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26 oct. 2012

Jacques Monod: El reino y las tinieblas

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Cuando El azar y la necesidad se publicó en Francia, en 1970, hacía exactamente cinco años que su autor, Jacques Monod, había recibido el Premio Nobel de Fisiología y Medicina. Pero su éxito mundial se debió al escándalo que suscitó no sólo entre científicos, sino también entre filósofos, pensadores y -fenómeno aún más insospechado- políticos. Quizá la clave resida en las propias palabras de Monod: «Resulta hoy día imprudente, por parte de un hombre, el empleo de la palabra filosofía. (…) Tengo una sola excusa que considero, sin embargo, legítima: el deber que la actualidad impone a los hombres de ciencia de pensar su disciplina en el conjunto de la cultura moderna para enriquecerla así, no sólo con importantes conocimientos técnicos, sino también con ideas arraigadas en su ciencia particular que puedan considerarse humanamente significativas. La misma ingenuidad de una mirada virgen (y la de la ciencia lo es siempre) pueden alumbrar con una luz nueva viejos problemas…(…) Asumo por entero la plena responsabilidad de los desarrollos de orden ético, y hasta tal vez político, que no he querido evitar por peligrosos que fuesen, o ingenuos, o demasiado ambiciosos que pudiesen parecer: la modestia conviene al sabio, pero no a las ideas que lo habitan y que debe defender».

Este ensayo se elaboró a partir de una serie de conferencias pronunciadas por Monod, en febrero de 1969, en el Pomona College, California, y que fueron también motivo de un curso en el Collège de France entre 1969 y 1970. (Nota del Editor)


Presiones de selección en la evolución del hombre

  Como ya dijimos, el día en que el Australántropo, o alguno de sus congéneres, llegó a comunicar, no sólo una experiencia concreta y actual, sino el contenido de una experiencia subjetiva, de una «simulación» personal, nació un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolución, la de la cultura, se hacía posible. La evolución física del Hombre debía proseguirse aún durante mucho tiempo, estrechamente asociada en adelante a la del lenguaje, sufriendo profundamente su influencia que transtornaba las condiciones de la selección.

El hombre moderno es el producto de esta simbiosis evolutiva. Él es incomprensible, indescifrable, en cualquier otra hipótesis. Todo ser vivo es también un fósil. Lleva en sí, y hasta en la estructura microscópica de sus proteínas, las huellas, si no los estigmas, de su ascendencia. Esto es más cierto en el Hombre que en cualquier otra especie animal, en razón de la dualidad, física e «ideal», de la evolución de la que él es el heredero.

Se puede pensar que, durante centenas de milenios, la evolución ideal ha precedido muy de cerca a la evolución física que la constreñía por el débil desarrollo de un córtex capaz solamente de anticipar acontecimientos directamente ligados a la inmediata supervivencia. De ahí, la intensa presión de selección que debía empujar al desarrollo del poder de simulación y del lenguaje que explicita las operaciones. Por ello también, la rapidez, sorprendente, de esta evolución que testimonian los cráneos fósiles.

Pero a medida que proseguía esta evolución conjunta, su componente ideal no podía más que independizarse respecto a los apremios que iniciaban poco a poco el desarrollo del sistema nervioso central. Debido a esta evolución, el Hombre extendía su dominio sobre el universo subhumano y sufría menos los peligros que le acechaban. La presión de selección que había guiado la primera fase de la evolución podía entonces aflojarse y, en todo caso, tomar otro carácter. Dominando en adelante sus cercanías, el Hombre no tenía ya frente a sí más adversario serio que él mismo. La lucha intraespecífica directa, la lucha a muerte, se convertía desde entonces en uno de los principales factores de selección en la especie humana. Fenómeno extremadamente raro en la evolución de los animales. En el presente, la guerra intraespecífica, entre razas o grupos distintos, es desconocida en las especies animales. En los grandes mamíferos, incluso en el combate singular, frecuente entre machos, es extremadamente rara la muerte del vencido. Todos los especialistas están de acuerdo en pensar que la lucha directa, la struggle for life de Spencer, no ha jugado más que un pequeño papel en la evolución de las especies. No sucede igual en el Hombre. A partir al menos de un cierto grado de desarrollo y de expansión de la especie, la guerra tribal o racial ha jugado evidentemente un papel importante como factor de evolución. Es muy posible que la brutal desaparición del hombre de Neanderthal fuera el resultado de un genocidio cometido por nuestro antepasado Homo sapiens. Este no debía ser el último: se conocen bastantes genocidios históricos.

¿En qué sentido esta presión de selección debía empujar la evolución humana? Desde luego pudo favorecer la expansión de las razas mejor dotadas de inteligencia, de imaginación, de voluntad, de ambición. Pero también debió favorecer la cohesión de la banda, la agresividad del grupo más aún que el valor solitario, y el respeto de las leyes de la tribu más que la iniciativa individual.

Acepto todas las críticas que se quieran hacer a este esquema simplista. No pretendo dividir la evolución humana en dos fases distintas. No he intentado más que enumerar las principales presiones de selección que, ciertamente, han jugado un papel muy importante en la evolución no sólo cultural, sino física del hombre. El punto importante es que, durante centenares de miles de años, la evolución cultural no podía dejar de influenciar la evolución física: en el hombre, más aún que en cualquier otro animal, e incluso en razón de su autonomía infinitamente superior, es el comportamiento el que orienta la presión de selección. Y a partir del momento en que el comportamiento cesa de ser principalmente automático para hacerse cultural, los mismos rasgos culturales ejercen su presión sobre la evolución del genoma.

Esto, sin embargo, hasta el momento en que la rapidez creciente de la evolución cultural hace que ésta se disocie completamente de la del genoma.


Peligros de degradación genética en las sociedades modernas

Es evidente que, en el seno de las sociedades modernas, la disociación es total. La selección ha sido suprimida. Al menos ya no tiene nada de «natural» en el sentido darwiniano del término. En nuestras sociedades, y en la medida en que rige todavía una selección, ella no favorece la «supervivencia del más apto», es decir, en términos más modernos, la supervivencia genética del «más apto», por una expansión más grande de su descendencia. La inteligencia, la ambición, el coraje, la imaginación, son siempre factores de éxito en las sociedades modernas. Pero de éxito personal, y no genético, que es el único que cuenta para la evolución. Como todos sabemos, las estadísticas revelan una correlación negativa entre el cociente de inteligencia (o el nivel de cultura) de los matrimonios y el número medio de hijos. Estas mismas estadísticas demuestran por el contrario que existe, para el cociente de inteligencia, una fuerte correlación positiva entre esposos. Situación peligrosa, que corre el riesgo de atraer poco a poco hacia una élite, que tendería en valor relativo a restringirse, el más elevado potencial genético.

Todavía hay más: en una época reciente, incluso en las sociedades relativamente «avanzadas», la eliminación de los menos aptos, física y también intelectualmente, era automática y cruel. La mayoría no alcanzaba la pubertad. Hoy, muchos de estos enfermizos genéticos sobreviven lo bastante como para reproducirse. Gracias a los progresos del conocimiento y de la ética social, el mecanismo que defendía a la especie contra la degradación, inevitable al abolirse la selección natural, ya no funciona más que para las tareas muy graves.

A estos peligros, a menudo señalados, se han opuesto a veces los remedios alcanzados por los recientes progresos de la genética molecular. Es preciso disipar esta ilusión, extendida por algunos pseudocientíficos. Sin duda se podrían paliar ciertas taras genéticas, pero solamente en el individuo que las padece, no en su descendencia. No sólo la genética molecular moderna no nos propone ningún medio de actuar en el patrimonio hereditario para enriquecerle con nuevos rasgos, para crear un «superhombre» genético, sino que revela la vanidad de una esperanza así: la escala microscópica del genoma prohíbe por el momento, y sin duda para siempre, tales manipulaciones. Aparte de las quimeras de ciencia ficción, el único medio de «mejorar» la especie humana sería operar una selección deliberada y severa. Pero, ¿quién querrá, quién osará emplearla?

El peligro, para la especie, de las condiciones de no selección, o de selección al revés, que reinan en las sociedades avanzadas, es cierto. No llegará sin embargo a ser realmente serio más que a largo plazo: digamos diez o quince generaciones, varios siglos. Pero, las sociedades modernas están expuestas por otro lado a amenazas más apremiantes y graves.

No me refiero aquí a la explosión demográfica, a la destrucción de la naturaleza, ni incluso a los megatones; sino a un mal mucho más profundo y grave, a un mal del alma. Este es el giro más grande de la evolución ideal que la ha creado y sin cesar la agrava. El prodigioso desarrollo del conocimiento desde hace tres siglos, constriñe hoy al hombre a una revisión desgarradora de la concepción, arraigada desde hace decenas de miles de años, que él tenía de sí mismo y de su relación con el universo. Todo esto sin embargo, el mal del alma y la potencia de los megatones, nos viene de una idea simple: la naturaleza es objetiva, la verdad del conocimiento no puede tener otra fuente que la confrontación sistemática de la lógica y de la experiencia. No se acaba de comprender cómo no ha podido, en el reino de las ideas, aquélla, tan simple y tan clara, aparecer con toda claridad más que cien mil años después de la emergencia del Homo sapiens; cómo las más elevadas civilizaciones, la china por ejemplo, la ignoran, para tomarla luego de Occidente; cómo, en el mismo Occidente, han sido precisos cerca de 2500 años, de Tales y Pitágoras a Galileo, Descartes, Bacon, para que, por fin, ella se desprenda de la ganga que la encerraba en la pura práctica de las artes mecánicas.


La selección de las ideas

Es tentador, para un biólogo, comparar la evolución de las ideas a la de la biósfera. Porque el Reino abstracto trasciende la biósfera más aún que ésta al universo no vivo, las ideas han conservado algunas de las propiedades de los organismos. Como éstos tienden a perpetuar su estructura y a multiplicarla, pueden fusionar, recombinar, segregar su contenido y, en fin, evolucionar, y, en esta evolución, la selección, sin ninguna duda, juega un gran papel. No me aventuraría a proponer una teoría de la selección de las ideas. Pero se puede al menos intentar definir algunos de los principales factores que desempeñan un papel. Esta selección debe necesariamente operar a dos niveles: el del espíritu y el de la performance.

El valor de performance de una idea, depende de la modificación de comportamiento que aporta al individuo o al grupo que la adopta. Aquélla que confiera al grupo humano que la hace suya, más cohesión, ambición, confianza en sí, le dará de hecho un aumento de poder de expansión que asegurará la promoción de la misma idea. Este valor de promoción no tiene necesariamente relación con la parte de verdad objetiva que la idea pueda comportar. La poderosa armadura que para una sociedad constituye una ideología religiosa no es debida a su estructura misma, sino al hecho de que esta estructura es aceptada, que se impone. Por ello resulta muy difícil separar el poder de invasión de una idea como ésta y su poder de performance.

El poder de invasión, en sí, es mucho más difícil de analizar. Digamos que depende de las estructuras preexistentes del espíritu, entre las que se hallan las ideas ya encaminadas por la cultura pero también, sin ninguna duda, ciertas estructuras innatas que nos son, por otra parte, muy difíciles de identificar. Pero se ve claramente que las ideas dotadas del más alto poder de invasión son las que explican el hombre asignándole su lugar en un destino inmanente, en cuyo seno se disuelve su angustia.


La exigencia de explicación

Durante centenares de miles de años el destino de un hombre se confundía con el de su grupo, de su tribu, fuera de la cual no podía sobrevivir. La tribu, en sí, no podía sobrevivir ni defenderse más que por su cohesión. De ahí, el extremo poder subjetivo de las leyes que organizaban y garantizaban esta cohesión. Algún hombre podía a veces infringirlas; ninguno sin duda habría soñado con negarlas. Viendo así la inmensa importancia selectiva que necesariamente asumieron tales estructuras sociales, y durante tan largo periodo de tiempo, es difícil no pensar que ellas debieron influenciar la evolución genética de las categorías innatas del cerebro humano. Esta evolución debía no sólo facilitar la aceptación de la ley tribal, sino crear la necesidad de la explicación mítica que la cimenta, confiriéndole la soberanía. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. Es de ellos sin duda de quienes hemos heredado la exigencia de una explicación, la angustia que nos constriñe a buscar el sentido de la existencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religiones, de todas las filosofías y de la ciencia misma.

Que esta imperiosa necesidad sea innata, inscrita de algún modo en el lenguaje del código genético, que se desarrolle espontáneamente, no lo dudo por mi parte. Fuera de la especie humana, no se encuentran en el reino animal organizaciones sociales tan altamente diferenciadas, a no ser en algunos insectos: hormigas, termitas o abejas. En los insectos sociales la estabilidad de las instituciones no debe prácticamente nada a una herencia cultural, sino todo a la transmisión genética. El comportamiento social es enteramente innato, automático.

En el hombre, las instituciones sociales, puramente culturales, no podrán jamás alcanzar una estabilidad así; además ¿quién la desearía? La invención de los mitos y de las religiones, la construcción de vastos sistemas filosóficos, son el precio que el hombre debe pagar para sobrevivir como animal social sin caer en un puro automatismo. Pero la herencia puramente cultural no sería bastante segura, bastante poderosa por sí sola, para mantener las estructuras sociales. Faltaba a esta herencia un soporte genético que se convirtiera en el alimento exigido por el espíritu. Si ello no es así, ¿cómo explicar la universalidad, en nuestra especie, del fenómeno religioso en la base de la estructura social? ¿Cómo explicar además que en la inmensa diversidad de mitos, religiones o ideologías filosóficas, se encuentre la misma «forma» esencial?


Las ontogenias míticas y metafísicas

Es fácil ver que las «explicaciones», destinadas a fundar la ley aplacando la angustia, son en su totalidad «historias» o, más exactamente, ontogenias. Los mitos primitivos se refieren casi todos a héroes más o menos divinos cuya gesta explica los orígenes del grupo y funda su estructura social sobre tradiciones intocables: no se rehace la historia. Las grandes religiones tienen la misma configuración; basándose en la historia de la vida de un profeta inspirado que, si no es él mismo el fundador de todas las cosas, le representa, habla por él y cuenta la historia de los hombres así como su destino. De todas las grandes religiones, la judeocristiana es sin duda la más «primitiva» por su estructura historicista, directamente ligada a la gesta de una tribu beduina, antes de ser enriquecida por un profeta divino. El budismo, al contrario, más altamente diferenciado, está ligado únicamente, en su forma original, al karma, la ley transcendente que rige el destino individual. Es una historia de almas, más que de hombres.

De Platón a Hegel y Marx, los grandes sistemas filosóficos proponen en su totalidad ontogenias a la vez explicativas y normativas. En Platón, es cierto, la ontogenia está al revés. En la historia él no ve más que corrupción gradual de las formas ideales y, en la República, es una máquina del tiempo lo que él, en suma, quiere poner en marcha.

Para Marx, como para Hegel, la historia se desarrolla según un plan inmanente, necesario y favorable. El inmenso poder sobre los espíritus de la ideología marxista, no es debido solamente a su promesa de una liberación del hombre, sino también, y sin duda ante todo, a su estructura ontogénica, a la explicación que da, entera y detallada, de la historia pasada, presente y futura. Sin embargo, limitado a la historia humana e incluso adornado de las certidumbres de la «ciencia», el materialismo histórico quedaba incompleto. Era preciso añadirle el materialismo dialéctico, que aporta la interpretación total que exige el espíritu: la historia humana y la del cosmos están asociadas como obedeciendo a las mismas leyes eternas.


La ruptura de la «antigua alianza» animista y el mal del alma moderna

Si es cierto que la necesidad de una explicación entera es innata, que su ausencia es causa de profunda angustia; si la única forma de explicación, que sabe aplacar la angustia, es la de una historia total que revele la significación del Hombre asignándole en los planes de la naturaleza un lugar necesario; si para parecer verdadera, significante, apaciguante, la «explicación» debe fundarse en la larga tradición animista, se comprende entonces por qué han sido precisos tantos milenios para que aparezcan en el reino de las ideas las del conocimiento objetivo como única fuente de verdad auténtica.

Esta idea austera y fría, que no propone ninguna explicación, pero que impone un ascético renunciamiento a cualquier otro sustento espiritual, no podía calmar la angustia innata; al contrario, la exasperaba. Ella pretendía, de un trazo, borrar una tradición cien veces milenaria, asimilada a la misma naturaleza humana; denunciaba la antigua alianza animista del Hombre con la naturaleza, no dejando, en el lugar de este precioso nexo, más que una búsqueda ansiosa en un universo helado de soledad. ¿Cómo una idea así, que parecía estar revestida de una puritana arrogancia, podía ser aceptada? No lo ha sido; no lo es aún. Y si a pesar de todo se ha impuesto, es en razón, únicamente, de su prodigioso poder de performance.

En tres siglos, la ciencia, fundada por el postulado de objetividad, ha conquistado su lugar en la sociedad: en la práctica, mas no en las almas. Las sociedades modernas están construidas sobre la ciencia. Le deben su riqueza, su poderío y la certeza de que riquezas y poderes, aún mucho mayores, serán mañana, si él lo quiere, accesibles al Hombre. Pero también, igual que una «elección» inicial en la evolución biológica de una especie puede comprometer el porvenir de toda su descendencia, igual la elección, inconsciente en el origen, de una práctica científica ha lanzado la evolución de la cultura por un camino de sentido único; trayecto que el progresismo cientista del siglo XIX veía desembocar infaliblemente en una expansión prodigiosa de la humanidad, mientras que hoy vemos abrirse delante nuestro un abismo de tinieblas.

Las sociedades modernas han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia les descubría. Pero no han aceptado, apenas han entendido, el profundo mensaje de la ciencia: la definición de una nueva y única fuente de verdad, la exigencia de una revisión total de los fundamentos de la ética, de una radical ruptura con la tradición animista, el abandono definitivo de la «antigua alianza», la necesidad de forjar una nueva. Armadas de todos los poderes, disfrutando de todas las riquezas que deben a la Ciencia, nuestras sociedades intentan aún vivir y enseñar sistemas de valores ya arruinados, en su raíz, por esta misma ciencia.

Ninguna sociedad, antes de la nuestra, ha conocido semejante desgarramiento. En las culturas primitivas como en las clásicas, las fuentes del conocimiento y las de los valores eran confundidas por la tradición animista. Por primera vez en la historia, una civilización intenta edificarse permaneciendo desesperadamente ligada, para justificar sus valores, a la tradición animista, totalmente abandonada como fuente de conocimiento, de verdad. Las sociedades «liberales» de Occidente enseñan aún, con desdén, como base de su moral, una repugnante mezcla de religiosidad judeocristiana, de progresismo cientista, de creencia en .los derechos «naturales» del hombre y de pragmatismo utilitarista. Las sociedades marxistas profesaron siempre la religión materialista y dialéctica de la historia; cuadro moral más sólido en apariencia que el de las sociedades liberales, pero más vulnerable quizás en razón de la misma rigidez que hasta ahora constituía su fuerza. Sea el que sea, todos estos sistemas enraizados en el animismo están fuera del conocimiento objetivo, fuera de la verdad, extraños y en definitiva hostiles a la ciencia, que quieren utilizar, mas no respetar y servir. El divorcio es tan grande, la mentira tan flagrante, que asedia y desgarra la conciencia de todo hombre provisto de alguna cultura, dotado de alguna inteligencia y habitado por esta ansiedad moral que es la fuente de toda creación. Es decir de todos aquellos, entre los hombres, que llevan o llevarán las responsabilidades de la sociedad y de la cultura en su evolución.

El mal del alma moderna es esta mentira, en la raíz del ser moral y social. Es este mal, más o menos confusamente diagnosticado, que provoca el sentimiento de temor, si no de odio, en cualquier caso de alienación, que hoy experimentan tantos hombres respecto a la cultura científica. Lo más a menudo es hacia los subproductos tecnológicos de la ciencia a los que se expresa abiertamente la aversión: la bomba, la destrucción de la Naturaleza, la amenazadora demografía. Es fácil, desde luego, replicar que la tecnología no es la ciencia y que, además el empleo de la energía atómica será, pronto, indispensable para la sobrevivencia de la humanidad; que la destrucción de la naturaleza denuncia una tecnología insuficiente y no precisamente demasiada tecnología; que la explosión demográfica es debida a que millones de niños son salvados de la muerte cada año: ¿es preciso de nuevo dejarlos morir?

Discurso superficial, que confunde los signos con las causas profundas del mal. Es claramente al mensaje esencial de la ciencia al que se dirige la repulsa. El miedo está en el sacrilegio: en el atentado a los valores. Miedo enteramente justificado. Es muy cierto que la ciencia atenta contra los valores. No directamente, ya que no es juez y debe ignorarlos; pero ella arruina todas las ontongenias míticas o filosóficas sobre las que la tradición animista, de los aborígenes australianos a los dialécticos materialistas, hace reposar los valores, la moral, los deberes, los derechos, las prohibiciones.

Si acepta este mensaje en su entera significación, le es muy necesario al Hombre despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. Él sabe ahora que, como un Zíngaro, está al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes.

Pero entonces ¿quién define el crimen? ¿Quién el bien y el mal? Todos los sistemas tradicionales colocan la ética y los valores fuera del alcance del Hombre. Los valores no le pertenecen: ellos se imponen y es él quien les pertenece. El sabe ahora que ellos son sólo suyos y, al ser en fin el dueño, le parece que se disuelven en el vacío indiferente del universo. Es entonces cuando el hombre moderno se vuelve hacia, o mejor, contra la ciencia de la que calibra ahora el terrible poder de destrucción, no sólo de los cuerpos, sino de la misma alma.


Los valores y el conocimiento

¿Dónde está la solución? ¿Es preciso admitir definitivamente que la verdad objetiva y la teoría de los valores constituyen para siempre terrenos opuestos, impenetrables uno por el otro? Es la actitud que parecen tomar una gran parte de los pensadores modernos, sean escritores, filósofos, o incluso hombres de ciencia. Yo la creo no sólo inaceptable para la inmensa mayoría de los hombres, sino absolutamente errónea, y ello por dos razones esenciales:

—en primer lugar, desde luego, porque los valores y el conocimiento están siempre y necesariamente asociados tanto en la acción como en el discurso;

—a continuación y principalmente, porque la definición misma del conocimiento «verdadero» se basa, en último término, en un postulado de orden ético.

Cada uno de estos dos puntos necesita un pequeño desarrollo. La ética y el conocimiento están inevitablemente ligados en la acción y por ella. La acción pone en juego, o en cuestión, a la vez el conocimiento y los valores. Toda acción significa una ética, escoge o rechaza ciertos valores; constituye unos valores escogidos, o lo pretende. Pero, por otra parte, un conocimiento es necesariamente supuesto en toda acción, mientras que, en compensación, la acción es una de las dos fuentes necesarias del conocimiento.

En un sistema animista, la interpretación de la ética y del conocimiento no plantea ningún conflicto, ya que el animismo evita toda distinción radical entre estas dos categorías: las considera como dos aspectos de una misma realidad. La idea de una ética social fundada sobre los «derechos» supuestos «naturales» del hombre expresa una actitud tal que se revela también, pero de modo mucho más sistemático y afirmado, en las tentativas de explicitación de la moral implícita del marxismo.

Desde el momento en que se propone el postulado de objetividad, como condición necesaria de toda verdad en el conocimiento, una distinción radical, indispensable en la búsqueda de la verdad, es establecida entre el dominio de la ética y el del conocimiento. El conocimiento en sí mismo es exclusivo de todo juicio de valor (en tanto que «de valor epistemológico») mientras que la ética, por esencia no objetiva, está por siempre excluida del campo de conocimiento.

En definitiva es esta distinción radical, propuesta como un axioma, la que ha creado a la ciencia. Estoy tentado aquí de hacer notar que, si este acontecimiento único en la historia de la cultura se produjo en el Occidente cristiano antes que en el seno de otra civilización, es quizá, por una parte, gracias al hecho de que la Iglesia reconocía una distinción fundamental entre el dominio de lo sagrado y el de lo profano. Esta distinción no permitió a la ciencia solamente buscar sus vías (a condición de no usurpar el dominio de lo sagrado), sino que preparó al espíritu para la distinción mucho más radical que proponía el principio de objetividad. Los occidentales pueden sentir cierta pena al ver que para algunas religiones no existe, no puede existir, ninguna distinción entre lo sagrado y lo profano. Para el hinduismo todo pertenece al dominio sagrado; la misma noción de «profano» es incomprensible.

Esto no era más que un paréntesis. Volvamos al asunto. El postulado de objetividad, al denunciar la «antigua alianza», impide al mismo tiempo toda confusión entre juicios de conocimiento y juicios de valor. Pero sucede que estas dos categorías están inevitablemente asociadas en la acción, comprendido el discurso. Para permanecer fieles al principio, juzgaremos pues que todo discurso (o acción) no debe ser considerado como significante, como auténtico, más que si (o en la medida en que) explicita y conserva la distinción de las dos categorías que él asocia. La noción de autenticidad deviene, así definida, el dominio común donde se reúnen la ética y el conocimiento; donde los valores y la verdad, asociados pero no confundidos, revelan su entera significación al hombre atento que experimenta la resonancia. Por el contrario, el discurso inauténtico, en el que las dos categorías se amalgaman y confunden, no puede conducir más que a los contrasentidos más perniciosos, a las mentiras más criminales, aunque sean inconscientes.

Se ve perfectamente que es en el discurso «político» (siempre interpreto «discurso» en el sentido cartesiano) donde esta peligrosa amalgama se practica de forma más constante y sistemática. Y ello no sólo por los políticos de vocación. Los mismos hombres de ciencia, fuera de su dominio, se revelan a menudo peligrosamente incapaces de distinguir la categoría de valores de la del conocimiento.

Pero esto era otro paréntesis. Volvamos a las fuentes del conocimiento. El animismo, hemos dicho, no quiere ni puede, por otra parte, establecer una discriminación absoluta entre proposiciones de conocimiento y juicios de valor; ya que, si una intención, por cuidadosamente disfrazada que esté, se supone presente en el Universo, ¿qué sentido tendría una distinción así? En un sistema objetivo, al contrario, toda confusión entre conocimiento y valores está prohibida. Mas (y éste es el punto esencial, la articulación lógica que asocia, en la raíz, conocimiento y valores) esta prohibición, este «primer mandamiento» que funda el conocimiento objetivo, no es en sí mismo y no sabría ser objetivo: es una regla moral, una disciplina. El conocimiento verdadero ignora los valores, pero hace falta para fundamentarlo un juicio, o más bien un axioma de valor. Es evidente que el plantear el postulado de objetividad como condición del conocimiento verdadero constituye una elección ética y no un juicio de conocimiento, ya que, según el mismo postulado, no podía haber conocimiento «verdadero» con anterioridad a esta elección arbitraria. El postulado de objetividad, para establecer la norma del conocimiento, define un valor que es el mismo conocimiento objetivo. Aceptar el postulado de objetividad, es pues enunciar la proposición de base de una ética: la ética del conocimiento.


La ética del conocimiento

En la ética del conocimiento, es la elección ética de un valor primitivo la que funda el conocimiento. Por ello difiere radicalmente de las éticas animistas que en su totalidad se consideran fundadas sobre el «conocimiento» de leyes inmanentes, religiosas o «naturales», que se impondrían al hombre. La ética del conocimiento no se impone al hombre; es él al contrario quien se la impone haciendo de ella axiomáticamente la condición de autenticidad de todo discurso o de toda acción. El Discurso del Método propone una epistemología normativa, pero es preciso leerlo también y, ante todo, como meditación moral, como ascesis del espíritu.

El discurso auténtico funda a su vez la ciencia y entrega a las manos de los hombres los inmensos poderes que, hoy, le enriquecen y le amenazan, le liberan, pero podrían también esclavizarle. Las sociedades modernas, tejidas por la ciencia, viven de sus productos, han devenido dependientes como un toxicómano de su droga. Ellas deben su poderío material a esta ética fundadora del conocimiento, y su debilidad moral a los sistemas de valores, arruinados por el mismo conocimiento, a los que intentan aún atenerse. Esta contradicción es mortal. Es ella la que excava el abismo que vemos abrirse a nuestro paso. La ética del conocimiento, creadora del mundo moderno, es la única compatible con él, la única capaz, una vez comprendida y aceptada, de guiar su evolución.

Comprendida y aceptada, ¿podrá serlo? Si es cierto, como creo, que la angustia de la sociedad y la exigencia de una explicación total, apremiante, son innatas; que esta herencia venida del fondo de las edades no es solamente cultural, sino sin duda genética, ¿podemos pensar que esta ética austera, abstracta, orgullosa, pueda calmar la angustia, saciar la exigencia? No lo sé. Mas quizá después de todo no es totalmente imposible. ¿Puede ser que, más que una «explicación» que la ética del conocimiento no sabría dar, el hombre necesite superación y transcendencia? El poderío del gran sueño socialista, siempre vivo en las almas, parece testimoniarlo a la perfección. Ningún sistema de valores puede pretender constituir una verdadera ética, a menos de proponer un ideal que transcienda el individuo al punto de justificar la necesidad por la que él se sacrifica.

Por la misma enjundia de su ambición, la ética del conocimiento podría quizá satisfacer esta exigencia de superación. Ella define un valor transcendente, el verdadero conocimiento, y propone al hombre no sólo servirse de él, sino en adelante servirlo por una elección deliberada y consciente. Sin embargo, ella es también un humanismo, ya que respeta en el hombre al creador y depositario de esta transcendencia.

La ética del conocimiento es, igualmente, en un sentido, «conocimiento de la ética», de los impulsos, de las pasiones, de las exigencias y de los límites del ser biológico. En el hombre, ella sabe ver el animal, no sólo absurdo sino extraño, precioso por su extrañeza misma, el ser que, perteneciendo simultáneamente a dos reinos, la biósfera y el reino de las ideas, está a la vez torturado y enriquecido por este dualismo desgarrador que se expresa tanto en el arte y la poesía como en el amor humano.

La mayoría de los sistemas animistas, por el contrario, han querido ignorar, envilecer o constreñir al hombre biológico, horrorizarle o aterrorizarle con ciertos rasgos inherentes a su condición animal. La ética del conocimiento, por el contrario, estimula al hombre a respetar y a asumir esta herencia, sabiendo, cuando es necesario, dominarla. En cuanto a las más altas cualidades humanas, el ánimo, el altruismo, la generosidad, la ambición creadora, la ética del conocimiento, aun y reconociendo su origen sociobiológico, afirma también su valor transcendente al servicio del ideal que ella define.


La ética del conocimiento y el ideal socialista

La ética del conocimiento, en fin, es, en mi opinión, la única actitud a la vez racional y deliberadamente idealista sobre la que podría ser edificado un verdadero socialismo. Este gran sueño del siglo XIX vive perennemente, en las almas jóvenes, con una dolorosa intensidad. Dolorosa a causa de las traiciones que este ideal ha sufrido y de los crímenes cometidos en su nombre. Es trágico, pero quizás inevitable, que esta profunda aspiración no haya encontrado su doctrina filosófica más que bajo la forma de una ideología animista. Es fácil ver que el profetismo historicista fundamentado sobre el materialismo dialéctico estaba, desde su nacimiento, cargado de todas las amenazas que han sido, en efecto, realizadas. Más aún, quizá, que los demás animismos, el materialismo histórico reposa sobre una confusión total de las categorías de valor y de conocimiento. Es esta confusión la que le permite, con un discurso profundamente inauténtico, proclamar que ha establecido «científicamente» las leyes de la historia a las que el hombre no tiene otro recurso ni otro deber que obedecer, si no quiere caer en la nada.

Una vez por todas, es preciso renunciar a esta ilusión que no es más que pueril cuando no es mortal. ¿Cómo un socialismo auténtico podría construirse jamás sobre una ideología inauténtica por esencia, burla de la ciencia sobre la que pretende sinceramente, en el espíritu de sus adeptos, apoyarse? La sola esperanza en el socialismo no está en una «revisión» de la ideología que lo domina desde hace más de un siglo, sino en el abandono total de ella.

¿Dónde entonces encontrar la fuente de verdad y la inspiración moral de un humanismo socialista realmente científico sino en las fuentes de la misma ciencia, en la ética que funda el conocimiento, haciendo de él, por libre elección, el valor supremo, medida y garantía de todos los demás valores? Ética que funda la responsabilidad moral sobre la libertad de esta elección axiomática. Aceptada como base de las instituciones sociales y políticas, como medida de su autenticidad, de su valor, únicamente la ética del conocimiento podría conducir al socialismo. Ella impone instituciones consagradas a la defensa, a la extensión, al enriquecimiento del Reino transcendente de conocimiento, de la creación. Reino que habita el hombre y en donde, cada vez más liberado de los apremios materiales y de las servidumbres mentirosas del animismo, podría al fin vivir auténticamente, protegido por instituciones que, viendo en él a la vez al sujeto y al creador del Reino, deberían servirle en su esencia más única y más preciosa.

Esto es quizás una utopía. Pero no es un sueño incoherente. Es una idea que se impone por la sola fuerza de su coherencia lógica. Es la conclusión a la que lleva necesariamente la búsqueda de la autenticidad. La antigua alianza ya está rota: el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas.



El azar y la necesidad (1970), Cap.9
Trad.: Francisco Ferrer Lerín
Cuadernos ínfimos. Metatemas n° 6
Barcelona, Tusquets, 1981
Foto © Henri Bureau/Apis/Sygma/Corbis (París 1965)