terreno. Para muchos las ideas serán demasiado chocantes como para tomarlas en serio. Sin embargo, al final se producirá un cambio. La visión tradicional de que toda la vida humana es sacrosanta, no es capaz de hacer frente al conjunto de problemas a que nos enfrentamos. La nueva visión ofrecerá un planteamiento nuevo y más prometedor.



La reescritura de los mandamientos

¿Cuál será la actitud de la nueva ética? Tomaré cinco mandamientos de la vieja ética que hemos visto que son falsos y mostraré cómo es necesario reescribirlos para obtener un nuevo planteamiento ético de la vida y de la muerte. No quiero que los cinco mandamientos se consideren como algo esculpido en piedra. Puede que haya formas mejores de remediar la debilidad de la ética tradicional. El título de este libro sugiere una actividad continua: podemos repensar algo más de una vez. La cuestión es empezar y hacerlo con una comprensión clara de lo fundamental que debe ser nuestra reconsideración.

Primer antiguo mandamiento: considerar que toda la vida humana tiene el mismo valor.

Apenas hay nadie que crea realmente que toda vida humana tiene el mismo valor. La retórica que fluye tan fácilmente de las plumas y bocas de los Papas, los teólogos, los especialistas en ética y algunos médicos se contradice cada vez que esas mismas personas aceptan que no necesitamos volcar todas nuestras fuerzas en salvar a un niño con grandes malformaciones, que podemos permitir que un anciano con la enfermedad de Alzheimer en grado avanzado muera de neumonía sin tratarle con antibióticos, o que podemos suprimir el alimento y el agua a un paciente en estado vegetativo persistente. Cuando la ley toma al pie de la letra este mandamiento, se produce lo que ahora todo el mundo considera absurdo, como la supervivencia de Joey Fiori durante casi dos décadas en estado vegetativo persistente, o el que se siga asistiendo con un respirador al bebé anencefálico K. El nuevo planteamiento es capaz de hacer frente a estas situaciones de forma lógica, sin luchar para reconciliarlas con cualquier reivindicación sublime de que toda vida humana posee el mismo valor, al margen de la capacidad para tener o recuperar el conocimiento.

Primer nuevo mandamiento: reconocer que el valor de la vida humana varía.

Este nuevo mandamiento nos permite reconocer abiertamente –como hicieron los jueces británicos cuando les presentaron datos sobre la existencia de Tony Bland – que la vida sin conciencia no vale la pena en absoluto. Podemos llegar a tener la misma opinión –de nuevo, como los jueces británicos al considerar la situación del bebé C– sobre una vida que no carece de posibilidad de interacción mental, social o física con otros seres humanos. Cuando la vida no es una vida de total o casi total privación, la nueva ética juzgará si vale la pena seguir viviendo mediante el tipo de ejercicio de equilibrio recomendado por el juez Donaldson en el proceso del bebé J, teniendo en cuenta tanto el sufrimiento predecible como las posibles compensaciones.

De acuerdo con el primer nuevo mandamiento, trataremos a los seres humanos con arreglo a sus características relacionadas con la ética. Algunas de éstas son inherentes a la naturaleza del ser, entre las que se incluyen, la conciencia, la capacidad para interactuar física, social y mentalmente con otros seres, el preferir conscientemente seguir con vida y el tener experiencias agradables. Otros aspectos pertinentes dependen de la relación del ser con los demás, por ejemplo, tener parientes que llorarán tu muerte o estar tan situado en un grupo que, si te matan, los demás temerán por sus vidas. Todas estas cosas afectan a la consideración y el respeto que deberíamos tener por un ser.

El mejor argumento a favor del nuevo mandamiento es lo absurdo del antiguo. Si fuéramos a tomarnos en serio la idea de que toda vida humana, sin considerar su capacidad para tener conciencia, merece la misma atención y apoyo, tendríamos que suprimir de la medicina no sólo las opiniones francas sobre la calidad de vida, sino también las encubiertas. Se nos debería dejar intentar hacer todo lo posible para prolongar indefinidamente las vidas de los bebés anencefálicos, de los recién nacidos con muerte cortical y de los pacientes en estado vegetativo persistente. Finalmente, si de verdad fuéramos sinceros con nosotros mismos, tendríamos que intentar prolongar la vida de aquellos que ahora clasificamos como muertos porque sus cerebros han dejado de funcionar por completo. Porque, si toda vida humana posee el mismo valor, tenga o no capacidad para la conciencia, ¿porqué nos fijamos en la muerte del cerebro, en vez de en la muerte del cuerpo como un todo?

Por el contrario, si aceptamos el primer nuevo mandamiento, superaremos los problemas que se le plantean a la ética de la santidad de la vida a la hora de tomar decisiones sobre niños anencefálicos y corticalmente muertos, pacientes en estado vegetativo persistente y aquellas personas a las que se declara clínicamente muertas según los criterios de la medicina actual. En ninguno de estos casos lo realmente importante es cómo definimos la muerte. La cuestión ha recibido tanta atención sólo porque todavía estamos intentando vivir según un esquema ético y jurídico concebido según el antiguo mandamiento. Cuando rechacemos este antiguo mandamiento, nos fijaremos en las características que atañen a la ética, como la capacidad para disfrutar de experiencias agradables, interactuar con otras personas o tener preferencias sobre la continuidad de la vida. Nada de esto es posible sin conciencia; por tanto, una vez que estemos seguros de que se haya perdido la conciencia irrevocablemente, desde el punto de vista ético, no significativo que todavía haya alguna función hormonal del cerebro, porque las funciones hormonales de un cerebro sin conciencia no pueden beneficiar al paciente. Ni tampoco pueden beneficiar a un paciente que carezca de corteza cerebral sólo las funciones del tronco encefálico. Por tanto, nuestra decisión sobre cómo tratar a estos pacientes no dependerá de la sublime retórica sobre el mismo valor de toda vida humana, sino de las opiniones de las familias y parejas, que merecen consideración en un momento de pérdida trágica. Si un paciente en estado vegetativo persistente ha manifestado anteriormente sus deseos sobre lo que le debería suceder en dichas circunstancias, también se debería tener en cuenta (Podemos hacer esto simplemente por respeto a los deseos del muerto o podemos hacerlo para asegurar a otros, todavía vivos, que sus deseos no se van a ignorar). Al mismo tiempo, en un sistema sanitario público, no podemos ignorar los límites que establece el carácter finito de los recursos médicos, ni las necesidades de otras personas cuyas vidas se pueden salvar mediante un transplante de órganos.

Segundo antiguo mandamiento: nunca poner fin intencionadamente a una vida humana inocente.

El segundo mandamiento se debería rechazar porque es demasiado absolutista como para tener en cuenta todas las circunstancias que puedan plantearse. Ya hemos visto lo lejos que puede llegar la doctrina de la Iglesia católica de lo malo que es matar a un feto incluso si ésta fuera la única forma de evitar que murieran tanto la mujer embarazada como el feto. Para quienes asumen la responsabilidad de las consecuencias de sus acciones, esta doctrina es absurda. Es terrible pensar que en el siglo XIX y a principios del XX probablemente fue la responsable de las muertes evitables y dolorosas de un número desconocido de mujeres en hospitales católicos o en manos de médicos y comadronas católicos muy devotos. Esto podía ocurrir cuando, por ejemplo, la cabeza del feto se quedaba atascada durante el parto y no se podía desbloquear. Entonces la única forma de salvar a la mujer era llevar a cabo una operación conocida como craneotomía, que consistía en instar un instrumento quirúrgico en la vagina y aplastar el cráneo del feto. Si no se hacía esto, la mujer y el feto morían durante el parto. Esta operación, naturalmente, sólo se hacía en caso extremo. No obstante, en estas difíciles circunstancias, resulta espantoso que cualquier profesional de la salud bienintencionado pudiera quedarse sin intervenir mientras la mujer y el feto morían. Puesto que es una ética que combina la prohibición sin excepciones de poner fin a la vida humana inocente con la doctrina de que el feto es un ser inocente, no se podía proceder de otro modo. Si la Iglesia católica hubiera dicho que era permisible practicar craneotomías, habría tenido que renunciar o bien al carácter absoluto de su prohibición de poner fin a una vida humana o bien a la idea que el feto es un ser humano inocente. Obviamente no estaba dispuesta –ni sue estándolo– a hacer ninguna de las dos cosas. La doctrina sigue vigente, aunque la razón de que ya no esté causando la muerte de mujeres sin motivo es únicamente que los avances en los métodos obstétricos ahora permiten desbloquear al feto y sacarlo vivo.

Otra circunstancia en la que es necesario renunciar al antiguo segundo mandamiento es –como los jueces británicos señalaron al fallar en el caso Bland–cuando la vida no beneficia a la persona que la está viviendo. Pero la única modificación de la prohibición absoluta de poner fin a una vida humana que sus señorías creían poder justificar en este caso –permitir poner fin a una vida intencionadamente suprimiendo o negando el tratamiento– sigue dejando sin resolver el problema de los casos en que es mejor utilizar métodos activos para poner fin a una vida humana inocente. La ley encontró al doctor Nigel Cox culpable de intento de asesinato de la señorita Lillian Boyes, a pesar de que ella suplicaba la muerte y sabía que no tenía más futuro que unas cuantas horas más de agonía. No es necesario decir que ninguna ley, ningún tribunal ni ningún código ético le habría exigido al doctor Cox hacer todo lo posible por prolongar la vida de la señorita Boyes Por ejemplo, si de pronto se hubiera vuelto incapaz de respirar por sí misma, habría estado bastante conforme con la ley y la ética tradicional no conectarla a un respirador, o si ya estaba conectado a uno, desconectarlo. El solo pensamiento de prolongar el sufrimiento que la señorita Boyes tenía que soportar es repugnante y tanto la ética tradicional como la nueva lo habrían visto mal. Pero esto sólo demuestra la importancia que le da la ética tradicional a la fina línea que separa el poner fin a una vida suprimiendo el tratamiento y ponerle fin mediante una inyección letal. La actitud de la ética tradicional queda resumida en el famoso verso:

No matarás; pero no es necesario que luches

Sumisamente por seguir viviendo.

Estos versos se utilizan a veces en tono reverencial, como si fueran la sabiduría de algún sabio antiguo. Un médico que defendía en "Lancet" que no se tratara a los recién nacidos con espina bífida, se refería a estos versos como "El antiguo aforismo que se nos enseñaba cuando éramos estudiantes de medicina". Resulta irónico, ya que si echa un vistazo al poema del que proceden estos versos –"The Latest Decalogue de Arthur Hugh Clough–no queda la menor duda que la intención de estos versos, como la de cada pareado del problema, es remarcar que hemos dejado de hacer caso al espíritu de los 10 mandamientos originales. En algunos de los demás versos, resulta inequívoco. Por ejemplo:

Ninguna imagen gravada se puede

Venerar, excepto la moneda.

Por tanto, Clough habría defendido una extendida idea de responsabilidad. No matar no es suficiente. También somos responsables de las consecuencias de nuestra decisión de no luchar para seguir vivos.

Segundo nuevo mandamiento: responsabilízate de las consecuencias de tus decisiones.

En vez de fijarse en si los médicos pretenden o no poner fin a las vidas de sus pacientes, o si ponen fin a las vidas de sus pacientes retirándoles los tubos de alimentación en vez de suministrarles inyecciones letales, el nuevo mandamiento insiste en que los médicos deben preguntar si una decisión que prevén que pondrá fin a la vida de un paciente es correcta, tras haber considerado todos los aspectos.

Al insistir en que somos responsables de nuestras omisiones al igual que de nuestros actos –de lo que no hacemos deliberadamente como de lo que hacemos- podemos explicar claramente porqué los médicos se equivocaban al seguir la doctrina de la Iglesia católica cuando la craneotomía era la única forma de evitar las muertes de la madre y el feto. Pero también hay que pagar un precio por la solución de este dilema: a menos que se ponga cierto límite a nuestra responsabilidad, la postura de la nueva ética podría ser extremadamente exigente. En un mundo con medios de transporte y de comunicación modernos, en el que algunas personas viven al borde la inanición, mientras que otras poseen enormes fortunas, siempre hay algo que podamos hacer, en alguna parte, para mantener con vida a una persona enferma o malnutrida. El que todos los que vivamos en países ricos, con rentas muy superiores a las necesarias para satisfacer nuestras necesidades, deberíamos estar haciendo mucho más para ayudar a las personas de piases más pobres a tener un nivel de vida que les permita hacer frente a sus necesidades, es una cuestión con la que la mayoría de las personas serias estará de acuerdo; pero el aspecto preocupante de esta idea de responsabilidad es que no parece haber un límite sobre cuánto debemos hacer. Si somos tan responsables de lo que dejamos de hacer como de lo que hacemos ¿está mal comprar ropa de moda o cenar en un restaurante caro cuando ese dinero podría haber salvado la vida de un desconocido que muere por no tener lo suficiente para comer? ¿El no donar dinero a organizaciones de ayuda es realmente una forma de asesinato o tan malo como matar?

El nuevo enfoque no tiene que considerar el dejar de salvar como equivalente de matar.
-------------------------------------------------------------------------------- Filósofos utilitaristas :: Peter Singer :: 'La reescritura de los mandamientos'

7 mar. 2007

Peter Singer, el filósofo más peligroso del mundo

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La vida y sus alrededores


El filósofo australiano Peter Singer fue catalogado como el hombre más peligroso del planeta en 1975, cuando publicó Animal Liberation, la biblia del movimiento por los derechos del animal. Desde entonces ha estado en el ojo del huracán de debates tan virulentos como controvertidos. Sus puntos de vista sobre la eutanasia, el aborto y la santidad de la vida humana lo han llevado a ser considerado un profeta de la muerte, un infanticida y un nazi. Cuando aceptó un puesto en la Universidad de Princeton hace unos años, recibió amenazas de muerte, su correo fue violado y pasó a tener guardaespaldas. A continuación, el mismo Singer explica sus posiciones.

La entrevista completa a Singer fue publicada por VRBE et IVS, la peculiar revista de opinión jurídica de publicación trimestral y actualización diaria (www.urbeetius.org).

Por Andrew Derton


¿Podemos empezar desde el principio? ¿Cuál es la diferencia entre ética y moral?

–Mucha gente hoy en día usa los términos de manera que no se diferencien, pero yo creo que, en ideas estándar, la moralidad es un sistema de prohibiciones, es a veces algo que tiene que ver con el sexo, o algo que es divertido pero que no debería hacerse. La ética es un término más amplio que en realidad cubre una gran variedad de respuestas posibles a preguntas como: “¿De qué manera yo debería vivir?” Creo entonces que la ética es lo más amplio y que está menos focalizado en prohibiciones y más atento a los principios, cuestiones e ideas sobre cómo vivir la vida.

Entonces, la moral es “¿Debería tener esta relación sexual?”, y la ética es “¿Debería tener esta relación con esta persona?”

–Pongámoslo de esta manera: “¿Esta relación es parte de una buena vida?”

Sé que usted dona el 20 por ciento de sus ingresos a la caridad y que no usa ni come productos animales. ¿Tiene alguna culpa secreta? ¿Existe algún rincón por el que se deslice su ética?

–Por supuesto que no soy puro. Usted dice que no como productos animales, pero si estoy viajando, la verdad es que no voy a devolver algo que pueda contener lácteos o algún producto animal. Creo que la vida se torna muy complicada si uno trata de ser absolutamente puro en estas cosas. Básicamente, mi opinión es que no quiero apoyar la explotación de animales, y dentro de lo razonable, haré lo que pueda para evitarlo, pero no lo tomo como una religión. No considero que esté contaminado si un poco de leche o queso roza mis labios.

Se lo ha catalogado como el hombre más peligroso del planeta. ¿Qué es lo que lo hace peligroso y por qué la gente se ofende con lo que usted dice?

–Creo que ese epíteto lo gané luego de ser muy crítico con lo que la gente a veces denomina la “santidad de la vida”. Es decir, la visión de que cada vida humana, sólo por ser humana, es sacrosanta y nunca debe interrumpirse. Yo creo que quienes piensan eso en realidad son hipócritas, no lo creen realmente, pero sólo porque yo lo cuestiono abiertamente mientras que otros lo aceptan sin discusión alguna aun cuando no estén de acuerdo, creen que es peligroso. Creen que esto puede llevar a algún tipo de pendiente por la que comencemos a permitir que la gente les pida a sus médicos que terminen con sus vidas cuando tengan una enfermedad terminal y lleguemos a un estado que decida qué personas son políticamente indeseables y las asesinen. Ahí es donde yo creo que estas personas apuntan con el término “peligroso”, pero personalmente no creo que exista dicha pendiente; sí creo que es mucho más peligroso pretender que adherimos a una ética que en verdad no aceptamos que decir “Mire, hablemos abiertamente, seamos honestos acerca de lo que estamos haciendo y tratemos de desarrollar el acercamiento ético más apropiado para esta amplia gama de decisiones complejas sobre cuándo estaría bien interrumpir una vida humana y cuándo no”.

Es increíblemente complejo. Ya hablaremos de eso, pero antes déjeme crear un retrato suyo como un hombre que sencillamente no se encuentra parado sobre la torre de marfil de Princeton. Usted es un hombre que está en la línea de fuego y nunca lo ha estado tanto como con Animal Liberation. Esto es una protesta suya cuando vivía en Australia hace algunos años: “Es 21 de noviembre, mi nombre es Peter Singer, estoy en el Chiquero Porkville y estoy encadenado en solidaridad con este cerdo que también se encuentra encadenado gracias a este método totalmente cruel y obsoleto de utilizar cadenas. Pueden ver que el cerdo no puede moverse, no puede girar ni caminar más de un paso, que es lo que su cadena le permite, estos cerdos están en estas condiciones por meses”. Ahora bien, usted dice que no deberíamos comer animales, pero nosotros somos omnívoros, ¿por qué no deberíamos hacer lo que otros omnívoros hacen y comer carne?

–Nosotros tenemos la posibilidad de elegir. Somos capaces de reflexionar, otros omnívoros o carnívoros generalmente no poseen nuestra habilidad de raciocinio o de reflexión. Si alguien sufre una gran pobreza, es una situación muy diferente, y yo no lo culparía si usa lo que esté a su alcance siempre que sea nutritivo para él y su familia. Pero si tenemos la fortuna suficiente de vivir en una sociedad en la que podemos entrar a un supermercado y podemos elegir entre comprar un pollo miserable que ha salido de una granja fábrica y que jamás ha pisado el pasto o ha visto la luz del día y una porción de tofu que podemos cocinar en un wok, marinarlo con verduras y convertirlo en un plato nutritivo y delicioso, creo que deberíamos hacer aquello que reduzca el daño y que no apoye el sufrimiento por el que hacemos pasar a un pollo hasta convertirlo en un producto de supermercado.

¿Su objeción apunta simplemente a la manera en la que se trata a los animales o su objeción es hacia el hecho de que elegimos comer animales?

–Al sufrimiento por el que los hacemos pasar, no tengo objeción alguna hacia el hecho de comer animales... si usted quiere comerlos.

Usted también habla del sexo con animales.

–Un psicólogo que tiene pacientes que han tenido contactos sexuales con animales me ha dicho recientemente que les ha dado mi comentario y que los ha ayudado a entender que no deben sentirse tan culpables y atormentados.

No me quiero entrometer más en esto, sólo por curiosidad, cuando escribía este artículo sobre el libro, ¿tomaba en cuenta el punto de vista del animal?

–Absolutamente. Existe mucho contacto sexual entre seres humanos y animales en los que se fuerza al animal, o sea que es doloroso para el animal, pero imagino situaciones –y existen– donde está claro que el animal es absolutamente libre de elegir apartarse o no, y no es dañado... ése es el punto, ése es el punto de vista del animal. Y, obviamente, todo lo que sea abusivo para el animal, hacerlo sufrir por ejemplo, yo no lo apoyaría y debería ser prohibido.

Las opiniones sobre los animales han llevado a otras posiciones que han causado mucha más controversia, como que en ciertas circunstancias es mejor realizar experimentos en humanos que en animales. ¿En qué circunstancias?

–Yo no creo que la especie es lo importante. Una vez que se establezcan las leyes, si usted es un ser humano, sin importar su condición, o sea, sin importar qué capacidad tenga de ser consciente de lo que esté haciendo, estará protegido por la ley y no podrá ser, con algunas excepciones, usado en experimentos dañinos sin consentimiento. Mientras que si usted es animal, sin importar su grado de conciencia, sí puede ser utilizado en experimentos. Hay ciertos seres humanos, como un bebé anencefálico (o sea que ha nacido sin cerebro, posee tallo cerebral, por eso no está muerto cerebralmente, y es por ese tallo que respira, el corazón late y la sangre circula), que jamás estarán conscientes de nada, nunca sentirán nada, esos bebés jamás reconocerán a sus madres, nunca sonreirán. La mayoría de los casos no es tratada médicamente y por eso mueren dentro de las horas o días de nacidos. Lo que quiero decir es lo siguiente: si alguien te dice “Mire, tenemos que hacer esta investigación, es urgente, y debemos hacerla en chimpancés porque son los únicos seres lo suficientemente parecidos a nosotros como para poder ser útiles en este experimento”, entonces yo le contestaría: “Bueno, ¿usted, estaría preparado para hacerlo en un bebé anencefálico si los padres le dieran permiso?”. Y creo que, dado que un chimpancé es un ser muy consciente de sí mismo, entiende su situación bien y puede sufrir de varias maneras, sería mejor hacerlo en un ser humano que tiene menos conciencia de lo que sucede, con el consentimiento de los padres, que hacerlo en un chimpancé que tiene mucho más potencial para sufrir.

También manifestó su opinión de que puede ser ético matar a un chico enfermo o discapacitado luego de nacer, y esto le ha sumado enemigos. Y cuando se hace referencia a esto, usted dice que se lo ha sacado de contexto. ¿Nos puede decir específicamente cuál es la base de este argumento?

–Seguro. Déjeme comenzar con la razón de por qué empecé a considerar este tema. Esto fue cuando estaba en Monash, en el Centro para la Bioética Humana, en los años ’80. Y junto con mi colega Helga Kuhse éramos abordados por médicos del Hospital Melbourne que estaban tratando a bebés tanto prematuros como seriamente discapacitados. Nos venían a ver porque nos decían: “Tenemos dilemas éticos”. Lo que ellos hacían con algunos de estos niños les mostraba que la condición del bebé era tan seria que su vida estaría llena de un sufrimiento tal que ellos no querrían infligirle a nadie. Y a pesar de eso, tampoco podían tratar los problemas fundamentales de esos bebés, como la espina bífida, entre otros. Entonces, en ese caso, se presenta una situación en la que hay una herida abierta en la espina que los médicos tendrían que dejar abierta hasta que se desarrolle una infección, no tratarían esa infección, el bebé enfermaría, levantaría fiebre y quizá dejaría de comer. Tal vez habría una concentración de líquido en el cerebro, se inflamaría la cabeza, causando finalmente la muerte. Quizá el bebé muera después de una semana de nacido, quizá un mes después y en algunos casos seis meses después. Y durante ese tiempo, por supuesto que ese bebé tendría una vida miserable, sus padres también y el hospital también.

Pero ésta no es la práctica normal realizada en un caso con espina bífida.

–Ya no, pero sí lo era en los ’80. Actualmente tenemos métodos mejores.

¿Usted quiere decir que el niño hoy en día tendría una muerte más digna?

–Exacto, pero la cuestión era que los médicos estaban tomando una decisión de vida o muerte para ese niño, sin cuestionarla. Pero como creían que estaba mal matar, lo que en realidad hacían era infligir más sufrimiento a ese niño, a sus padres y al personal hospitalario. Entonces, uno ve esta situación y piensa, como primera medida, que no deberían ser los médicos quienes tomen una decisión de vida o muerte. Son los padres los más afectados y quienes quizá pueden considerarse como representantes del interés del niño afectivamente. Por eso son ellos quienes deben sobrellevar este proceso de decisión. En los años ’80, ésta no era en absoluto la visión normal del problema. Me complace decir que actualmente sí lo es. En segunda instancia uno debe considerar tomar una decisión que no está basada en el interés del niño por continuar viviendo, uno debería ayudarlo a morir, esencialmente administrándole una inyección letal. Y esto es algo que la ley no ha cambiado y que aún no puede hacerse, pero en mi opinión algunos médicos dirán: “Bueno, estamos preparados para ayudar a los niños a morir dándoles analgésicos que sabemos que les acortarían la vida”.

Prácticamente, ¿en qué se basa para hacer este juicio de que se le quite la vida a un bebé? ¿Qué pautas prácticas puede establecer para esto?

–No estoy diciendo que uno pueda decir: “La condición debe ser ésta o aquélla”. Uno puede especificar todas las variables y por eso creo que la participación de los padres es tan importante, porque si ellos en verdad quieren a ese bebé sin importar su condición, lo aman, y quieren llevarlo a casa y darle un hogar lleno de amor, entonces las posibilidades de ese niño de tener una vida razonable son mucho mejores que si los padres dicen “No, no podemos con esto”. Por eso creo que los padres, informados por los médicos, son quienes deben tomar la decisión. Y si los médicos piensan, según su experiencia en estos casos, que los padres están tomando una decisión razonable, deben seguir adelante. Si los médicos piensan que los padres están siendo completamente irracionales, entonces no deben aceptarlo y quizá le toque al comité de ética del hospital o a la corte decidir.

Usted también dijo que si tuviese un niño con síndrome de Down y hubiese otra pareja que quisiera criarlo, usted lo daría en adopción. Ya que usted es un hombre de recursos y que podría criar a ese niño, a simple vista parece una elección de vida muy egoísta. ¿Por qué no tendría sentido de responsabilidad o preocupación hacia ese niño?

–Creo que lo que dije en ese momento era comentando acerca de cómo trataría a ese chico. Y creo que yo tendría una dificultad enorme para brindarle a ese chico el amor y el cuidado que debería tener.

Hablemos de percepción. Quiero mostrarle una fotografía. ¿Cuál es la diferencia entre usted y este hombre? [fotografía de Leonard Nimoy como Spock (de Viaje a las estrellas) apuntando un arma]

–El tiene orejas más largas, creo.

La gente lo ve como una persona sin sangre, fría.

–Así es, o sea... profesionalmente soy un filósofo. Los filósofos utilizan la razón y la discusión. Si fuese un poeta, estaría escribiendo poesía en la que volcase todas las emociones con el fin de enfatizar la situación del pollo en el criadero o de la familia que no puede llevar comida a su mesa. Entonces ése es el peligro profesional, si usted quiere, de ser filósofo, es el hecho de que a uno lo vean como alguien que es todo razón y nada de emoción. Yo creo que como retrato de mi persona esto es falso, pero como retrato de lo que soy en mi vida profesional, en mis escritos y mis charlas, es parte del juego. Cuando la gente dice “Bueno, ¿qué piensa usted de la controversia que ha creado?”, a menudo respondo: “Bueno, al menos esto significa que estos temas están saliendo a la luz, si usted está de acuerdo conmigo o no, no es lo importante”.

Para nuestros hijos, ¿cuáles serán las grandes cuestiones éticas?

–Desafortunadamente, la división entre los que tienen y los que no en el mundo aún será un gran problema. Probablemente, el tratamiento de los animales seguirá planteándose... pero si buscamos temas nuevos, creo que nuestros hijos tendrán la posibilidad de elegir su descendencia mediante selección genética, tomando sus embriones, utilizando fertilización in-vitro o algún método que les permita diagnosticar a sus embriones, y que algún experto les diga: “Mire, éste es un niño y probablemente será muy atlético, pero no será muy bueno en matemática, y éste será niña y tendrá buen oído para la música, pero...” Y de esta manera la gente podría querer elegir a sus hijos así. Y creo que éste será uno de los grandes dilemas que nuestra sociedad tendrá que enfrentar... Y vamos a decirles: “No. Usted puede hacer diagnósticos genéticos para descubrir enfermedades serias, pero no puede hacerlo para elegir las cualidades positivas que a usted le gustaría que tenga su hijo”.

¿Alguien que prefiere lo mejor, como usted, no apoyaría la idea de poder seleccionar al niño correcto?

–Creo que no es una cuestión de elegir blanco o negro. No diría que esto debería prohibirse pero... lo que me preocupa de esto es si se desarrolla de manera privada... Y en EE.UU. es lo que con seguridad ocurrirá, ya que EE.UU. no financia cosas que la gente no aprueba, pero tampoco las impide. Tiene la gran creencia en el libre mercado y de ahí que uno vea en avisos del diario de la Universidad de Princeton a alumnas con altas calificaciones ofreciendo óvulos. Otras son altas, atléticas o lo que fuere, y hay gente ofreciendo 25.000 dólares por óvulos de un donante con estas características... Esto es libre mercado. Uno en el que la gente que tiene recursos y puede solventar estos diagnósticos genéticos podrá tener hijos “superiores” y aquellos que no los tengan, no. Y así lo que tendremos es una sociedad donde exista una clase de aristocracia genética. No estamos tan lejos de lo que muestra la película Gattaca, si la recuerdan. Esta es una de las grandes preocupaciones, por lo que preferiría que esto estuviese regulado, o controlado de alguna manera para que no se enloquezca y esté disponible sólo para quienes tienen recursos y pueden seleccionar como les guste y aquellos que no pueden hacerlo y tienen que conformarse con lo “natural”, como se lo llama en Gattaca.


Traducción: Marisol García

En Página 12, Radar, 31 de diciembre de 2005


Patricia Damiano, entexto