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30 oct. 2014

Descarga: Bruno Bettelheim - Psicoanálisis de los cuentos de hadas

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Descarga: Bruno Bettelheim - Psicoanálisis de los cuentos de hadas

Bruno Bettelheim (1903-1990) aborda en este libro, sin duda el más importante del célebre psicólogo y psiquiatra infantil, el estudio de los cuentos de hadas y su influencia sobre la educación de los niños. Para ello, examina los cuentos más conocidos de la cultura occidental: Caperucita Roja, Cenicienta, Blancanieves, Hansel y Gretel, etc., y pone de relieve su función liberadora y formativa para la mentalidad infantil. 'Todo cuento de hadas -dice Bettelheim- es un espejo mágico que refleja algunos aspectos de nuestro mundo interno y de las etapas necesarias para pasar de la inmadurez a la madurez total. Para aquellos que se sienten implicados en lo que el cuento de hadas nos transmite, éste puede parecer un estanque tranquilo y profundo que a simple vista refleja tan sólo nuestra propia imagen, pero detrás de ella podemos descubrir las tensiones internas de nuestro espíritu, es decir, sus aspectos más ocultos y el modo en que logramos la paz con nosotros mismos y con el mundo externo, que es la recompensa que recibimos por todas nuestras luchas y esfuerzos'. Así, al identificarse con los distintos personajes de los cuentos, los niños comienzan a experimentar por ellos mismos sentimientos de justicia, fidelidad, amor, valentía, no como lecciones impuestas, sino como descubrimiento, como parte orgánica de la aventura de vivir. El doctor Bettelheim nos invita a redescubrir los cuentos de hadas como fuente inestimable de placer estético y de apoyo moral y emocional para la niñez.

12 sept. 2013

Mario Bunge: Filosofía y Psicología

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Algunos conceptos filosóficos que intervienen en la Psicología

Considérense las siguientes oraciones tomadas casi al azar. Déjese de lado la cuestión de si son verdaderas o falsas, y concéntrese la atención en los conceptos clave que figuran en ellas. De hecho, un análisis de la negación de los enunciados que siguen arrojaría el mismo resultado, a saber, que los psicólogos emplean conceptos filosóficos aun cuando no siempre lo adviertan. 

1. Todos los procesos mentales son procesos neurofisiológicos.
2. Todos los vertebrados superiores son capaces de tener procesos mentales.
3. Todos los seres humanos son animales sociales y aprenden los unos de los otros.
4. Todas las funciones mentales cambian en el curso del desarrollo individual y de la evolución de las especies, al cambiar las conexiones neuronales.
5. Lejos de ser mutuamente independientes, las funciones mentales constituyen un sistema funcional.
6. La psicología contemporánea es una ciencia, si bien no es independiente ni madura.
7. La psicología clínica y la psiquiatría auténticas y eficaces se fundan en alguna medida sobre la investigación psicológica, del mismo modo que el charlatanismo psicoterapéutico o psiquiátrico se basan en psicologías seudocientíficas.
8. Los hallazgos de la investigación psicológica son trozos de conocimiento contrastable acerca de vertebrados superiores, en particular seres humanos.
9. Algunas teorías psicológicas comprenden conceptos borrosos, tales como los de inteligencia, conciencia, id (ello) y proyección. 
10. El comportamiento humano satisface no sólo leyes naturales sino también ciertas normas o convenciones morales o legales, y actualiza ciertos valores.

Identifiquemos los términos filosóficos que figuran en las oraciones precedentes. Ante todo, los conceptos universales «todo» y «alguno», así como «o» e «y» (o la coma), se estudian en lógica. Lo mismo vale para «son» y para los conceptos de inferencia y de teoría. Ahora bien, lalógica es parte de la filosofía, así como de la matemática. Puesto que el psicólogo emplea conceptos lógicos, y puesto que la lógica es la única ciencia que no presupone a ninguna otra, la psicología presupone a la lógica. Esto no implica que todos los psicólogos siempre razonen correctamente. Sólo sugiere que si desean hacerlo, y si desean efectuar análisis lógicos correctos, deberían prestar alguna atención a la lógica.

Los conceptos «acerca de» (o «se refiere a») y «borroso» (referente a conceptos) pertenecen a la semántica, vecina de la lógica. Lo mismo se aplica a los conceptos de significado y verdad. El hecho de que estos conceptos y sus parientes se presenten con frecuencia en el discurso del psicólogo no implica que éste deba estudiar semántica, tanto más por cuanto no existe una teoría semántica generalmente aceptada. Sin embargo, debería tener en cuenta que todas las teorías psicológicas plantean algunos problemas semánticos. En particular, debería preguntarse si ciertas oraciones tienen sentido, si la verdad es alcanzable al menos en alguna medida (pese a los «posmodernos»), o si ciertas oraciones representan hechos o bien son definiciones, tautologías o fórmulas de la matemática pura.

Los conceptos de proceso, ley, sistema y evolución, que también figuran en nuestra lista, son muy generales: no son propiedad exclusiva de alguna ciencia especial. Otro tanto ocurre con los conceptos de espacio y tiempo, de causalidad y azar, de vida y mente, de comportamiento y sociedad. Estos y muchos otros conceptos se analizan y sistematizan en la ontología (o metafísica), una de las ramas más antiguas de la filosofía. Naturalmente, el psicólogo no tiene por qué convertirse en ontólogo profesional. Sin embargo, no le vendría mal aprender algo de ontología, por ejemplo, cuando se pregunte acerca de la diferencia entre cosa y función, realidad y apariencia, tiempo psicológico y tiempo físico, o causalidad y azar.

Los conceptos de conocimiento, ciencia, seudociencia, y contrastabilidad pertenecen a la gnoseología (o «teoría» del co-nocimiento), otra rama de la filosofía. Idem los de hipótesis, confirmación, error, inducción, racionalidad y límites del conocimiento. Puesto que tanto los psicólogos como los filósofos se interesan por el conocimiento, sería deseable que trabasen conocimiento entre sí. En particular, podría ocurrir que los psicólogos encontrasen interesante (o irritante) leer lo que han escrito los epistemólogos acerca del alcance de la inducción y la función de la deducción.

Finalmente, los conceptos de valor y norma (o regla) se estudian en axiología («teoría» de valores) y ética. Es sabido que ambos son centrales en la psicología del desarrollo y la psicología social, en particular la psicología del desarrollo moral. Pero también es sabido que son conceptos problemáticos que exigen reflexión metódica.

Hemos probado, pues, la tesis de que la psicología y la filosofía comparten algunos conceptos que, por añadidura, son importantes y son estudiados especialmente por filósofos. A continuación demostraremos que la psicología y la filosofía también comparten algunos principios.


Algunos principios filosóficos inherentes a la investigación psicológica

Someto a consideración de los lectores la tesis de que todos los principios filosóficos que enunciaré a continuación son adoptados por algunos, quizá casi todos, los investigadores en psicología científica. Aun cuando sólo algunos de estos principios obrasen en la investigación psicológica, ello bastaría para demostrar nuestra tesis de que la psicología contiene principios filosóficos, tanto más por cuanto la negación de éstos probaría lo mismo.

1. Muchos hechos, en particular hechos de tipo mental, son cognoscibles, aunque sólo sea parcialmente, imperfectamente y gradualmente.
2. Un animal (en particular un ser humano) puede conocer un objeto concreto sólo si ambos pueden conectarse mediante señales que el primero puede detectar y descifrar («interpretar»).
3. La experiencia ordinaria (o la intuición) es necesaria pero insuficiente para entender sistemas complejos tales como el ser humano y la sociedad humana: para ello también debemos valernos de la observación, del experimento y de la teoría.
4. La observación y el experimento deberían ser guiados por la teoría, y a su vez ésta debería ser puesta a prueba por datos observacionales o experimentales.
5. En las ciencias, la descripción es necesaria pero insuficiente: también deberíamos intentar explicar, a fin de entender. Igualmente, deberíamos hacer predicciones, tanto para contrastar nuestras hipótesis como para planear nuestros actos.
6. Explicar un proceso mental de una manera profunda y com-probable es poner al descubierto su(s) mecanismo(s) neurofisiológico(s).
7. Las hipótesis programáticas imprecisas, de la forma «La variable y depende de la variable x», así como las correlaciones estadísticas, no son resultados finales de la investigación. A lo sumo son puntos de arranque de proyectos de investigación y guían la búsqueda de leyes.
8. La psicología es una ciencia, no una rama de las letras, y es tanto biológica como sociológica (o sea, es una ciencia socionatural).
9. Las fronteras entre los diversos capítulos de la psicología son algo artificiales (o arbitrarias) y variables. Esto se debe a que cada uno de dichos capítulos estudia funciones específicas de una parte de un único sistema nervioso.
10. Es deshonesto inventar datos, proponer deliberadamente conjeturas incomprobables, publicar textos incomprensibles y utilizar psicoterapias o tratamientos psiquiátricos que no han sido convalidados experimentalmente.

No disponemos de lugar para defender o atacar estos principios, tarea que he acometido en otros lugares. Lo único que importa por el momento es que esas proposiciones y sus negaciones son filosófico-científicas porque a) contienen conceptos filosóficos y científicos, b) pertenecen a la filosofía (o metateoría) de la psicología y c) son adoptadas (o rechazadas explícitamente) por investigadores en psicología.


Algunos problemas filosóficos-psicológicos

Confeccionaremos ahora una lista de problemas que, por ser extremadamente generales y por referirse a la mente, al com-portamiento, o a la ciencia de ambos, son tanto filosóficos como psicológicos.

1. ¿Qué es la mente: un ente inmaterial, una colección de pro-gramas, o una colección de procesos cerebrales, o acaso ninguno de éstos?
2. ¿Están relacionados la mente y el cuerpo? Si lo están, ¿cómo? ¿Son lo mismo o diferentes? Si lo primero, ¿cómo se explica que los describamos con ayuda de predicados tan diferentes? Si lo segundo, ¿son cosas, o la una es función del otro al modo en que la digestión es función del aparato digestivo?
3. ¿Puede la mente dominar o controlar al cuerpo? Si sí, ¿cuál es el mecanismo en juego?
4. ¿Hay fenómenos psicosomáticos? Si los hay, ¿son ejemplos de la misteriosa acción del alma inmaterial sobre el cuerpo, o pueden explicarse, al menos en principio, como procesos neuroendocrinoinmunes?
5. La emoción, el conocimiento (en particular la percepción y el aprendizaje), la voluntad y la acción ¿Son mutuamente independientes o interactúan? Si lo segundo, ¿cómo?
6. ¿Cómo cambian las emociones, ideas, recuerdos, imágenes e intenciones: por acción de estímulos externos (en particular sociales), por la dinámica cerebral o por ambos?
7. El libre albedrío ¿es real o ilusorio? Y ¿somos esclavos de nuestro genoma, de pasiones incontrolables, o de circunstancias externas?
8. La psicología ¿es idiográfica (limitada a particulares), no-motética (legal) o ambas a la vez?
9. La psicología ¿es una ciencia natural, social, o mixta?
10. La psicología básica o pura ¿es ajena a los valores y moralmente neutral? Y ¿qué sucede a este respecto con la psicología clínica, la psicología aplicada a la publicidad y a la política, la neurología y la psiquiatría?

Estos problemas están situados en la intersección de la psicología con la filosofía, puesto que contienen conceptos científicos y filosóficos. Por consiguiente, sólo pueden ser tratados con competencia con ayuda de herramientas y hallazgos de ambas disciplinas.


Controversias filosóficas en Psicología

Puesto que los psicólogos utilizan conceptos y principios filosóficos, y abordan problemas de interés filosófico, no debería sorprender que adopten posturas filosóficas y ocasionalmente se vean envueltos en controversias filosóficas (aunque no siempre bajo este rubro). Sin embargo, la mayoría de los científicos rehuyen la controversia y no se detienen a examinar en profundidad o detalle sus propios credos filosóficos. Los positivistas y Karl R. Popper les han dicho que la ciencia y la filosofía no se solapan, y Thomas S. Kuhn ha sostenido que la controversia es más típica de la teología que de la ciencia.

Una consecuencia común de esta despreocupación por la filosofía explícita es la incoherencia entre teoría y práctica. Por ejemplo, Hermann von Helmholtz, uno de los fundadores de la psicología fisiológica, declaró su adhesión a Kant, quien había negado la posibilidad de la psicología experimental. Y Wilder Penfield, quien tanto hizo por renovar la psicología fisiológica y por confirmar la hipótesis de la identidad psiconeural, conservó el credo dualista y religioso que aprendió de niño. En resumen, la filosofía explícita de un psicólogo puede ser incompatible con la filosofía tácita inherente a su investigación experimental. Algunas controversias científico-filosóficas se originan precisamente en tales choques entre creencias tácitas y creencias explicitas.

He aquí algunas de las principales controversias filosóficas que se desarrollan en la comunidad psicológica contemporánea:

1. ¿Existe el mundo exterior al sujeto, o todo lo que hay es una construcción mental? En otras palabras, el sujeto ¿construye la realidad circundante o la modela? (Éste es parte del problema ontológico y gnoseológico del realismo.)
2. ¿Hay pautas psicológicas objetivas (leyes), o todos los fenó-menos son accidentales? (Éste es parte del problema ontológico de la legalidad, y del problema gnoseológico de distinguir las pautas objetivas de las proposiciones que las representan.)
3. El psicólogo ¿debería limitar su labor matemática a unir puntos experimentales y a calcular correlaciones y otros parámetros estadísticos, tales como promedios y varianzas, tal como lo exige el credo positivista? ¿O también debería arriesgarse a proponer explicaciones causales, probabilistas o mixtas? (Este problema es tanto metodológico como ontológico.)
4. Las teorías y modelos psicológicos ¿representan hechos mentales de manera más o menos fiel, o son meras metáforas, analogías o incluso trucos retóricos? (Éste es un miembro de la clase de problemas gnoseológicos referentes a la relación entre ideas y hechos.)
5. Las ideas científicas ¿son procesos en mentes (o cerebros) individuales, son construcciones (p. ej., convenciones) sociales, o planean por encima de la gente? (Este problema es parte del problema ontológico mente-cerebro.)
6. ¿Puede haber hipótesis científicas verdaderas, al menos aproximadamente, o sólo hay convenciones aceptadas por la comunidad científica del día o impuestas por «el poder»? (Éste es parte del problema gnoseológico del realismo.)
7. El idealismo y el positivismo ¿están realmente muertos en psicología? Si siguen teniendo adherentes, ¿cumplen alguna función creadora, o son sólo limitantes? (Este problema es parte de la cuestión de identificar y evaluar las filosofías que subyacen a las diversas escuelas psicológicas. En particular, es parte del problema de diagnosticar y evaluar el retorno al subjetivismo, el relativismo y el irracionalismo a la moda en la filosofía y la sociología de la ciencia.)
8. ¿Puede rescatarse algo del naufragio del conductismo y del psicoanálisis? Y ¿tiene algo que enseñar la psicología «hu-manística» o de sillón?
9. ¿Deberíamos prescindir totalmente de las llamadas «grandes teorías» (o teorías de dominio muy amplio)? ¿O deberíamos admitirlas a condición de que puedan ser especificadas y contrastadas empíricamente? (Éste es el problema metodológico del tipo de teoría psicológica que deberíamos favorecer.)
10. Los modelos matemáticos ¿pueden capturar la variabilidad, mutabilidad y sutileza de la experiencia subjetiva? (Este problema es parte del problema semántico y metodológico de la relación de la matemática con la realidad.)

Cada una de estas preguntas ha sido contestada afirmativamente por unos y negativamente por otros. El propósito de recordarlas aquí no es averiguar cuál es la respuesta fundada y correcta. El propósito es mostrar que la ciencia, al igual que la ideología (en particular la teología), no está libre de controversias. Lo que si es verdad, contrariamente a lo que afirma Popper, es que la discusión y la crítica son secundarias con respecto al descubrimiento, la invención y la contrastación. El motivo salta a la vista: para poder discutir una idea o ponerla a prueba hay que empezar por pensarla. También es cierto que, a diferencia de lo que sostiene la nueva sociología de la ciencia, las disputas científicas, a diferencia de las ideológicas, pueden conducirse de manera racional y pueden dirimirse honestamente a la luz de datos empíricos y argumentaciones lógicas.


Relevancia de la Psicología para la Filosofía

Afirmar que la psicología y la filosofía se solapan parcialmente equivale a decir que son mutuamente pertinentes. En particular, la investigación seria en la filosofía de la mente (rama de la ontología) y en la filosofía de la psicología (capítulo de la epistemología) requiere algún conocimiento de la psicología científica contemporánea.

Sin embargo, en la actualidad la mayor parte de los filósofos de la mente y de los filósofos de la psicología (entre ellos Chomsky, Davidson, Dennett, Fodor, Kripke, Popper, Putnam, Searle y los secuaces de Wittgenstein) se rehúsan a enterarse de la existencia misma de la psicología contemporánea, en particular la biopsicología. Imitan así a los escolásticos que se negaban a mirar por el telescopio de Galileo. Hacen gala de ignorancia voluntaria y de arrogancia intelectual. Para una persona con orientación científica, esta actitud anticientífica es intelectualmente irresponsable y estéril, cuando no enemiga del progreso.

Con todo, convendrá poner a prueba esta opinión echando un vistazo a una muestra de problemas filosófico-psicológicos.

El más importante de estos problemas es, por supuesto, el antiguo problema mente-cerebro y, en particular, la cuestión de si los procesos mentales son neurofisiológicos. Los tradicionalistas sostienen a priori que tal reducción ontológica de lo mental a lo neural es imposible, simplemente porque la descripción de los fenómeno mentales en lenguaje ordinario no contiene predicados neurofisiológicos. Pero pasan por alto los datos suministrados por la psicología fisiológica, la neurolingüística y la neurología. Y no se les ocurre que tampoco la descripción en lenguaje ordinario de las cosas de uso cotidiano contiene predicados propios de la física y de la química.

Por añadidura, los críticos de la hipótesis de la identidad psiconeural no analizan el concepto de reducción. En particular no advierten que una reducción puede ser ontológica (M = N), gnoseológica (M se explica por N) o ambas. Ejemplos de la primera: la memoria es un engrama, y el olvido es la destrucción de un engrama. Ejemplo de la segunda: las deficiencias motrices y cognoscitivas que sufre el paciente se deben a que sufrió un derrame cerebral.

Sin embargo, la tesis ontológica de la reducibilidad de lo mental a lo neurofisiológico es inherente a la totalidad de la biopsicología. Es más, puede mostrarse que tal reducibilidad ontológica es compatible con la tesis de que la psicología no es totalmente reducible a la neurofisiología. Esto se debe a que a) los procesos neurales son influidos por las circunstancias sociales, y b) la psicología emplea conceptos, hipótesis y técnicas propios, que van más allá de la biología. En resumen, toda discusión seria del problema mente-cerebro exige alguna familiaridad con la psicología fisiológica contemporánea, así como con algunos conceptos técnicos de la filosofía moderna.

Otro viejo problema filosófico-psicológico es el de la intimidad de la experiencia subjetiva. Hasta hace unos años la única manera de averiguar qué «pasaba por la cabeza» de un sujeto era preguntándoselo. Pero este procedimiento no es confiable debido a la posibilidad de engaño, en particular de autoengaño. Además es incompleto, porque se limita a procesos conscientes que ocurren durante la vigilia. Los indicadores fisiológicos de actividad mental, en particular las técnicas de visualización (imaging) de la actividad cerebral inventados en años recientes, en particular el procedimiento de resonancia magnética (MRI), han dado acceso público, crecientemente amplio y profundo, a procesos cognoscitivos y afectivos que otrora se creían fuera del alcance experimental.

Por ejemplo, ahora podemos «ver» en una pantalla si un sujeto está viendo o imaginando, calculando o tomando una decisión. Y no hay argumento filosófico válido contra la posibilidad de mejorar tales técnicas, al punto de que algún día sea posible «leer» las emociones, las imágenes, los sueños y los pensamientos más íntimos de una persona. En una palabra, la subjetividad se ha tornado tema de investigación objetiva. Esto asusta tanto como maravilla. ¡Se acabó la intimidad!

Nuestro tercer y último ejemplo es la cuestión de si los ordenadores pueden imitar en todo a los cerebros. En el curso del último medio siglo, los filósofos funcionalistas, junto con la mayoría de los psicólogos cognoscitivos de fe computacionista y expertos en inteligencia artificial, han venido afirmando categóricamente la identidad esencial de cerebros y ordenadores, o de mentes y programas.

Esta afirmación no sólo ignora las limitaciones de los ordenadores y programas actuales, algunas de las cuales serán sin duda superadas. También ignora las objeciones siguientes: a) a diferencia de los ordenadores, los seres humanos pueden plantear problemas, dudar, criticar, creer, y autoprogramarse; b) a diferencia de los chips de ordenadores, las neuronas pueden actuar espontáneamente (en ausencia de estímulos), pueden ganar y perder dendritas y botones sinápticos, y pueden autoensamblarse en formas impredictibles; c) muchos procesos mentales, quizá la mayoría, no son combinatorios ni algorítmicos; d) el conocimiento, aunque distinguible de la motivación y de la emoción, es inseparable de éstas, y e) la existencia de modelos matemáticos de algunas funciones mentales no implica que el lego calcule todo lo que hace. (Paralelo: las ondas electromagnéticas se propagan conforme a las ecuaciones de Maxwell sin saberlo.)

En conclusión, quienquiera que desee atacar los problemas de la naturaleza de la mente y de la psicología debería empezar por informarse de lo que está pasando en la psicología contemporánea y, en particular, en su avanzada: la biopsicología. No hacerlo es dar muestra de conservadurismo, pereza o incluso deshonestidad intelectual. Además, es una pérdida de tiempo.


Conclusión

Hemos mostrado que la psicología y la filosofía comparten algunos conceptos, principios y problemas. También hemos visto que la psicología contemporánea está siendo sacudida por ciertas controversias científico-filosóficas, o sea, que interesan a ambos campos. De esta manera hemos demostrado nuestra tesis de que la psicología y la filosofía no son independientes entre si. En otras palabras, se solapan parcialmente. Si se solapan, no están divididas por una frontera. Y, puesto que la psicología es una ciencia, se sigue en general que no hay frontera entre ciencia y filosofía. (La misma tesis se demuestra examinando las relaciones de la filosofía con cualquier otra disciplina científica.)

Por consiguiente, la búsqueda de un criterio de demarcación entre la ciencia y la filosofía, que ha ocupado tanto al empirista Rudolf Carnap como al racionalista Karl R. Popper, es vana. Y si esta búsqueda es vana, podemos sospechar que se origina en concepciones erradas tanto de la ciencia como de la filosofía. Esta es una de las razones por las cuales el autor no ha podido seguir a Carnap ni a Popper, y ha debido emprender su propio camino, construyendo un sistema filosófico racioempirista, naturalista y sistémico, que espera sea compatible con la ciencia contemporánea [véanse los ocho tomos de M. Bunge, Treatise on Basic Philosophy].

Otro motivo de nuestra discrepancia con los positivistas y los popperianos es que ninguno de ellos cree en la relevancia de la neurociencia para la psicología. En efecto, ni siquiera están enterados de la existencia de la biopsicología ni, en particular, de que ésta es propulsada por la hipótesis de la identidad psiconeural. Una de las moralejas de esta historia es que los epistemólogos deberían estar al día con la ciencia si desean promover el avance de la ciencia en lugar de obstaculizarlo.

En resumen, los psicólogos no pueden esquivar a la filosofía porque nadan en ella. Sólo tienen la libertad de optar entre una filosofía correcta y fértil, o falsa y estéril. Sin embargo, los psicólogos no deberían limitarse a consumir filosofía y a hacerla clandestinamente: también deberían filosofar explícitamente y, en particular, deberían intervenir activamente en el debate sobre el problema mente-cerebro. La filosofía es demasiado importante para dejarla a cargo de filósofos prisioneros de doctrinas indiferentes a la ciencia cuando no hostiles a ella.



En Ser, Saber, Hacer
Mexico-Buenos Aires, Paidos, 2002
Fuente foto de Susana Fernández y reportaje


2 feb. 2012

Elena Bossi: El erotismo en la literatura

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Existe un género dentro del arte definido, por su temática, como erótico: literatura, pinturas o esculturas eróticas. En general, se suele nombrar como arte erótico aquel que provoca un placer que involucra al cuerpo. Sin embargo, nos dice George Bataille:

«La mera actividad sexual es diferente del erotismo; la primera se da en la vida animal, y tan sólo la vida humana muestra una actividad que determina, tal vez, un ‹aspecto diabólico› al cual conviene la denominación de erotismo [...]. Aquellos que tan frecuentemente se representaron a sí mismos en estado de erección sobre las paredes de una caverna no se diferenciaban únicamente de los animales a causa del deseo que de esta manera estaba asociado –en principio– a la esencia de su ser. Lo que sabemos de ellos nos permite afirmar que sabían –cosa que los animales ignoraban– que morirían.»1
Preferimos referirnos aquí al erotismo en un sentido más amplio según el cual el arte siempre es erótico. Resulta difícil separar el placer en «espiritual» y «físico», y el intento de entender el erotismo consiste, en este recorrido, en una búsqueda relacionada con el aspecto estético. En este sentido, reflexionaremos acerca del erotismo con el fin de aproximarnos al arte en general.


Frente a una obra de arte que emociona y conmueve profundamente, uno siente algo parecido al deseo físico: deseamos poseer de algún modo ese cuadro, la música, la obra de arte. Ese deseo proviene de la conciencia de la propia muerte y de nuestra imposibilidad de conocer la realidad.

En una novela de Pierre Klossowski, Roberte, esta noche, Octave, el marido de Roberte, sufre porque no puede poseer a su mujer por completo. No puede conocerla desde el punto de vista de otros. Si para su sobrino, Roberte es «atenta y severa», él no puede actualizar estos aspectos de su mujer. Este hecho la vuelve siempre misteriosa y así, Roberte nunca es poseída del todo y esto lleva a Octave a la perversión de espiarla cuando está con otros hombres para tratar de entrever aquello que le resulta imposible de conocer.

El deseo, el deseo de «poseer» el «secreto» de una obra de arte que nos ha conmovido profundamente, como la obsesión del marido de Roberta, permite establecer un paralelismo: podríamos decir que uno realmente se enamora de las obras, desea contemplarlas desde todos los posibles puntos de vista; siente por ellas una nostalgia premonitoria. Pronto partiremos y el tiempo para conocerla y disfrutarla es breve. Volvemos cada vez que nos es posible a mirar algunos cuadros y lamentamos tener que irnos y dejarlos. Nos resulta penoso pensar que ya no los tendremos cerca como si tuviésemos que abandonar un amor. Lamentamos el final de un concierto y tratamos de prolongar su recuerdo en la memoria. Sentimos pena cuando una obra de teatro que disfrutamos llega a su fin, o cuando terminamos de leer un libro; por eso, volvemos a buscar ciertos fragmentos y a releerlos una y otra vez. Así también nos alegramos al reencontrar en algún museo una obra amada o cuando alguien nos recuerda un libro o una pieza musical. Recorremos los textos leídos en nuestra memoria y hablamos de ellos con lujuria. Y muchas veces asociamos la emoción estética al orgasmo, a esa «pequeña muerte» de los franceses.

Hay un fragmento de La Odisea, muy bello, un momento conmovedor: en el canto VI, Nausica, impulsada por Atenea, pide permiso a su padre para ir a lavar las ropas. Ella menciona las ropas de los demás, pero no los propios vestidos para su boda pues, según se nos dice, tenía pudor de mencionar la boda frente a su padre.2 Este silencio da otro significado a la aparición de Odiseo: mencionar el temor de pronunciar las palabras instala inmediatamente la imagen de lo prohibido. Sin este velo de pudor, sin este silencio, el lavado de las ropas y la boda próxima carecerían de misterio y es ese misterio el encargado de hacer surgir el deseo.

En la playa, Odiseo, náufrago, sucio y exhausto, ve a Nausica con sus compañeras. Primero se detiene a cortar una rama para taparse el cuerpo 3 (otro velo de pudor). Las muchachas huyen al verlo semidesnudo y lleno de sal; pero Nausica permanece quieta pues Atenea le infunde coraje. Odiseo necesita ayuda urgentemente; teme asustar a Nausica y reflexiona acerca de la mejor manera de dirigirse a ella para no atemorizarla. Piensa en rogar aferrándose a sus rodillas, pero luego descarta esa posibilidad y prefiere hablar desde lejos con palabras dulces y sabias.4 La conversación continúa con delicadeza. Ambos personajes cuidan extremadamente sus palabras y evitan todo roce posible. No olvidemos que el tema de la boda está presente desde el principio y permanece en el aire. Cada vez que un personaje evita decir o hacer un gesto, recuerda el hecho prohibido y por lo tanto aviva el deseo. Nausicaa y Odiseo esquivan con sus palabras el deseo que esas mismas palabras provocan. Late en sus discursos todo aquello de lo que no se debe hablar.

Sarmiento, en el Facundo, presenta un fragmento que recuerda el episodio de La Odisea. Me refiero a un fragmento del capítulo VIII de la segunda parte. La escena está precedida por una descripción de Tucumán, su naturaleza, su ciudad y las «beldades tucumanas»:5

«Daos prisa más bien a imaginaros lo que no digo de la voluptuosidad y belleza de las mujeres que nacen bajo un cielo de fuego y que, desfallecidas, van a la siesta a reclinarse muellemente bajo la sombra de los mirtos y laureles, a dormirse embriagadas por las esencias que ahogan al que no está habituado a aquella atmósfera.»6
Luego de esta presentación que permanece en el recuerdo del lector (especialmente por la «voluptuosidad» que afirma no decir y que sin embargo no hace más que detallar), se narra lo siguiente:

«Facundo había ganado una de esas enramadas sombrías, acaso para meditar sobre lo que debía hacer con la pobre ciudad que había caído como una ardilla bajo la garra del león. La pobre ciudad, en tanto estaba preocupada con la realización de un proyecto lleno de inocente coquetería. Una diputación de niñas rebosando juventud, candor y beldad, se dirige hacia el lugar donde Facundo yace reclinado sobre su poncho. La más resuelta y entusiasta camina delante, vacila, se detiene; empújanla las que la siguen; páranse todas sobrecogidas de miedo, vuelven las púdicas caras, se alientan unas a otras y deteniéndose, avanzando tímidamente y empujándose entre sí, llegan al fin a su presencia. Facundo las recibe con bondad; las hace sentar en torno suyo, las deja recobrarse, e inquiere al fin el objeto de aquella agradable visita. Vienen a implorar por la vida de los oficiales del ejército que van a ser fusilados.
Los sollozos se escapan de entre la escogida y tímida comitiva, la sonrisa de la esperanza brilla en algunos semblantes, y todas las seducciones delicadas de la mujer son puestas en requisición para lograr el piadoso fin que se han propuesto. Facundo está vivamente interesado, y por entre la espesura de su barba negra alcanza a discernirse en las facciones la complacencia y el contento. Pero necesita interrogarlas una a una, conocer sus familias, la casa donde viven; mil pormenores que parecen entretenerlo y agradarle, y que ocupan una hora de tiempo, mantienen la expectación y la esperanza; al fin les dice con la mayor bondad: ‹¿No oyen ustedes esas descargas?›
¡Ya no hay tiempo! ¡Los han fusilado! Un grito de horror sale de entre aquel coro de ángeles, que se escapa como una bandada de palomas perseguidas por el halcón.»7
La narración está plagada de veladuras desde la misma imagen de las «enramadas sombrías» que enmarcan de modo premonitorio, hasta el detalle de la oscuridad en la que se encuentra el rostro de Facundo entre sus barbas.

El narrador parece preocupado por probar la inocencia y las pías motivaciones del proyecto. Expresiones como «inocente coquetería», «candor», «púdicas caras», «piadoso fin», «coro de ángeles» intentan desviar lo que la escena sugiere: el sacrificio de las vírgenes. Ese intento de desvío produce un efecto opuesto: echa por tierra cualquier idea ingenua que alguien haya podido suponer. La vacilación, el miedo, la timidez de la avanzada desbaratan la presunta inocencia de la ciudad y de las víctimas ofrecidas. Ellas temen y desean, avanzan y retroceden al igual que el narrador que va y viene sugiriendo y luego tratando de borrar lo que acaba de decir. Esa vacilación produce el erotismo de la escena que mantiene el suspenso al igual que Facundo en lo que respecta a sus intenciones. Las vírgenes que temerosas y fascinadas se acercan al cazador mezclan la gracia y el terror produciendo una tensión sostenida. El placer y el dolor, el pecado y la inocencia. La tensión del fragmento se sostiene hasta el final, con la muerte de los jóvenes.

Nada extraño parece ocurrir entre las niñas y Facundo, todo transcurre entre la amabilidad y la sonrisa; sin embargo, percibimos que, más allá de la muerte de los jóvenes que solo conocemos al final, algo terrible está latente. La «complacencia» y el «contento» que podemos ver gracias al zoom entre la «espesura » de la barba, la conversación «amena» y «agradable» para «entretenerlo» vuelven frívolo cualquier intento de justificación. Aquí, los pormenores de la conversación son actos de sadismo. Y el lector, según se le ordena al principio del párrafo, se da prisa en imaginar lo que el narrador no dice.

En los dos fragmentos hay ciertas similitudes: Odiseo es comparado con un león montaraz que con ojos ardientes se arroja entre vacas, ovejas y ciervas salvajes; y cuyo vientre lo impulsa en busca de rebaños aun a costa de tener que introducirse en recintos cerrados.8 Facundo también es comparado primero con un león y luego con un halcón entre palomas. La idea de la presa y el cazador está muy presente en las escenas. En los dos casos, las jóvenes son vírgenes de esmerada educación, atemorizadas por un hombre mayor que lleva con él la imagen de lo salvaje. El lenguaje del diálogo es tan cuidado que podríamos hablar hasta de un exceso de delicadeza en la elección de los temas y las palabras. Lo que parece imponerse es la idea de una situación que debe mantenerse bajo control sin permitirse ningún exabrupto. Nada puede ser dicho sin reflexión. La carga erótica no está en dejarse llevar por el impulso, sino en la razón que domina al deseo y lo sujeta. No es entonces la realización del deseo lo que produce el placer sino el dominio que se ejerce sobre aquél.

Si definimos un arte como erótico porque hace mayor referencia directa y claramente a aspectos sexuales, no tenemos en cuenta que el erotismo se define más por lo que oculta que por lo que muestra y es mucho más eficaz cuanto más oscuro. El erotismo es un arte del control y no del desenfreno. Y según los ejemplos que hemos visto, ese control es ejercido en el discurso: son las palabras las que se retienen. La voz del narrador de Facundo intenta velar para el lector las intenciones de la ciudad y quizá el propio deseo que instala en el personaje. Surge una contracción oscura que produce el efecto contrario: el lector sospecha a partir de esos elementos que el plan urdido no es inocente. El intento de controlar el discurso desencadena el erotismo pues introduce la idea prohibida. Y aquí, una aparente contradicción: al tratar de oscurecer, aumenta la carga de sentido. Si hay algo que disimular, entonces el lector se dará prisa en imaginar, siguiendo el deseo expresado por la voz que nos describe a esas mujeres bajo la sombra de los mirtos.

En el caso de Facundo, la situación es perversa y sádica pues aparece la idea del sacrificio y el telón de fondo de las descargas de fusil que pasan inadvertidas a las muchachas durante la conversación bajo la enramada. En el juego de seducción, alternan la vida y la muerte de modo dramático. Así, los conceptos erotismo y muerte se vinculan estrechamente pues es la muerte subyacente la que produce la tensión. Ambos, erotismo y muerte, son conceptos que se escapan y que parecen estar omnipresentes en la obra de arte como su parte invisible, como lugar del deseo. El discurso artístico se vuelve un cuerpo erótico cuyo poder de seducción radicaría en la demanda de una interpretación. Lo oculto, lo prohibido, lo invisible, lo reprimido representan la posibilidad de que el lector se vea envuelto y seducido por las palabras y se aproxime al texto con el deseo de descubrir el velo, de transgredir ese discurso, ejercer una violencia sobre él para hacerlo hablar.

Foucault 9 nos enseña que el acto más perverso del hombre es el de hablar y hacer hablar. De este modo, los discursos de la crítica y la teoría se nos muestran como aquellos más perversos por su voyeurismo que se demora amorosamente en torno al objeto y despliega esos espacios prohibidos. El narrador dice: «Daos prisa más bien a imaginaros lo que no digo...» y el crítico se detiene en ese «no digo» y da la voz de alerta. No «obedece» y habla acerca de la negación. Pone límites al desenfreno de la pasión, evita el fin, ejerce su control sobre las sensaciones enfocando el proceso del hacer artístico. Y la pasión parecería no enfriarse por esto sino encenderse. Es más, según Denis de Rougemont en El amor y Occidente,10 la pasión solo permanece encendida en tanto el obstáculo que se levanta frente a su objeto se mantenga. La pasión debe ser defendida a través de pretextos que posterguen el cumplimiento del deseo, el encuentro amoroso, el final feliz. Este texto nos ayuda a comprender con mayor claridad por qué el erotismo contiene al sadismo.

Hay una condición estética en los objetos que definimos eróticos, pues estos deben seducir, conmover nuestros sentidos para atraernos. También hay un elemento trágico. La mayor parte de las aventuras sexuales de los pícaros de Petronio provocan risa; pero no conmueven por su sentido erótico.  Conmueve mucho más, como episodio erótico, el de la matrona de Éfeso, en el cual la escena sexual está menos descripta: allí ronda la muerte. Aunque Bataille establece una relación entre el erotismo y lo cómico, creo, por el contrario, que el grotesco nos aleja del tema. Los episodios humorísticos sexuales de Petronio o de Boccaccio, no son precisamente los más conmovedores en este sentido. Frente a la risa, el efecto erótico desaparece, pues lo erótico tiene un carácter trágico. Si aceptamos la reflexión de Denis de Rougemont de que la felicidad que se obtiene por la posesión del objeto amado es opuesta a la pasión, entonces debemos deducir que sólo será digno de pasión aquel objeto inalcanzable y, por lo tanto, en esa utopía, la risa no tendría lugar.

Nos dice Hegel que en la tragedia el héroe se aísla en su determinación y levanta contra sí la pasión opuesta engendrando los conflictos:

«Lo trágico, originariamente, consiste en que ambas partes opuestas, tomadas en sí mismas, tienen cada una su derecho. Pero por otro lado, no pudiendo realizar lo que hay de verdadero y positivo en su fin y carácter más que como negación y violación de la otra fuerza igualmente justa, pese a su moralidad, o más bien en razón de la misma, se encuentran forzadas a caer en culpa. [...] aunque constituye el fondo sustancial y verdadero de la existencia real, sólo se legitima y justifica (el conflicto) en tanto que se destruye como contradicción.»11
En este sentido, podríamos pensar el erotismo como lugar donde se establece el conflicto (en tanto contradicción y lucha) entre la vida y la muerte.

Lo trágico ha sido definido también como categoría metafísica 12 que indica desorden, fractura, quiebre. Ese desorden supone un recorrido «perverso» en sentido etimológico. Perversus, a, um significa inverso, trastocado y viene de perverto que significa desordenar, echar por tierra. La mirada perversa es aquella que mira de través y no de frente; aquella que anda por lugares oscuros.

La conciencia trágica residiría en el sentimiento de incomprensión frente al orden cósmico que aparece atravesado por eventos irracionales y escandalosos. Si la pasión erótica pone en juego la relación entre el amor y la muerte y la idea de lo inalcanzable, el sentimiento trágico parecería ser el más conveniente para contenerla.

Recordemos que entre las leyes de la tragedia, se exigía que la catástrofe, el punto culminante de la acción exterior al personaje, nunca se representara en escena. Sin embargo, las descripciones de los sucesos sangrientos suscitaban tanto o más horror que si hubieran sido representados. De los dos momentos: tensión y distensión, sólo el primero puede ser erótico. La distensión, la armonía devuelta por la solución del conflicto, es el final del erotismo. Por esta razón, el texto pornográfico que explicita, deja de ser erótico: no hay posibilidad de instalar allí deseo alguno pues éste se resuelve antes de comenzar. La imagen borrosa es inquietante y genera tensiones, no ocurre lo mismo si no se deja al lector (o espectador) nada que imaginar.

Si se trata de prolongar y profundizar las tensiones para que el placer se sostenga, la retórica (que ya es casi un anagrama de erótica) tendría la función de erotizar el lenguaje, obstaculizar, producir misterio, evitar el encuentro con la palabra desnuda, ejercer el control del discurso para seducir.

En el prólogo a Las relaciones peligrosas,13 André Malraux define el erotismo del libro:

«Bajo la palabra misterio cabe todo. Para Laclos sólo pudo significar la parte del hombre incontrolable, que no puede gobernar: su fatalidad. Existe en realidad una sombra de fatalidad que merodea bajo ese juego de ajedrez Luis XVI, pese a los esfuerzos de ambos jugadores para dominarla: es el erotismo.
Hay erotismo en un libro cuando a los amores físicos que presenta se le une la idea de una coacción. [...] A todo lo largo de esta célebre apología del placer, ni una pareja se mete una sola vez en la cama sin una idea preconcebida en la mente.»14
Y un poco más adelante: «El personaje más erótico del libro, la marquesa, es también el más voluntarioso».15

Según Malraux, la diferencia entre la novela de Laclos y las obras eróticas menores que circulaban en ese tiempo estaría precisamente en que la coacción no está producida por la fuerza sino por la sutil persuasión de las mentiras e intrigas.

Contrariamente a lo que suele pensarse, el erotismo surge de la inteligencia, la voluntad, lo que ejerce un control de la mente sobre el cuerpo, y no al revés. Mario, el maestro de Emmanuel,16 que desarrolla toda su teoría acerca del erotismo en el capítulo «La ley», no desmiente esta afirmación. Cuando Emmanuel define el erotismo como un culto del placer de los sentidos liberados de la moral, Mario expresa su contrariedad:

«—No es un culto, sino una victoria de la razón sobre el mito. No es un movimiento de los sentidos, sino un ejercicio del espíritu. No es el exceso del placer sino el placer del exceso. No es una licencia sino una regla. Y es una moral.»17
El erotismo es, para Mario, un progreso de la cultura relacionado con el amor por la belleza que no pertenece al orden de lo natural: es un invento del hombre. El arte, al igual que el erotismo, es antinatural. Emmanuel se somete a un proceso de iniciación para aprender a controlar su cuerpo según las enseñanzas de Mario. La marquesa de Merteuil explica con frialdad, el rigor al que se sometió a sí misma 18 para aprender a controlar sus sentimientos y sus gestos y el Kamasutra (que está escrito en forma de ley) advierte entre otras prohibiciones que no se puede gozar de la mujer que revela secretos o de la que expresa públicamente su deseo.

La conclusión de Mario de que el erotismo es una moral resulta un acierto si pensamos ésta en tanto ejercicio de la voluntad. La voluntad en su relación con el bien constituye la base de las definiciones de la moral, las leyes a las cuales la voluntad se somete, las reglas de la conducta en la vida. La Marquesa de Merteuil determina constante y permanentemente (en forma de ley) su voluntad para adquirir hábitos y costumbres que le permitan controlarse y sobrevivir en sociedad, lo cual es vivido por ella como un bien. La autodisciplina a la que se somete es tan rígida como la que se puede suponer para un convento. En La historia de «O» de Pauline Réage,19 el castillo de Roissy funciona de hecho como una suerte de convento con durísimas reglas disciplinarias a las cuales los personajes se someten por su propia voluntad.20

La palabra «erotismo» nos ha llevado a girar sobre ella con «perversión», es ella la que transmite su poder a las otras palabras como la piedra imantada del Ión. No un objeto sino la palabra misma. La palabra sometida a la coacción de una gramática y una retórica. Y la palabra, en tanto lenguaje articulado, parece ser el resultado de un pecado de soberbia, una mordida a una fruta peligrosa. Es una blasfemia porque separa al hombre del resto de los seres, lo iguala a los dioses asegurándole el conocimiento del bien y del mal. Odiseo y Facundo nos enseñan que el erotismo está ante todo en el control que se ejerce sobre el discurso, y el discurso no se detiene, recupera por un breve instante algunos fragmentos y los pone a dialogar entre sí. Luego las astillas vuelven a dispersarse.

Si la palabra y el saber acerca de nuestra propia muerte son los aspectos que nos separan del resto de la naturaleza, podríamos pensar el erotismo como una moral del lenguaje, una voluntad dirigida hacia el placer por la belleza en tanto modo consciente de apartarnos de la muerte. Una palabra que se controla y se desenvuelve para apartarnos del final.

Para que hayamos podido conocer la belleza, hemos tenido que ser conscientes de su fugacidad, saber que ella no nos pertenece para siempre. La conciencia del instante que huye nos fascina, deseamos aquello que muere; el saber que moriremos nos lleva a la búsqueda de la belleza con la ansiedad de quien se sabe finito. Así, el erotismo se impone como un ejercicio de la voluntad para prolongar el placer que nos causa la belleza. Prolongar el placer es ir en contra de la muerte. Lo inacabado de las obras de arte, aquel elemento que permite la interpretación, que atrae sobre sí el discurso de la crítica, es su defensa contra la muerte. De allí que lo definamos como erótico. Mientras lo pornográfico se esfuerza por eliminar las elipsis, se apresura en llegar a la muerte; lo erótico es una fuerza contraria hacia la vida. La presencia de la muerte en lo erótico es contradictoria pues está allí en tanto algo que se debe evitar. Sin embargo, sin ella, lo erótico sería imposible. Tampoco habría belleza. Ambos conceptos se imbrican y se suponen de una manera extraña: la existencia de uno depende del otro aunque el esfuerzo sea por oponerse.

Octave se equivoca si cree que va a poder poseer finalmente a Roberta. La Roberta que se le escapa, aquella por la cual padece, es el sujeto que sostiene la palabra, el sujeto detrás de las diversas enunciaciones. Lo que Octave quiere poseer no es una mujer, es la palabra del otro. Al igual que el lector. Y si pudieran poseerla, entonces ya no la desearían. Roberta, al igual que el texto artístico, debe su vida a lo inacabado.


Notas

1 Bataille, G. (1997): Las lágrimas de Eros. Trad. David Fernández, España, Tusquets, p. 41
2 Ver los versos 60 a 70 del canto VI
3 Versos 127 a 129
4 Ver versos 135 al 185
5 La edición que estoy consultando es la de la editorial Sopena de 1940
6 Op. cit., p. 127.
7 Op. cit., p. 127
8 Véanse los versos 130 a 136
9 Foucault, M. (1991): Historia de la sexualidad. México, Siglo XXI, pp. 7-64
10 Rougemont, Denis de (1984): El amor y Occidente. Barcelona, Kairos
11 Hegel, G.W.F. (1947): Poética, Buenos Aires, Austral, p. 175
12 Para estas definiciones de lo trágico, véase Max Pohlenz, La tragedia Greca. Brescia, Paideia, 1978. Pohlenz cita a Josef Corner, Goethe, Schiller y Hegel
13 En Chordelos de Laclos, Pierre (1989): Las amistades peligrosas. Barcelona, Tusquets, pp. 9-17
14 Pp. 16-17
15 P. 18
16 Arsan, Emmanuelle (1997): Emmanuel. Barcelona, Tusquets
17 Op. cit., P. 149
18 Véanse las cartas LXXXI y CXIII de Las relaciones peligrosas
19 Réage, Pauline (1975): Histoire d’O. Paris, France Loisirs. Sabemos que el nombre de la autora es un seudónimo al igual que el de Emmanuelle Arsan.
20 Tanto la edición francesa como la española –Barcelona, Tusquets, 1983– se encuentran prologadas por Jean Paulhan: «Le bonheur dans l’eclavage» (La dicha en la esclavitud).



Elena Bossi, Los otros [comentado por Carlos Chernov]
Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 2010


Foto: Tom Langdom

18 jun. 2009

Robert Burton - Excelencia, degeneración, miserias y enfermedades del hombre

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Excelencia del Hombre.
— El hombre es la más excelsa y noble de las criaturas del mundo, «la más importante y más potente obra de Dios, maravilla de la naturaleza», según lo calificó Zoroastro; audacis naturae rniraculura, «la maravilla de las maravillas», al decir de Platón; «cifra y compendio del mundo», según Plinio.

Es un microcosmos, un mundo en pequeño, dechado de la Creación, señor soberano de la Tierra, virrey del mundo, único amo y gobernante de todos los seres que lo pueblan, de cuyo imperio esos seres son meros vasallos o súbditos que se avienen a prestarle obediencia.

Descuella sobre todo el resto de la Creación por la superioridad de su físico y de su espíritu. Imaginis imago, fué creado a imagen y semejanza de Dios, de su propia substancia inmortal e incorpórea, con todas las facultades y potencias que le son propias.

Ha sido al principio puro, divino, perfecto, dichoso, «creado a ejemplo de Dios en verdadera santidad y justicia»; Deo congruens, libre de dolencias de cualquier especie y puesto en el Paraíso para conocer a Dios, para admirar y glorificar al Señor, para hacer su voluntad, ut diis consimiles parturiat deos (como expresó un poeta antiguo) y para propagar el sagrado culto.

Degeneración y Miseria del Hombre. — Pero esta criatura, la más noble de todas, ¡oh lastimosa mutación!, como exclama Palanterio, decae de lo que fue y degenera en su estado, convirtiéndose en un hombrecillo miserable, en un náufrago y ruin sujeto, una de las más míseras criaturas del mundo, si se la considera en su naturaleza propia, un ser que no se regenera y así ensombrecido por sus faltas que lo hacen inferior al animal (exceptuando algunos pocos caracteres que conserva), «cuando pierde la dignidad humana se asemeja a una alimaña que perece», como dijo de él David en sus Salmos, a un monstruo, por estupenda metamorfosis, a un zorro, un perro, un cerdo. ¿Qué no es entonces? ¡Y cuánto se aleja de lo que fue! Al principio, un santo y un bienaventurado, ahora un ser mísero y execrable. Debe ganar el pan con el sudor de su frente, como se lee en el Génesis, y está amenazado por la muerte y por toda especie de enfermedades y de calamidades.

Kudo es el trabajo impuesto a los hombres y pesado el yugo que deben soportar los hijos de Adán, desde e] día que salen del vientre materno hasta que vuelven a la madre de todo lo creado. La idea de la muerte los persigue y son víctimas de sus propios pensamientos, sus temores y los engendros de su imaginación.

Comenzó el hombre por sentarse en glorioso trono para caer muy bajo hasta la región de la tierra y las cenizas; vistióse de fina seda azul y luego usó ropas de lienzo basto o estameña. Tanto el ser racional como el irracional conocen la ira, la envidia, la aflicción, la inquietud, el temor a la muerte, etcétera, pero mucho más hacen presa esos sentimientos en el impío o el ateo. Todo ello le sucede en esta vida y quizá sea anuncio de eterna miseria y sufrimiento en la vida futura.

Causa Instintiva de los Malestares y Enfermedades del Hombre. — La causa determinante de los malestares del hombre, de las enfermedades y la muerte, de todos los castigos temporales y eternos, es el pecado de nuestro primer padre Adán cuando comió el fruto prohibido por instigación y seducción del diablo. Su desobediencia, orgullo, ambición, intemperancia, escepticismo y curiosidad— de donde procede el pecado original y la general corrupción de la humanidad— es la fuente de donde fluyen todas las inclinaciones malsanas y todas las faltas o transgresiones que causan nuestras desdichas, nacidas de nuestros pecados. Esto es probablemente lo que los poetas han querido expresar en el cuento de la caja de Pandora, la que al ser abierta, debido a su curiosidad, sembró por doquiera toda clase de enfermedades.

No ha sido sólo la curiosidad, por cierto, sino los demás pecados humanos lo que nos ha traído todas las plagas y malestares que venimos padeciendo. Como se lee en los Salmos, los insensatos se sienten atormentados a causa de sus faltas y sus iniquidades. El temor nace a semejanza de la tristeza repentina y el aniquilamiento se origina como el torbellino, la aflicción y la angustia, porque se ha perdido el temor a Dios. «¿Estáis agitado por luchas guerreras? —pregunta con palabras apremiantes Cipriano a Demetrio—; ¿sufrís privaciones y hambre?; ¿vuestra salud está quebrantada por crueles dolencias? ¿La humanidad toda está aquejada de enfermedades epidémicas? Todo esto se debe a vuestros pecados». (Amos y Jeremías).

Dios se muestra irritado, amenazador y vengativo debido a que con gran terquedad los hombres no quieren volver a Él. «Si la tierra es estéril por falta de, lluvias, si a causa de las sequías no da frutos, si las fuentes se han secado y los viñedos, el trigo y los olivares están destruidos, si la atmósfera está contaminada y los hombres aquejados de enfermedades, todo esto es debido a sus pecados»; y pareciera que la sangre de Abel clama venganza. «Por culpa de nuestros pecados hay mucha tristeza en nuestros corazones», dice el profeta Isaías. «Gruñimos como los osos y nos quejamos como las palomas, y la salud nos falta por culpa de nuestros pecados y excesos». Pero no podemos soportar que se nos hable de ello, según expresa Jeremías. «En vano recibimos el castigo, pues no nos corregimos»... «Tú los has azotado, pero ellos no se lamentan y se niegan a enmendarse y volver a Ti. Los has castigado con la peste, pero ellos no han vuelto a Ti». (Amos, IV). Herodes no pudo ocultar a Juan Bautista ni Domiciano a Apolonio que las causas de la plaga de Éfeso fueron la injusticia, el incesto, el adulterio y otros vicios semejantes. (Filóstrato, Vida de Apolonio).

Por mi parte digo que la justa sentencia de Dios consiste en el castigo de nuestra ceguera y obstinación como causa principal o concomitante de esos males. Dios nos castiga por nuestros pecados y para satisfacer su cólera. Debemos obedecer la ley divina, pues de lo contrario sufriremos castigo, como puede verse ampliamente en el Deuteronomio: «Si no quieren obedecer al Señor y seguir sus mandamientos y órdenes, entonces todas sus maldiciones caerán sobre ellos. La maldición llegará a la ciudad y al campo. Maldita será también la descendencia del hombre, etc. El Señor te enviará calamidades y males vergonzosos por tú maldad e inmoralidad». Y algo más adelante: «El Señor te castigará con las plagas de Egipto, con pústulas, sarna y comezón, sin que puedas curarte; con la demencia, la ceguera y trastornos cardíacos». Según San Pablo, «el que obra con maldad sentirá tribulación y angustia». Otros de tales castigos nos son infligidos para nuestra humillación, para poner a prueba nuestra paciencia en esta vida, para que nosotros mismos conozcamos a Dios y para que aprendamos a ser prudentes y discretos. En Isaías se lee: «Por eso mi pueblo está cautivo, porque carece de saber... La ira de Dios se ha encendido contra su pueblo y ha alzado su brazo sobre él». Empero, el Altísimo desea nuestra salvación: Nostrae salutis avidus, dice Lemnio, y por eso muchas veces nos da «un tirón de orejas» para despertar en nosotros la conciencia de nuestros deberes. «Los que han errado pueden tener agudo entendimiento y ser regenerados», como expresa Isaías. «Una congoja mortal me domina», dice David de sí mismo en los Salinos. «En la tristeza de mis ojos se refleja mi aflicción», añade, y esto la hace volver la mirada a Dios.

Alejandro Magno, en medio de su opulencia, deificado por una turbamulta de zánganos y convertido de hecho en un dios, cuando se sintió gravemente enfermo acordóse de que al fin y al cabo era un simple mortal y depuso su orgullo: In morbo recolligit se animus, como Plinio anota con frase penetrante. «Durante la enfermedad la mente reflexiona sobre sí misma y a sí misma se juzga, repudiando la conducta pasada», y termina diciendo a su amigo Mario: «Llegaríamos a la cúspide de la sabiduría si cumpliéramos siquiera en parte la promesa que hacemos, estando enfermos, sobre nuestro futuro comportamiento».

Cuando se goza de bienestar no huelga tener presente la advertencia de Moisés: «No hay que. olvidar a Dios», y en vez de mostrarse engreído es preciso reconocer los dones y beneficios de Él recibidos. «Y cuantos mayores son esos beneficios, tanto mayor debe ser la gratitud» (como dice Agapetiano) y más moderado el usufructo de los mismos.

Causas Físicas de Nuestras Enfermedades. — Las causas físicas de nuestras enfermedades son tan distintas como las enfermedades mismas, y están representadas por los astros, las capas celestes, los elementos de la naturaleza, etc.

Todos los seres creados por Dios han sido provistos de armas para luchar contra los pecadores. Hubo una época en que realmente fueron buenos y si después muchos se hicieron malos, no ha sido por su propia naturaleza sino por la corrupción del género humano. El desliz de nuestro primer padre Adán produjo un primer cambio en los seres, la maldición de la Tierra, la alteración de la influencia de los astros; e hizo que los cuatro elementos, los cuadrúpedos, los pájaros y las plantas estuviesen siempre dispuestos a causarnos daño. «Las principales cosas destinadas al uso del hombre son el agua, el fuego, el hierro, la sal, la harina, el trigo, la miel, la leche, el aceite, el vino, el vestido; cosas buenas sobre toda ponderación, pero que inclinan a los pecadores a la maldad», según se lee en el Eclesiastés. Y la misma obra expresa: «El fuego, el granizo, el hambre y la sequía, todo esto ha sido creado con fines de venganza».

El cielo nos amenaza con sus cometas, astros y planetas, con sus grandes conjunciones, con sus eclipses, oposiciones y otros fenómenos adversos; la atmósfera con sus meteoros, truenos, relámpagos, calores y fríos excesivos, fuertes ventarrones, tempestades importunas, etc., de lo cual se originan la esterilidad, el hambre, las plagas y toda ciase de enfermedades epidémicas, que han causado decenas de miles de muertes entre los humanos.

En El Cairo (Egipto), cada tres años, como refieren Botero y otros, morían 300.000 personas a causa de las plagas; y en Constantinopla, 200.000, cada cinco o siete años a lo sumo. ¿Cuántas veces la tierra nos espanta y castiga con sus terribles terremotos, sobre todo frecuentes en China, Japón y el Oriente en general, tragándose a veces hasta seis ciudades de golpe? ¿Cuántas veces las aguas manifiestan su furor en forma de inundaciones e irrupciones, arrasando ciudades, poblados, puentes, etc., además de causar naufragios? Islas enteras han sido algunas veces sumergidas de repente .con todos sus habitantes. En Zelandia (Holanda) y muchas otras partes del continente europeo ha habido inundaciones, que en Irlanda fueron ocasionadas por el desbordamiento del lago Erne. En los pantanos de Frisia, debido a las tempestades, en 1230 el mar cubrió con sus aguas a muchos miles de hombres e incontables animales.

En cuanto al fuego, el más cruel de los elementos, ¿no ha destruido en contados instantes ciudades enteras? ¿Qué población antigua de alguna importancia no ha sido alguna vez asolada por la furia de los elementos? Y más particularmente, ¿cuántos seres atacan mortalmente al hombre? El león, el lobo, el oso, etc.; algunos con sus cascos, otros con sus cuernos, colmillos, dientes y garras. ¿Cuántas serpientes dañinas y animales venenosos están siempre en acecho para atacarnos o exterminarnos del todo? ¿Cuántos peces, plantas, murciélagos, frutas, semillas, flores, etc. podrían citarse que al ser tocados o ingeridos o con su simple olor causan a veces graves enfermedades cuando no la muerte?

Algunos hacen mención de mil venenos distintos, pero se trata en verdad de pequeñeces. El más grande enemigo del hombre, es el hombre mismo, que por instigación del diablo está siempre dispuesto a causar daño, a ser el verdugo de su prójimo, a convertirse en un lobo o en un demonio para él: homo homini lupus; homo homini daemon. Todos somos hermanos en Cristo, o al menos hemos de ser miembros de un solo cuerpo, siervos de un solo Dios, y sin embargo, ni el propio demonio es capaz de atormentar, insultar o tiranizar como puede hacerlo un hombre con su semejante.

Podemos prever la mayor parte de las enfermedades epidémicas y aun huir de ellas. Los astrólogos nos predicen las sequías, tempestades y plagas; los terremotos, inundaciones, destrucción de viviendas, incendios, ocurren de vez en cuando y presentan señales que los anticipan, pero no hay modo de evitar los ardides, imposturas, injurias y villanías de los hombres. Podemos alejar de las ciudades a nuestros enemigos declarados mediante barreras, muros, torres, ponernos a cubierto de ladrones y bandidos estableciendo vigilancia y armándonos, pero ninguna precaución cabe adoptar contra la astucia de los hombres y su empeño de causar el mal. Aquí toda vigilancia es imposible, ante las tretas y planes secretos que inventamos para perjudicarnos mutuamente. A veces con la ayuda del diablo, facilitada por mediación de magos y hechiceros, a veces por medio de la impostura, los brebajes, los venenos, las estratagemas, los combates singulares, las guerras, nos acometemos, herimos y matamos, como si fuéramos ad internecionem nati, semejantes a los soldados de Cadmo cuya única misión era exterminarse unos a otros. Es común leer que cien o doscientos mil hombres han sido muertos en una sola guerra. Aparte de ello, se ha inventado toda clase de instrumentos y aparatos de tortura: toros de bronce, potros, ruedas, azotes, armas, máquinas, etc. Ad unum corpus humanum supplicia plura quam memora: Hemos inventado más instrumentos de tortura que miembros tiene el cuerpo humano, como bien observa Cipriano. Hay más aún: nuestros propios padres por sus ofensas, indiscreción e intemperancia llegan a ser nuestros enemigos mortales. Muchas veces nos causan pesar y propagan en nosotros enfermedades hereditarias e inevitables y nosotros no tenemos reparo en causar daño a nuestra posteridad: «Con crímenes por nosotros ignorados nuestros propios hijos señalarán la edad venidera». Y aun parece que el fin del mundo será peor, como predijo San Pablo.

Así, pues, somos malos por naturaleza, malos genéricamente considerados, pero aun somos peores por nuestras invenciones y artificios, y cada hombre es el mayor enemigo de sí mismo. Con frecuencia estragamos nuestro propio organismo por abuso de los dones que Dios nos ha dispensado: la salud, la riqueza, el vigor, el ingenio, el saber, las facultades artísticas, la memoria, causando nuestra propia destrucción. Perditio tua ex te: Tú eres la causa de tu propio aniquilamiento. Así como Judas Macabeo mató a Apolonio con las propias armas de éste, así también con nuestras propias armas causamos nuestra destrucción; y la razón, el discernimiento, el arte, todo lo que debiera sernos de utilidad y ayuda, se convierte en simple instrumento de nuestra ruina. Héctor dio a Ayax una espada diciéndole que mientras la usara contra sus enemigos le serviría de ayuda y defensa, pero cuando luego la empleó para atacar a personas inocentes, se hirió a sí mismo en el vientre. Así también cuando hacemos buen uso de los excelentes instrumentos que Dios nos ha dado podemos obtener de ellos mucho provecho; pero si hacemos lo contrario, esos instrumentos causarán nuestro infortunio y estrago, como consecuencia de nuestra imprudencia y nuestra debilidad, acerca de lo cual podrían aducirse innumerables ejemplos. Es esto lo que San Agustín reconoció con respecto a sí mismo en sus humildes confesiones: «Ingenio despierto, memoria y elocuencia fueron buenos dones de Dios, pero el santo no los empleó para gloria del Señor». Consultad a los médicos sobre este particular y ellos os explicarán las consecuencias nocivas que producen algunos de esos abusos —en número de seis— contra la naturaleza, como causas de nuestras enfermedades, y como efecto de la embriaguez, insaciable lujuria y orgiástico despilfarro de la salud. Piltres crápula quam gladius es una aseveración plena de verdad: los excesos en la mesa dañan y destruyen más que la espada.

Nuestra incontinencia causa en nosotros muchas enfermedades incurables, nos hace viejos prematuramente, altera nuestro temperamento y aun produce muertes súbitas. En última instancia, lo que más nos hace sufrir son nuestras propias tonterías y locuras (quos Jupiter perdit, dementat, Júpiter empieza por quitar la razón a los que quiere perder, y Dios lo permite privando al sujeto de su gracia protectora), nuestras flaquezas, falta de autodominio, la facilidad con que cedemos a los deseos, abriendo cauce a todas las pasiones y perturbaciones de la mente, en forma tal que nos transformamos hasta degenerar en el estado de animalidad. Es lo que el príncipe de los poetas, Homero, nota respecto de Agamenón, quien cuando llega a moderar sus pasiones e inspira simpatía se asemeja —os oculosque Jovi par— a Júpiter en las facciones y aspecto, a Marte en el valor, a Palas en la sabiduría, y se convierte en un dios; pero cuando se deja dominar por la ira es lo mismo que un león, un tigre, un perro, etc., y entonces en nada se parece a Júpiter. De igual modo, en tanto que ajustamos nuestra conducta a la razón, ponemos freno a nuestros desordenados apetitos y obedecemos los mandamientos de Dios, nos parecemos a muchos santos, pero si damos rienda suelta a la lujuria, a la cólera, a la ambición, al orgullo y seguimos nuestros propios impulsos, degeneramos en animales, transformamos nuestro propio ser, alteramos nuestra constitución orgánica, excitamos la ira de Dios y somos víctimas entonces de la melancolía y de toda clase de enfermedades incurables, como justo y merecido castigo de nuestros pecados.


En Anatomía de la melancolía

Traducción del inglés y prólogo de Antonio Portnoy

Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947


5 may. 2008

Robert Burton - Anatomía de la melancolía (fragmentos)

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Leonardo Fucsia, Felix Plater, Hérc. de Sajonia hablan de una furia peculiar que viene del exceso de estudio. Fernelio pone al estudio, la contemplación y la continua meditación como causa especial de la locura. Jo. Arculano, entre otras cosas, enumera el " estudio apasionado"; también lo hace Levino Lemnio. "Muchos hombres" (dice) "contraen este mal por el estudio continuo y el desvelarse, y, de todos los hombres, los más sujetos a él son los estudiosos"; y estos, añade Al-Razi, "por lo general son los de mejores ingenios". Marsilio Ficino pone la melancolía entre las cinco principales plagas de los estudiantes; es la manceba común de todos ellos. Al igual que él, Varrón por esa causa los llama " filósofos tristes y austeros"; severo, triste, seco, tétrico son epítetos que se aplican comúnmente a los estudiosos; y es por eso que antaño Patricio, al hablar de la institución de los príncipes, prefiere que no sean grandes estudiantes. Pues (según sostiene Maquiavelo) el estudio debilita sus cuerpos, abate su fuerza y coraje; y los buenos estudiosos nunca son buenos soldados, lo que cierto godo bien percibió, pues cuando sus compatriotas llegaron a Grecia y quisieron quemar todos sus libros, se pronunció contra ello y dijo que no debían hacerlo de ninguna manera: "Dejadlos librados a esa plaga, que con el tiempo consumirá su vigor y su espíritu marcial". Los turcos hicieron abdicar a Corcuto, primer heredero del imperio, por ser tan dado a los libros; y es opinión común del mundo que el saber embota y disminuye el ánimo y así per consequens produce melancolía.

Pueden darse dos razones principales por las cuales los estudiantes son más propensos a este mal que otros. Una es que llevan una vida sedentaria y solitaria, sibi et musis [para sí mismos y sus estudios], carente de ejercicio corporal y de las diversiones ordinarias a las que recurren los demás hombres; y muchas veces, si a ello se une el descontento y la ociosidad -lo que es demasiado frecuente-, se ven precipitados de repente a ese abismo. Pero la causa común es el exceso de estudio: "Las muchas letras" (como le dijo Festo a Pablo) "te vuelven loco"; lo que lo efectúa es ese otro extremo. Así lo descubrió Trincavelio, por su experiencia con dos de sus pacientes, un joven barón y otro, que contrajo este mal por estudiar con demasiada vehemencia. También lo vio Foresto en un joven teólogo de Lovaina que estaba loco y decía "que tenía una Biblia en la cabeza". Marsilio Ficino da muchas razones por las cuales "los estudiantes desvarían con más frecuencia que los demás". La primera es su negligencia: "Otros hombres se ocupan de sus herramientas: el pintor lava sus pinceles; el herrero cuida de su martillo, yunque, forja; el labrador compone el hierro de su arado y afila su azada cuando se le embota; el halconero o cazador pone especial cuidado en sus halcones, sabuesos, caballos, perros, etc.; el músico encuerda y desencuerda su laúd, etc. Solo los estudiosos descuidan su instrumento (me refiero a su cerebro y su espíritu), que emplean a diario y con el cual recorren todo el mundo, que el mucho estudio consume". "Ve (dice Luciano) de no torcer la cuerda demasiado, no vaya a ser que al fin se rompa." Facino, en su cuarto capítulo, da algunas otras razones: Saturno y Mercurio, patrones del saber, son planetas secos; y Orígenes asigna a esa misma causa que los mercurialistas sean tan pobres y mendigos casi todos, pues su presidente Mercurio no tuvo mejor fortuna. Los Destinos de antaño le dieron la pobreza por castigo; desde entonces, la poesía y la mendicidad son gemelli , mocosos nacidos mellizos, compañeros inseparables;

Y hasta el día de hoy, todo estudioso es pobre;
el craso oro escapa de ellos y va directamente al burro.



Mercurio puede ayudarlos a alcanzar el conocimiento, mas no el dinero. La segunda es la contemplación, "que seca el cerebro y extingue el calor natural; pues mientras el espíritu está ocupado arriba, en la cabeza, el estómago y el hígado quedan desamparados, y de ahí vienen la sangre negra y las indigestiones por defecto en la cocción, y la falta de ejercicio impide que los vapores superfluos sean exhalados", etc. Las mismas razones las repite Gomesio; Nimano; Jo. Vosquio; y añaden algo más: que los que estudian con intensidad se ven aquejados corrientemente de gota, catarro, reuma, caquexia, bradipepsia, males en los ojos, cálculos; y cólico, indigestiones, opilaciones, vértigo, ventosidades, consunción y todas las enfermedades que vienen por pasar demasiado tiempo sentado; son casi todos flacos, secos, de mal color, gastan sus fortunas, pierden la cordura y muchas veces sus vidas, todo por los esfuerzos inmoderados y los estudios extraordinarios. Si no crees que esto sea verdad, mira las obras del gran Tostado y las de Tomás de Aquino y dime si te parece si estos hombres se esforzaron. Consulta a Agustín, Jerónimo, etc., y también a otros miles.

Quien desee llegar a la meta a la que aspira,
Debe sudar y helarse antes de alcanzarla



y trabajar duro por ella. Así lo hizo Séneca, según él mismo lo confiesa: "No paso ni un día de ociosidad, mantengo mis ojos abiertos durante parte de la noche, cansados de velar, descansando por momentos de su continua faena". Oye a Tulio en Pro Archia Poeta : "Mientras otros holgaban y se dedicaban a sus placeres, él estaba continuamente con sus libros"; así hacen quienes quieren ser estudiosos y esto a riesgo (digo) de sus saludes, fortunas, cordura y vidas. ¿Cuánto gastaron Aristóteles y Ptolomeo? Unius regni pretium , dicen, más que el rescate de un rey. ¿Cuántas coronas por año, para perfeccionar sus artes, el uno con Historia de las criaturas , el otro con su Almagesto ? ¿Cuánto tiempo dedicó Thebet Benchorat a descubrir el movimiento de la octava esfera? Cuarenta años y más, escriben algunos. ¡Cuántos pobres estudiosos perdieron la razón o quedaron lelos descuidando todos los asuntos mundanales, esse y bene esse [ser y bienestar], para obtener conocimiento por el cual, tras todos sus esfuerzos, para la estima del mundo son considerados tontos ridículos y estúpidos, idiotas, asnos, y (como suele ocurrir) son rechazados, condenados, burlados, desvarían y enloquecen! O, si conservan la cordura, son considerados infelices y estúpidos por su porte: "tras siete años de estudio",

Mudo como una estatua, avanza con lentitud,
y la turba se estremece de risa al mirarlo.



Como no pueden montar a caballo -cosa que sabe hacer cualquier paleto-, saludar ni cortejar a una noble, trinchar en la mesa, encogerse y hacer zalemas como cualquier baladrón, his populus ridet , etc.: se burlan de ellos con desdén y nuestros galanes los consideran necios mentecatos. Sí, muchas veces, tal es su miseria que lo merecen: un mero estudioso es un mero asno.

Que inclinan torcidamente sus cabezas
Clavando un ojo fijo en la tierra;
Cuando están solos, roen sus murmullos
En furioso silencio, como si balancearan
Cada palabra sobre sus tendidos labios, y cuando
Meditan los sueños de viejos enfermos,
Como: "Nada sale de la nada;
Y lo que es, nunca puede convertirse en nada".



Así suelen andar meditando para sí mismos, así se sientan, tales son sus acciones y su figura. Fulgoso menciona como T. de Aquino, que cenaba con el rey Luis de Francia, dio de pronto con el puño en la mesa y exclamó: "Esto demuestra que los maniqueos se equivocaban"; estaba en la luna, como suele decirse, y su cabeza se ocupaba de otros asuntos; se sintió muy abochornado al percibir su error. Vitruvio trae una historia semejante sobre Arquímedes, que, al descubrir el medio de saber cuánto oro estaba mezclado a la plata de la corona del rey Hiero, salió corriendo desnudo del baño y exclamó: ¡Eureka! , [lo encontré]; "y por lo general se sumergía tanto en sus estudios que nunca percibía lo que ocurría en torno a sí; cuando la ciudad fue tomada y los soldados se disponían a saquear su casa, ni lo notó". San Bernardo, tras cabalgar durante todo el día a lo largo del lago Lemniano, preguntó dónde se encontraba. Solo el porte de Demócrito hizo que los abderitas lo supusieran loco y mandaran buscar a Hipócrates para que lo curase; siempre que se encontraba en alguna solemne compañía, se echaba a reír a cada ocasión. Teofrasto dijo algo parecido de Heráclito, que lloraba continuamente; y Laercio, de Menedemo Lampsaco porque corría como un loco "diciendo que venía como espía del infierno para contarles a los diablos qué hacen los mortales". Quienes son tenidos por los más grandes de los estudiantes por lo general no son los mejores: sujetos tontos y reblandecidos en su conducta externa, absurdos, ridículos para los demás y sin una pizca de experiencia en los asuntos mundanales; pueden medir el firmamento, recorrer la tierra, enseñarles a otros la sabiduría, pero en regateos y contratos son sobrepasados por cualquier bajo mercader. ¿No son tontos estos hombres? ¿Y cómo podrían no serlo si, "como tantos zotes en las escuelas" (como bien observó) "ni oyen ni ven de las cosas que se practican habitualmente en el exterior"? ¿Cómo reunirían experiencia, y por qué medios? "Conocí en mis tiempos a muchos estudiosos", dice Eneas Silvio (en una epístola que le dirige a Gaspar Schlick, canciller del emperador), "de excelente instrucción, pero tan rudos, tan tontos, que no tenían los buenos modales que se estilan ni sabían cómo administrar sus asuntos domésticos o públicos. Paglarense quedó atónito y dijo que sin duda su granjero lo engañaba cuando lo oyó contar que su cerda había parido once lechones y la asna solo un borrico". Para decir lo mejor acerca de esta profesión, no puedo sino dar más testimonio sobre ellos en general que lo que dice Plinio de Iseo: "Es un estudioso, clase de hombres que es, como ninguna, simple, sincera, no la hay mejor"; son, en su mayor parte, hombres inofensivos, honestos, rectos, inocentes y veraces.

Justamente porque suelen estar sujetos a azares e inconveniencias tales como el desvarío, la locura, la simplicidad, etc., Jo. Vosquio quiere que los buenos estudiosos sean altamente recompensados y tenidos en el más extraordinario respeto por encima de los demás hombres, "que aquellos que se arriesgan y ponen en peligro sus vidas por el bien público, tengan mayores privilegios que los otros". Pero hoy día los patrones del saber distan tanto de respetar a las Musas y de darles tal honor, o recompensa, a los estudiosos -el cual merecen y les es concedido por los indulgentes privilegios de muchos nobles príncipes- que después de todos los esfuerzos hechos en las universidades, los costos y cargos, expensas, fastidiosas horas, laboriosas tareas, fatigosos días, peligros, azares (y a todo esto, privados de todos los placeres que tienen los demás hombres, enjaulados como halcones durante toda su vida) si por casualidad consiguen sortearlos, al fin serán rechazados, condenados y, lo que es la mayor de sus desdichas, se ven llevados a la vida errante, expuestos a la necesidad, la pobreza y la mendicidad. Sus acompañantes habituales son:

Pena, trabajos, cuitas, pálida enfermedad, miserias,
Miedo, mugrienta pobreza, hambre no saciada,
Terribles monstruos para que los vean los ojos.


Si no hubiese otras cosas que los turbaran, solo pensar en esto bastaría para volverlos melancólicos a todos. La mayor parte de los demás oficios y profesiones permiten que al cabo de unos siete años de aprendizaje se viva de su práctica. El mercader arriesga sus bienes en el mar y, aunque el peligro es mucho, si regresa una nave de cuatro es probable que cubra los costos del viaje. Las ganancias del granjero son casi seguras, "que Júpiter mismo no puede dañar" (hipérbole de Catón, que fue gran granjero); solo los estudiosos, creo yo, viven en la mayor incertidumbre, no son respetados, están expuestos a todas las casualidades y azares. Para empezar, ni uno entre muchos demuestra ser un estudioso, no todos son capaces y dóciles, "no se puede hacer una efigie de Mercurio de cualquier leño". Podemos hacer alcaldes y funcionarios cada año, pero no estudiosos. Los reyes pueden armar caballeros y barones, como confesó el emperador Segismundo; las universidades pueden dar títulos; y "lo que eres, cualquiera puede serlo"; pero él, no ellos, ni todo el mundo, puede dar saber, hacer filósofos, artistas, oradores, poetas. Es fácil decir, como Séneca bien nota: O virum bonum! o divitem! ; señalar un hombre rico, un hombre bueno, feliz, un hombre próspero: "un hombre suntuosamente vestido, un hombre acicalado". Pero no es así de sencillo dar con un hombre instruido. La instrucción no se obtiene con tanta rapidez; por deseosos que estén algunos de esforzarse por ella, por más que estén suficientemente informados al respecto y sean liberalmente mantenidos por sus padres y patrones; aun así son pocos los que la abarcan.

Traducción: Agustín Pico Estrada

La Nación, ADN, 3 de mayo de 2008

Edición de Editorial Winograd de Anatomía de la melancolía (selección), 2008 [1ª ed. 1621]

26 nov. 2007

Rupert Sheldrake - Mente, Memoria y Arquetipo. Resonancia Mórfica e Inconsciente Colectivo

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En este ensayo discutiré el concepto de memoria colectiva como base para comprender el concepto junguiano de inconsciente colectivo. El inconsciente colectivo sólo cobra sentido en el contexto de alguna noción de memoria colectiva. Esto nos lleva a un examen de largo alcance sobre la naturaleza y el principio de la memoria, no sólo en los seres humanos, o en el reino animal, ni siquiera sólo en el ámbito de la vida, sino en el universo como un todo. Una perspectiva tan abarcadora es parte de un cambio de paradigma muy profundo que está aconteciendo en la ciencia: el cambio de una visión mecanicista del mundo a una evolucionista y holística.

Esta visión cartesiana y mecanicista es, en muchos sentidos, el paradigma predominante todavía hoy en día, especialmente en biología y medicina. El noventa por ciento de los biólogos estaría orgulloso de declararse biólogos mecanicistas. Aunque la física ha ido más allá de la visión mecanicista, gran parte de nuestro pensamiento sobre la realidad física está todavía moldeada por ella, incluso en aquellos de nosotros a los que nos gustaría creer que hemos ido más allá de este marco de pensamiento. Por consiguiente examinaré brevemente algunos de los supuestos fundamentales de la visión mecanicista del mundo a fin de mostrar cómo sigue profundamente arraigada en la forma de pensar de la mayoría de nosotros.


Las raíces mecanicistas en el misticismo neoplatónico

Es interesante observar que las raíces de la visión mecanicista del mundo del siglo XVII pueden remontarse a la religión mística de la antigüedad. La visión mecanicista fue de hecho una síntesis de dos tradiciones de pensamiento, ambas basadas en la intuición mística de que la realidad es atemporal e inmutable. Una de estas tradiciones proviene de Pitágoras y Platón, quienes estaban fascinados por las verdades eternas de las matemáticas. En el siglo XVII, esto evolucionó a una visión de la naturaleza como estando gobernada por ideas eternas, proporciones, principios o leyes que existían dentro de la mente de Dios. Dicha visión del mundo acabó por hacerse dominante y, gracias a filósofos y científicos tales como Copérnico, Kepler, Descartes, Galileo y Newton, fue incorporada a las bases de la física moderna.

Básicamente, expresaban la idea de que los números, las proporciones, las ecuaciones y los principios matemáticos son más reales que el mundo físico que experimentamos. Incluso hoy, muchos matemáticos se inclinan hacia este tipo de misticismo pitagórico o platónico. Piensan en el mundo físico como una cosificación de los principios matemáticos, como un reflejo de las leyes eternas numéricas y matemáticas. Esta visión es extraña al pensamiento de la mayoría de nosotros, quienes tomamos al mundo físico como el mundo “real” y a las ecuaciones matemáticas como una descripción artificial, y posiblemente inexacta, de ese mundo “real”. No obstante, esta visión mística ha evolucionado hasta el actual y predominante punto de vista científico de que la naturaleza está gobernada por leyes eternas, inalterables, inmutables y omnipresentes. Las leyes de la naturaleza son siempre y en todo lugar.


Raíces materialistas en el atomismo

La segunda de las visiones de inmutabilidad que emergió en el siglo VXII proviene de la tradición atomista del materialismo, la cual trató una cuestión que estaba ya profundamente arraigada en el pensamiento griego, a saber, el concepto de realidad inmutable. Parménides, un filósofo presocrático, tuvo la idea de que sólo el ser es; el no-ser no es. Si algo es, no puede cambiar porque, a fin de cambiar, debería combinar ser y no-ser, lo cual era imposible. Por lo tanto, concluyó que la realidad era una esfera homogénea e inmutable. Por desgracia para Parménides, el mundo que experimentamos no es homogéneo, inmutable o esférico. A fin de hacer prevalecer su teoría, Parménides sostuvo que el mundo que experimentamos es una ilusión. Esta no era una solución muy satisfactoria, y los pensadores de la época intentaron hallar un modo de resolver este dilema.

La solución de los atomistas fue afirmar que la realidad consiste en un gran número de esferas (o partículas) homogéneas e inmutables: los átomos. En lugar de una gran esfera inmutable, hay muchas esferas pequeñas e inmutables moviéndose en el vacío. Las apariencias cambiantes del mundo pudieron entonces ser explicadas en términos de los movimientos, permutaciones y combinaciones de los átomos. Esta es la intuición original del materialismo: que la realidad consistía en materia atómica eterna y en el movimiento de esta materia.

Finalmente, la combinación de esta tradición materialista con la tradición platónica dio origen a la filosofía mecánica que emergió en el siglo XVII, y produjo un dualismo cósmico que ha estado entre nosotros desde entonces. Por una parte tenemos átomos eternos de materia inerte; por otra, leyes no-materiales e inmutables que son antes bien ideas que cosas físicas y materiales. En este tipo de dualismo, ambas partes son inmutables; una creencia que no sugiere inmediatamente la idea de un universo en evolución. De hecho, los físicos han sido muy reacios a aceptar la idea de evolución precisamente porque encaja muy pobremente con la noción de materia eterna y leyes inmutables. En la física moderna, la materia es vista ahora como una forma de energía; la energía eterna ha remplazado a la materia eterna, pero poco más ha cambiado.


La emergencia del paradigma evolucionista

No obstante, el paradigma evolucionista ha ido ganando terreno continuamente durante los últimos dos siglos. En el siglo XVIII, los desarrollos social, artístico y científico se veían generalmente como un proceso progresivo y evolutivo. La revolución industrial hizo de este punto de vista una realidad económica en parte de Europa y América. A principios del siglo XIX había varias filosofías evolucionistas y, para la década de 1840, la teoría evolucionista del marxismo había sido publicada. En este contexto teórico de evolucionismo social y cultural, Darwin propuso su teoría biológica de la evolución, la cual amplió la visión evolucionista a toda la vida. Sin embargo esta visión no se extendía al universo entero. Irónicamente, Darwin y los neodarwinistas intentaron encajar la evolución de la vida sobre la tierra dentro de un universo estático, o lo que era peor, un universo que en realidad se pensaba que estaba decayendo termodinámicamente y dirigiéndose hacia una “muerte térmica”.

Todo cambió en 1966 cuando los físicos aceptaron finalmente una cosmología evolucionista en la que el universo ya no era eterno. En lugar de eso, el universo se originó en un Big Bang [Gran Explosión] alrededor de 15 billones de años atrás y ha estado evolucionando desde entonces. Así que ahora tenemos una física evolucionista. Pero tenemos que recordar que esta física tiene sólo alrededor de 20 años de antigüedad, y que las implicaciones y consecuencias del descubrimiento del Big Bang no se conocen completamente todavía.

La propia física está apenas empezando a adaptarse a esta nueva visión, la cual, como hemos visto, desafía el supuesto más fundamental de la física desde los tiempos de Pitágoras: la idea de leyes eternas. Tan pronto como tenemos un universo en evolución nos enfrentamos con la cuestión de: ¿qué pasa con las leyes eternas de la naturaleza? ¿Dónde estaban dichas leyes antes del Big Bang? Si las leyes de la naturaleza existían antes del Big Bang, entonces está claro que no son físicas; de hecho, son metafísicas. Esto pone al descubierto la suposición metafísica que subyace a la idea de leyes eternas a lo largo del tiempo.


¿Leyes de la naturaleza, o simplemente hábitos?

Existe sin embargo una alternativa: la de que el universo es más como un organismo que como una máquina. El Big Bang recuerda las historias míticas de la incubación del huevo cósmico: crece y, según crece, sufre una diferenciación interna que es más parecida a la de un gigantesco embrión cósmico que a una enorme máquina de una teoría mecanicista. A partir de esta alternativa orgánica, podría tener sentido pensar en las leyes de la naturaleza como si fueran más bien hábitos. Quizás las leyes de la naturaleza son hábitos del universo, y quizás el universo posee una memoria incorporada.

Hace unos 100 años, el filósofo americano C.S. Pierce dijo que si nos tomáramos la evolución seriamente, si pensáramos que el universo entero evoluciona, entonces deberíamos pensar en las leyes de la naturaleza como de algún modo asemejables a hábitos. Esta idea era en realidad bastante corriente, especialmente en América. Fue expuesta por William James y otros filósofos americanos, y debatida bastante profusamente a finales de este último siglo. En Alemania, Nietzsche fue lo suficientemente lejos como para sugerir que las leyes de la naturaleza sufrían la selección natural: Quizás había muchas leyes naturales al principio, pero sólo sobrevivieron las que se revelaron exitosas. Por tanto, el universo que vemos posee leyes que han evolucionado mediante selección natural.

Los biólogos también pasaron a interpretar los fenómenos en términos de hábito. El más interesante de tales teóricos fue el escritor inglés Samuel Butler, cuyos libros más importantes sobre este tema fueron Life and Habit [Vida y Hábito] (1878) y Unconscious Memory [Memoria Inconsciente] (1881). Butler sostuvo que la totalidad de la vida implicaba una memoria inconsciente inherente a la misma. Los hábitos, los instintos de los animales, la forma en que se desarrollan los embriones, todo reflejaba un principio básico de memoria inherente a la vida. Incluso propuso que debe haber una memoria inherente a átomos, moléculas, y cristales. Hubo, pues, un período al final del último siglo en el que la biología fue vista en términos evolutivos. Es sólo desde 1920 que el pensamiento mecanicista ha llegado a predominar sobre el pensamiento biológico.


¿Cómo surge la forma?

La hipótesis de causación formativa, que es la base de mi trabajo, parte del problema de la forma biológica. Dentro de la biología ha existido un prolongado debate sobre la forma en la que los embriones y organismos se desarrollan. ¿Cómo crecen las plantas a partir de las semillas? ¿Cómo se desarrollan embriones a partir de huevos fertilizados? Por supuesto esto es un problema sólo para los biólogos, no para los embriones y los árboles, los cuales ¡simplemente lo hacen! Sin embargo, los biólogos encuentran difícil hallar una explicación causal para la forma. En física, en cierto sentido, la causa es igual al efecto. La cantidad de energía, de materia y de momentum [impulso] antes de un cambio dado es igual a la cantidad posterior. La causa está contenida en el efecto y el efecto en la causa. Sin embargo, cuando consideramos el crecimiento de un roble a partir de una bellota, no parece haber de ninguna manera obvia una equivalencia de causa y efecto.

En el siglo XVII, la teoría mecanicista principal de la embriología era simplemente que el roble estaba contenido en la bellota. Dentro de cada bellota había un roble en miniatura que se inflaba según el roble crecía. Esta teoría era aceptaba de manera bastante amplia, y era la más consistente con el enfoque mecanicista, tal y como entonces se comprendía. Sin embargo, como los críticos señalaron rápidamente, si el roble se infla y él mismo produce bellotas, entonces el roble inflable debe contener bellotas inflables que contienen robles inflables, y así ad infinitum.

Si, por otra parte, más forma provenía de menos forma (cuyo nombre técnico es “epigénesis”), entonces ¿de dónde proviene la menos forma? ¿Cómo aparecían las estructuras que no estaban ahí anteriormente? Ni platónicos ni aristotélicos tenían ningún problema con esta cuestión. Los platónicos decían que la forma proviene del arquetipo platónico: si hay un roble, entonces hay una forma arquetípica de un roble, y todos los robles reales son simplemente reflejos de este arquetipo. Como este arquetipo está más allá del espacio y el tiempo, no hay necesidad de incorporarlo a la forma física de la bellota. Los aristotélicos, por su parte, sostenían que todas las especies tienen su propio tipo de alma, y el alma es la forma del cuerpo. El cuerpo está en el alma, no el alma en el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo, está alrededor del cuerpo y contiene el objetivo de desarrollarse (lo cual formalmente se denomina “entelequia”). Un alma de roble contiene al eventual roble.


¿Es el adn un programa genético?

No obstante, una visión mecanicista del mundo niega el animismo en todas sus formas. Niega la existencia del alma y la de de cualesquiera principios organizativos no-materiales. Por consiguiente, los mecanicistas deben poseer algún tipo de preformacionismo. A finales del siglo XIX, la teoría del biólogo alemán August Weissman sobre el plasma germinal reavivó la idea del preformacionismo; La teoría de Weissman establecía “determinantes”, que supuestamente hacían crecer al organismo dentro del embrión. Este es el antecesor de la actual idea de programación genética, la cual constituye otro resurgimiento del preformacionismo bajo un disfraz moderno.

Como veremos, este modelo no funciona demasiado bien. Se supone que el programa genético es idéntico al ADN, el compuesto químico genético. La información genética está codificada en el ADN y este código forma el programa genético. Pero un salto tal requiere proyectar sobre el ADN propiedades que realmente no posee. Sabemos lo que hace el ADN: codifica las proteínas; codifica la secuencia de aminoácidos que forman las proteínas. No obstante, existe una gran diferencia entre codificar la estructura de una proteína –un constituyente químico del organismo– y programar el desarrollo de un organismo entero. Es la diferencia entre fabricar ladrillos y construir una casa con esos ladrillos. Necesitas los ladrillos para construir la casa. Si tienes ladrillos defectuosos, la casa será defectuosa. Pero el plano de la casa no está contenido en los ladrillos, o en el mallado de alambre, o en las vigas, o el cemento.

Análogamente, el ADN sólo codifica los materiales a partir de los cuales el cuerpo es construido: las enzimas, las proteínas estructurales, etcétera. No hay evidencia de que también codifique el plano, la forma, la morfología del cuerpo. Para ver esto más claramente, piense en sus brazos y piernas. La forma de los brazos y las piernas es diferente; es obvio que tienen una forma diferente entre sí. Sin embargo, los compuestos químicos de los brazos y las piernas son idénticos. Los músculos son los mismos, las células nerviosas son las mismas, las células de la piel son las mismas, y el ADN es el mismo en todas las células de los brazos y de las piernas. De hecho, el ADN es el mismo en todas las células del cuerpo. Sólo el ADN no puede explicar la diferencia de forma; se necesita algo más para explicar la forma.

En la biología mecanicista actual, se suele asumir que esto depende de lo que se llama “patrones complejos de interacción físico-química no comprendidos plenamente todavía.” Así, la teoría mecanicista actual no constituye una explicación sino meramente la promesa de una explicación. Es lo que Sir Karl Popper ha llamado un “mecanismo promisorio”; implica emitir pagares para futuras explicaciones que todavía no existen. Como tal, no es realmente un argumento objetivo; es meramente una declaración de fe.


¿Qué son los campos mórficos?

La cuestión del desarrollo biológico, de la morfogénesis, está actualmente bastante abierta y es tema de mucho debate dentro de la propia biología. Una alternativa al enfoque mecanicista/reduccionista, que ha estado dando vueltas desde el 1920 es la idea de campos morfogenéticos (moduladores de forma). En este modelo, los organismos que crecen están modulados por campos que están tanto dentro como alrededor de ellos, campos que contienen, como si se dijera, la forma del organismo. Esto se encuentra más próximo a la tradición aristotélica que a cualquiera de los otros enfoques tradicionales. Según va desarrollándose un roble, la bellota está asociada con un campo de roble, una estructura organizadora invisible que organiza el desarrollo del roble; es como un molde del roble, dentro del cual crece el organismo que se desarrolla.

Un hecho que conduce al desarrollo de esta teoría es la notable habilidad que poseen los organismos para reparar los daños. Si cortas un árbol en pequeños pedazos, cada pedacito, tratado convenientemente, puede crecer como un nuevo árbol. De modo que a partir de un diminuto fragmento, puedes obtener una totalidad. Las máquinas no hacen eso; no tienen este poder de permanecer íntegras si retiras partes de ellas. Pica un ordenador en pedacitos y todo lo que obtienes es un ordenador roto. No se regenera en la forma de montones de pequeños ordenadores. Pero si cortas un gusano platelminto en pedacitos, cada pedazo puede crecer como un nuevo platelminto.

Otra analogía es la del imán. Si partes un imán en pedacitos, obtienes montones de pequeños imanes, cada uno con su campo magnético completo. Esta es una propiedad holística que poseen los campos y que no tienen los sistemas mecánicos, a no ser que estén asociados a campos. Otro ejemplo más todavía es el holograma, cualquier parte del cual contiene la totalidad. Un holograma está basado en patrones de interferencia en el interior de campos electromagnéticos. Los campos tienen así una propiedad holística que resultaba muy atractiva para los biólogos que desarrollaron este concepto de campos morfogenéticos.

Cada especie tiene sus propios campos, y en el interior de cada organismo existen campos dentro de campos. Dentro de cada uno de nosotros está el campo de todo el cuerpo; campos para los brazos y piernas y campos para los riñones e hígados; en el interior hay campos para los diferentes tejidos dentro de estos órganos, y después campos para las células, y campos para las estructuras subcelulares, y campos para las moléculas, etcétera. Existe una serie entera de campos dentro de campos. La esencia de esta hipótesis que estoy proponiendo es que estos campos, que están ya aceptados bastante ampliamente dentro de la biología, poseen una especie de memoria inherente que se deriva de formas previas de un tipo similar. El campo del hígado está modulado por las formas de hígados anteriores y el campo del roble por las formas y organización de robles anteriores. A través de estos robles, mediante un proceso llamado “resonancia mórfica”, la influencia de lo similar sobre lo similar, existe una conexión entre campos similares. Esto significa que la estructura de campos tiene una memoria acumulativa, basada en lo que le ha ocurrido a la especie en el pasado. Esta idea se aplica no solo a los organismos vivos sino también a moléculas proteicas, cristales e incluso a átomos. En el reino de los cristales, por ejemplo, la teoría diría que la forma que adopta un cristal depende de su campo mórfico característico.

“Campo mórfico” es un término más amplio que incluye los campos tanto de forma como de comportamiento. De aquí en adelante, usaré la palabra “campo mórfico” en lugar de “morfogenético”.


Qímicos barbudos itinerantes

Si sintetizas un nuevo compuesto y lo cristalizas, la primera vez no existirá un campo mórfico para él. Por lo tanto, puede ser muy difícil que cristalice; tendrás que esperar a que emerja un campo mórfico. Sin embargo, la segunda vez, incluso si lo sintetizas en alguna otra parte del mundo, habrá una influencia por parte de la primera cristalización, de modo que debería cristalizar un poco más fácilmente. La tercera vez habrá una influencia de las primera y segunda, y así sucesivamente. Debido a la influencia acumulativa de los cristales previos, cuanto más frecuentemente sea cristalizado dicho compuesto, debería resultar cada vez más fácil cristalizarlo. Y, de hecho, esto es exactamente lo que ocurre. Los químicos de síntesis observan que los nuevos compuestos son generalmente muy difíciles de cristalizar. Pero según avanza el tiempo, generalmente se consiguen cristalizar con mayor facilidad en todo el mundo. La explicación convencional es que esto ocurre porque fragmentos de cristales previos [que actuarían como nuevos núcleos de cristalización] son trasportados de laboratorio en laboratorio en las barbas de químicos itinerantes. Y cuando no ha habido ningún químico itinerante, se asume entonces que los fragmentos flotan en la atmósfera como microscópicas partículas de polvo.

Quizá los químicos itinerantes transportan efectivamente fragmentos sobre sus barbas y quizá partículas de polvo pululan de hecho por la atmósfera. Sin embargo, si uno mide en diferentes partes del mundo el ritmo de cristalización bajo rigurosas condiciones de control y en recipientes sellados, todavía debería observar un ritmo acelerado de cristalización. Este experimento aún no ha sido realizado. Pero un experimento relacionado con los ritmos de las reacciones químicas de nuevos procesos de síntesis está siendo considerado en el presente por una gran compañía química en Gran Bretaña. Y es que, si estas cosas ocurren, sus consecuencias para la industria química son harto importantes.


Una nueva ciencia de la vida

Existe un gran número de experimentos que pueden realizarse en el campo de la forma biológica y el desarrollo de la forma. En consecuencia, se aplican los mismos principios al comportamiento, las formas de comportamiento y los patrones de comportamiento. Considérese la hipótesis de que si se entrenan ratas para que aprendan un nuevo truco en Santa Bárbara, entonces ratas a todo lo largo y ancho y del mundo deberían ser capaces de aprender a hacer el mismo truco más rápidamente, simplemente porque las ratas de Santa Bárbara lo han aprendido. Este nuevo patrón de aprendizaje estará, como si dijéramos, en la memoria colectiva de las ratas, en el campo mórfico de las ratas, con el que otras ratas pueden sintonizar por resonancia mórfica, simplemente porque son ratas y porque están en circunstancias similares. Puede parecer poco probable, pero este tipo de cosas ocurre o no ocurre.

Entre el vasto número de artículos sobre la psicología de las ratas que hayamos en los archivos de experimentos, hay cierto número de ejemplos experimentales en los cuales los investigadores han monitorizado de hecho ritmos de aprendizaje a lo largo del tiempo y han descubierto misteriosos incrementos. En mi libro Una Nueva Ciencia de la Vida [A New Science of Life], describo una serie tal de experimentos, que se extendió por un período de 50 años. Un experimento empezado en Harvard y luego continuado en Escocia y Australia, demostró que las ratas incrementaron su ritmo de aprendizaje más de diez veces. Se trata de un fenómeno enorme, no de algún resultado marginal estadísticamente significativo. Este ritmo mejorado de aprendizaje ocurrió en situaciones de aprendizaje idénticas, en estas tres localizaciones separadas y en todas las ratas de la misma raza, no sólo en ratas descendientes de padres entrenados.

Existen otros ejemplos de difusión espontánea de nuevos hábitos en animales y aves, que proporcionan al menos evidencia circunstancial de la teoría de resonancia mórfica. El mejor documentado de éstos lo constituye el comportamiento de los herrerillos azules, un pequeño pájaro de cabeza azulada común en toda Gran Bretaña. Todavía hoy se reparte leche fresca de puerta en puerta cada mañana en Gran Bretaña. Hasta alrededor del año 1950, los tapones de las botellas de leche se hacían de cartón. En 1921, en Southampton, se observó un extraño fenómeno. Cuando la gente salía por la mañana a recoger sus botellas de leche, encontraba pequeños trozos de cartulina todo en rededor de la base de la botella, y que la crema de la parte superior de la botella había desaparecido. Una observación más estrecha reveló que esto era causado por los herrerillos azules, los cuales se sentaban sobre la boca de la botella, extraían la cartulina con sus picos, y después bebían la crema. ¡Incluso se dieron varios casos trágicos en los que herrerillos azules fueron descubiertos ahogados con la cabeza en la leche!

Este incidente produjo un considerable interés. El hecho apareció entonces en otro lugar de Gran Bretaña, a cerca de 50 millas de distancia; y después en algún otro lugar a 100 millas de distancia. Fuere cuando fuere que comenzara el fenómeno de los herrerillos azules, empezó a extenderse localmente, presumiblemente por imitación. Sin embargo, los herrerillos azules son criaturas muy hogareñas, y normalmente no viajan más de cuatro o cinco millas. Por lo tanto, la diseminación del comportamiento a lo largo de grandes distancias sólo podía explicarse en términos de un descubrimiento independiente del hábito.

El hábito del herrerillo azul fue cartografiado a lo largo y ancho de Gran Bretaña hasta 1947. Para entonces se había vuelto más o menos universal. Las personas que realizaron el estudio llegaron a la conclusión de que debió ser “inventado” de manera independiente por lo menos 50 veces. Aún más, el ritmo de extensión del hábito se aceleró con el paso del tiempo. En otros lugares de Europa donde las botellas de leche son repartidas al pie de las escaleras de las casas, tales como Escandinavia y Holanda, el hábito también afloró durante los años 1930, extendiéndose de una manera similar. He aquí un modelo de comportamiento que se extendió de un modo tal que parecía acelerarse con el tiempo, y que podría proporcionar un ejemplo de resonancia mórfica.

Pero existe una evidencia aún más fuerte de la resonancia mórfica. Debido a la ocupación alemana de Holanda, el reparto de leche cesó durante 1939-40. Los repartos no se reanudaron hasta 1948. Como los herrerillos azules suelen vivir sólo dos o tres años, probablemente no quedaban herrerillos azules vivos en 1948 que habían vivido en la época en que la leche fue repartida por última vez. Sin embargo, en cuanto se retomó el reparto de leche en 1948, la apertura de botellas de leche por los herrerillos azules surgió rápidamente en lugares bastante separados de Holanda, extendiéndose de manera extremadamente rápida hasta que, en uno o dos años, era una vez más universal. Tal comportamiento se difundió con mucha más rapidez, y surgió independientemente con una frecuencia mucho mayor, la segunda vez que la primera. Este ejemplo prueba la propagación evolutiva de un nuevo hábito que probablemente no es genética sino que depende más bien de una especie de memoria colectiva debida a la resonancia mórfica.

Lo que estoy sugiriendo es que la herencia no depende sólo del ADN, el cual permite a los organismos construir los bloques constructivos químicos –las proteínas–, sino también de la resonancia mórfica. La herencia tiene así dos aspectos: uno, una herencia genética que da cuenta de la herencia de las proteínas mediante el control de la síntesis proteica por parte del ADN; el segundo, una forma de herencia basada en los campos mórficos y la resonancia mórfica, que es no-genética y que se hereda directamente de los miembros pasados de la especie. Este último mecanismo de herencia está relacionado con la organización de forma y comportamiento.

La alegoría del aparato de televisión

Las diferencias y conexiones entre estas dos formas de herencia se vuelven más fáciles de comprender si consideramos la analogía de la televisión. Piensa en las imágenes de la pantalla como la forma, objeto de nuestro interés. Si no supieras cómo surgió la forma [las imágenes], la explicación más obvia sería que dentro del aparato había personitas cuyas sombras estabas viendo proyectadas en la pantalla. Los niños piensan a menudo de esta manera. Si apartas la tapa del aparato, y miras dentro, encuentras que allí no hay personitas. Después podrías ser más sutil y especular con que las personitas son microscópicas y están de hecho dentro de los cables del aparato de TV. Pero si miras los cables a través de un microscopio, tampoco allí puedes encontrar ninguna personita.

Podrías volverte todavía más sutil y proponer que las personas diminutas de la pantalla surgen de hecho a través de una “compleja interacción entre partes del aparato que no se comprenden completamente todavía”. Podrías pensar que esta teoría sería probada si cortaras unos pocos transistores del aparato. La gente desaparecería. Si repusieras los transistores, volverían a aparecer. Esto podría proporcionar evidencia convincente de que las imágenes surgen de dentro del aparato, y enteramente sobre la base de una interacción interna.

Supón que alguien sugiriera que las imágenes de las personitas vienen del exterior del aparato, y que el aparato toma las imágenes como resultado de vibraciones invisibles a las que el aparato está sintonizado. Esto sonaría probablemente como una explicación muy oculta y mística. Podrías negar que nada llega al interior del aparato. Podrías incluso “probarlo”·pesando el aparato apagado y encendido; pesaría lo mismo. Por lo tanto, podrías concluir que nada está entrando al aparato.

Creo que ésta es la posición de la biología moderna, que intenta explicar todo en términos de lo que ocurre en el interior. Cuanto más explicaciones para la forma se buscan en el interior, tanto más elusivas prueban ser dichas explicaciones, y tanto más se adscriben a interacciones incluso más sutiles y complejas, lo cual siempre elude toda investigación. Tal y como estoy sugiriendo, las formas y patrones de comportamiento son de hecho sintonizadas dentro por conexiones invisibles que surgen fuera del organismo. El desarrollo de la forma es un resultado de tanto la organización interna del organismo y la interacción de los campos mórficos a los que está sintonizado.

Las mutaciones genéticas pueden afectar a este desarrollo. Piénsese de nuevo en el aparato de TV. Si mutamos un transistor o un condensador dentro del aparato, puedes obtener imágenes o sonidos distorsionados. Pero esto no prueba que las imágenes y el sonido estén programados por estos componentes. Ni tampoco prueba que estén programadas por los genes, si encontramos que hay alteraciones de forma y comportamiento como resultado de una mutación genética la forma y el comportamiento.

Existe otro tipo de mutación que es particularmente interesante. Imagina una mutación en el circuito de sintonización de tu aparato, tal que altera la frecuencia de resonancia del circuito de sintonización. El sintonizar tu TV depende de un fenómeno de resonancia: el sintonizador resuena a la misma frecuencia que la de la señal transmitida por las diferentes estaciones. Así los diales de sintonización se miden en hertzios, que es una medida de frecuencia. Imagina una mutación en el sistema de sintonización de manera tal que sintonizas un canal y en realidad aparece otro. Podrías rastrear la causa hasta llegar a un solo condensador o una sola resistencia que habría sufrido una mutación. Pero no sería válido concluir de ahí que los nuevos programas que estás viendo, las diferentes personas, las diferentes películas y anuncios, están programados dentro del componente que ha cambiado. Ni prueba tampoco que la forma y el comportamiento estén programados en el ADN cuando las mutaciones genéticas conducen a cambios en la forma y el comportamiento. El supuesto habitual es que si puedes ver que algo se altera como resultado de una mutación, entonces eso debe estar programado por, o controlado por, o determinado por, un gene. Espero que esta analogía de la TV deje claro que ésta no es la única conclusión. Podría ocurrir que estuviera afectando al sistema de sintonización.


Una nueva teoría de la evolución

Se está realizando un trabajo ingente en la investigación biológica contemporánea sobre dichas mutaciones “de sintonización” (formalmente llamadas “mutaciones homeóticas”). El animal más usado en tales investigaciones es la Drosophila, la mosca de la fruta. Se ha encontrado que todo un rango de mutaciones produce varias monstruosidades. Un tipo de éstas, llamado “antennapedia”, lleva a que las antenas se transformen en patas. Las desafortunadas moscas, que contienen sólo un gen alterado, producen patas que crecen hacia fuera de sus cabezas en lugar de antenas. Existe otra mutación que lleva al segundo o tercer par de patas de la Drosophila a transformarse en antenas. Normalmente las moscas tienen un par de alas y, en el segmento posterior a éstas hay unos pequeños órganos equilibradores llamados “cabestros”. Otra mutación conduce a que el segmento que normalmente porta los cabestros se transforme en un duplicado del primer segmento, de manera que estas moscas tienen cuatro alas en lugar de dos. Se les llama “mutantes bitorácicas”.

Todas estas mutaciones dependen de genes individuales. Propongo que estas mutaciones de los genes individuales alteran de algún modo la sintonización de una parte del tejido embrionario, de tal forma que sintonizan con un campo mórfico diferente del que normalmente sintonizarían, surgiendo así un conjunto diferente de estructuras; justo como sintonizar un canal diferente de TV.

A partir de estas analogías, uno puede ver cómo tanto la genética como la resonancia mórfica están involucrados en la herencia. Por supuesto, una nueva teoría de la herencia conduce a una nueva teoría de la evolución. Al día presente, la teoría evolucionista está basada en el supuesto de que virtualmente toda herencia es genética. La sociobiología y el neodarwinismo en todas sus variantes se basan en la selección genética, la frecuencia genética, etcétera. La teoría de la resonancia mórfica conduce a una visión mucho más amplia que permite una vez más tomar seriamente una de las grandes herejías de la biología, a saber, la idea de la herencia de características adquiridas. Los comportamientos que aprenden los organismos, o las formas que desarrollan, pueden ser heredados por otros, incluso si no descienden de los organismos originales, por resonancia mórfica.


Un nuevo concepto de memoria

Cuando consideramos la memoria, esta hipótesis conduce a una aproximación muy diferente de la tradicional. El concepto clave de resonancia mórfica es que cosas similares influyen sobre cosas similares a través del espacio y el tiempo. El grado de influencia depende del grado de similitud. La mayoría de los organismos son más similares a ellos mismos en el pasado de lo que lo son a cualquier otro organismo. Yo soy más similar a mí mismo hace cinco minutos que lo que lo soy a ti; todos nosotros somos más como nosotros en el pasado que cualquier otro. Lo mismo es cierto para cualquier otro organismo. Esta auto-resonancia con los estados pasados de un mismo organismo en el ámbito de la forma ayuda a estabilizar los campos morfogenéticos, a estabilizar la forma del organismo, incluso aunque los constituyentes químicos de las células estén funcionando y cambiando. Los patrones habituales de comportamiento también son sintonizados por el proceso de auto-resonancia. Si comienzo montando en bicicleta, por ejemplo, el patrón de actividad de mi sistema nervioso y mis músculos, en respuesta a mantener el equilibrio sobre la bicicleta, me sintoniza inmediatamente por similitud a todas las ocasiones previas en las que he montado en bicicleta. Esta experiencia de montar en bicicleta se da por resonancia mórfica acumulativa con todas esas ocasiones pasadas. No es una memoria verbal o intelectual; es una memoria corporal de montar en bicicleta.

Esto también se aplicaría a mi memoria de hechos reales: lo que hice ayer en Los Ángeles o el año pasado en Inglaterra. Cuando pienso en estos sucesos particulares, estoy sintonizando con las ocasiones en las que estos sucesos ocurrieron. Existe una conexión causal directa a través del proceso de sintonización. Si esta hipótesis es correcta, no es necesario asumir que los recuerdos están almacenados en el cerebro.


El misterio de la mente

Todos nosotros hemos crecido con la idea de que los recuerdos están almacenados en el cerebro. Usamos la palabra “cerebro” de manera intercambiable con “mente” o “memoria”. Estoy sugiriendo que el cerebro es más como un sistema de sintonización que un dispositivo de almacenamiento de memoria. Uno de los argumentos principales para la localización de la memoria en el cerebro es el hecho de que ciertos tipos de daño cerebral pueden conducir a una pérdida de memoria. Si el cerebro es dañado en un accidente de coche y alguien pierde la memoria, entonces la suposición obvia es que el tejido de la memoria ha debido ser destruido. Pero esto no es necesariamente así.

Considérese de nuevo la analogía de la TV. Si dañara tu aparato de TV para que fueras incapaz de recibir ciertos canales, o si hiciera enmudecer al aparato de TV mediante la destrucción de la parte relacionada con la producción de sonido a fin de que todavía pudieras recibir imágenes pero no sonido, esto no probaría que el sonido o las imágenes estaban almacenadas dentro del aparato de TV. Meramente demostraría que yo había afectado el sistema de sintonización para que tú no pudieras ya recibir la señal correcta. La pérdida de memoria por daño cerebral no prueba ya que la memoria esté almacenada dentro del cerebro. De hecho, la mayor parte de la memoria perdida es temporal: la amnesia que sigue a una conmoción, por ejemplo, es a menudo temporal. Esta recuperación de memoria es muy difícil de explicar en términos de teorías convencionales: si los recuerdos han sido destruidos porque el tejido de memoria ha sido destruido, no deberían regresar de nuevo; y sin embargo a menudo lo hacen.

Los experimentos sobre estimulación eléctrica del cerebro por Wilder Penfield y otros sugieren otro argumento a favor de la localización de la memoria en el interior del cerebro. Penfield estimuló los lóbulos temporales de los cerebros de pacientes epilépticos y encontró que algunos de estos estímulos podían provocar respuestas vívidas que los pacientes interpretaban como recuerdos de cosas que habían hecho en el pasado. Penfield supuso que, de hecho, estaba estimulando recuerdos que estaban almacenados en el córtex. Volviendo de nuevo a la analogía de la TV, si estimulara el circuito de sintonización de tu aparato de TV y saltara a otro canal, esto no probaría que la información estaba almacenada dentro del circuito de sintonización. Es interesante que, en su último libro, The Mistery of the Mind [El Misterio de la Mente], el propio Penfield abandonaba la idea de que los experimentos probaban que la memoria estaba dentro del cerebro. Y llegaba a la conclusión de que la memoria no estaba almacenada en absoluto en el córtex.

Ha habido muchos intentos de localizar trazas de memoria en el interior del cerebro, el más conocido de los cuales fue realizado por Kart Lashley, el gran neurofisiólogo americano. Entrenó ratas para que aprendieran trucos, después cortó pedazos de sus cerebros para determinar si las ratas todavía podían hacer trucos. Para su asombro, encontró que podía retirar más del cincuenta por ciento del cerebro –cualquier 50%– y no había virtualmente ningún efecto en la retención de este aprendizaje. Cuando retiró todo el cerebro, las ratas no podían realizar ya los trucos, así que concluyó que el cerebro era necesario de algún modo a la ejecución de la tarea, lo cual no es precisamente una conclusión muy sorprendente. Lo que fue sorprendente fue cuánto del cerebro podía suprimir sin afectar a la memoria.

Otros investigadores han encontrado resultados similares incluso con invertebrados como el pulpo. Esto condujo a un experimentador a especular con que la memoria estaba tanto en cualquier sitio como en ninguno en particular. El mismo Lashley concluyó que los recuerdos están almacenados de una manera distribuida por todo el cerebro, ya que no pudo encontrar las trazas de memoria que requería la teoría clásica. Su estudiante, Karl Pribram, extendió esta idea con la teoría holográfica del almacenamiento de memoria: la memoria es como una imagen holográfica, almacenada como un patrón de interferencia por todo el cerebro.

Lo que Lashley y Pribram (al menos en alguno de sus escritos) no parecen haber considerado es la posibilidad de que los recuerdos pueden no estar almacenados en el cerebro en absoluto. La idea de que no están almacenados en el interior del cerebro es más consistente con los datos disponibles que con las teorías convencionales o la teoría holográfica.

Han surgido muchas dificultades al tratar de localizar el almacenamiento de memoria en el cerebro; en parte porque el cerebro es mucho más dinámico de lo que previamente se pensaba. Si el cerebro está para servir como almacén de memoria, entonces el sistema de almacenamiento tendría que permanecer estable; sin embargo ahora se sabe que las células nerviosas funcionan mucho más rápidamente de lo que se pensaba previamente. Todas las sustancias químicas en las sinápsis y las estructuras nerviosas y moleculares están funcionando y cambiando todo el tiempo. Con un cerebro muy dinámico, es difícil ver como se almacenan los recuerdos.

Hay también un problema lógico, que varios filósofos han señalado, con las teorías convencionales de almacenamiento de memoria. Todas las teorías convencionales asumen que los recuerdos están de alguna forma codificados y localizados en una memoria almacenada en el cerebro. Cuando son necesarias son recuperadas por un sistema de recuperación. A esto se le llama modelo de codificación, almacenaje y recuperación. No obstante, para que un sistema de recuperación recupere algo, debe saber lo que quiere recuperar; un sistema de recuperación de memoria debe saber lo que la memoria está buscando. Así debe ser posible reconocer el recuerdo que está intentando recuperar. A fin de reconocerlo, el propio sistema de recuperación debe tener algún tipo de memoria. Por lo tanto, el sistema de recuperación debe tener un sistema de sub-recuperación para recuperar sus recuerdos de su almacén. Esto conduce a una regresión infinita. Varios filósofos argumentan que éste es un fallo lógico fatal en cualquier teoría convencional sobre el almacenamiento de memoria. Sin embargo, en general, los teóricos de la memoria no están demasiado interesados en lo que dicen los filósofos, así que no se molestan en replicar a este argumento. Sin embargo, a mí me parece en verdad bastante poderoso.

Al considerar la teoría de la resonancia mórfica de la memoria, podríamos preguntar: si sintonizamos con nuestras propios recuerdos, entonces ¿por qué no sintonizamos también con los de otras personas? Creo que lo hacemos, y toda la base del enfoque que estoy sugiriendo es que hay una memoria colectiva con la que todos nosotros estamos sintonizados, la cual conforma un trasfondo contra el cual se desarrolla nuestra experiencia y contra el cual se desarrollan nuestros recuerdos individuales. Este concepto es muy similar a la noción de memoria colectiva.

Jung pensaba en la memoria inconsciente como una memoria colectiva: la memoria colectiva de la humanidad. Pensaba que la gente estaría más sintonizada con miembros de su propia familia y raza y grupo social y cultural, pero que no obstante habría una resonancia de fondo de toda la humanidad: una experiencia común o promediada de cosas básicas que toda la gente experimenta (e.g. la conducta materna y varios patrones sociales y estructuras de experiencia y pensamiento). No sería tanto una memoria de personas particulares del pasado como un promedio de las formas básicas de las estructuras de memoria; estos son los arquetipos. La noción de Jung de inconsciente colectivo tiene extremadamente buen sentido en el contexto del enfoque general que estoy avanzando. La teoría de la resonancia mórfica conduce a una reafirmación radical del concepto junguiano de inconsciente colectivo.

Esto necesita ser reafirmado porque el contexto mecanicista corriente de la biología, la medicina y la psicología convencional niega que pueda haber una cosa tal como el inconsciente colectivo El concepto de una memoria colectiva de una raza o una especie ha sido excluido incluso como posibilidad teórica. De acuerdo a la teoría convencional, no puedes tener ninguna herencia de características adquiridas; sólo puedes tener una herencia de mutaciones genéticas. Según las premisas de la biología convencional, no habría modo de que las experiencias y mitos de, por ejemplo, las tribus africanas, tuvieran alguna influencia en los sueños de alguien de descendencia no africana en Suiza; lo cual era el tipo de cosa que Jung pensaba que de hecho ocurría. Desde el punto de vista convencional, esto es bastante imposible, y es la razón por la que la mayoría de biólogos y otros expertos dentro de la corriente dominante de la ciencia no toman en serio la idea de inconsciente colectivo. Se la considera una idea rara y alternativa que puede tener algún valor poético como una especie de metáfora, pero que no tiene ninguna relevancia para la ciencia propiamente dicha, ya que es un concepto completamente insostenible desde el punto de vista de la biología normal.

La aproximación que estoy proponiendo es muy similar a la idea junguiana de inconsciente colectivo. La diferencia principal es que la idea de Jung se aplicaba principalmente a la experiencia humana y a la memoria colectiva humana. Lo que estoy sugiriendo es que un principio muy similar opera en todo el universo, no sólo en los seres humanos. Si el tipo de cambio radical de paradigma del que estoy hablando sigue adelante dentro de la biología –si la hipótesis de resonancia mórfica es siquiera aproximadamente correcta– entonces la idea de Jung de inconsciente colectivo se convertiría en una idea dominante: los campos morfogenéticos y el concepto de inconsciente colectivo cambiarían completamente el contexto de la moderna psicología.


© 1995 - 2003 Rupert Sheldrake. Todos los derechos reservados.


(*) Rupert Sheldrake es biólogo y autor de Dogs that Know When Their Owners are comino Home, and Other Unexplained Powers of Animal (1999), una secuela de su superventas Seven Experiments that Could Change the World (1994). Su libro más reciente es The Sense of Being Stared, And Other Aspects of the Extended Mind (Hutchinson 2003).


Estudió ciencias naturales en Cambridge y filosofía en Harvard, donde fue miembro numerario Frank Fellow. En 1967, recibió un doctorado en bioquímica por la Universidad Cambridge y fue miembro del Clare Collage, Cambridge, donde fue director de estudios de bioquímica y biología celular hasta 1973. Efectuó una investigación sobre el desarrollo de las plantas y el envejecimiento de las células en Cambridge como miembro investigador de la Royal Society. Desde 1974 a 1978 fue fisiólogo principal de plantas en el Internacional Crops Research Institute for the Semi-Arid Tropics (ICRISAT) en Hyderabad, IIndia, donde trabajó sobre la fisiología de las cosechas de legumbres tropicales y permaneció como fisiólogo consultante hasta 1985. Es autor de más de cincuenta artículos en publicaciones científicas.


Vivió un año y medio en el ashram del padre Bede Griffiths en el Sur de la India, donde escribió A New Science of Life (Blond and Briggs, 1981) [Una Nueva Ciencia de la Vida (Kairós)].
Es también autor de The Presence of the Past (Collins 1988), Trialogues at the Edge of the West con Ralph Abraham y Terence McKenna (Bear and Co., 1992) y The Evolutionary Mind (Trialogue Press, 1988). Su libro Seven Experiments that Could Change the World (Fourth Estate, 1994) fue votado como Libro del Año por el British Institute for Social Inventions.


Con Matthew Fox, es autor de Natural Grace: Dialogues on Science and Spirituality (Bloomsbury, 1996) y The Physics of Angels (Harper Collins, 1996). Su libro Dogs that Know When Their Owners are Coming Home, and Other Unexplained Powers of Animals (Hutchinson) fue publicado en septiembre de 1999, y ganó el British Scientific and Medical Network Book of the Year Award.
En julio del 2000 fue escolar visitante de la Woods Hole Oceanographic Institution, en Massachusstes. Su libro más reciente es The Sense of Being Stared, And Other Aspects of the Extended Mind (Hutchinson 2003).


Actualmente es miembro del Institute of Noetic Sciences de San Francisco. Está casado con Hill Purce, tiene dos hijos, y vive en Londres.