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16 ene. 2012

Michel Maffesoli - La ley del secreto

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Una de las características, y no de las menos importantes, de la masa moderna es ciertamente  la ley del secreto. En una pequeña broma sociológica que escribí (Cahiers internationaux de  sociologie, 1982, vol. LXXIII, p. 363), traté de mostrar que la mafia podía considerarse  como la metáfora de la socialidad. Se trataba de algo más que de una simple private joke  para unos cuantos. En particular cuando insistí, por una parte, sobre el mecanismo de  protección respecto del exterior, es decir, respecto de las formas superiores del poder, y  cuando mostré, por la otra, cómo el secreto que esto inducía no era sino una manera de  confortar al grupo. Trasladando la imagen a un terreno apenas menos inmoral (o, mejor dicho,  que saca menos provecho de su inmoralidad), podríamos decir que las pequeñas tribus que  conocemos, elementos estructurantes de las masas contemporáneas, presentan características  parecidas. A mi entender, la temática del secreto es, ciertamente, un ángulo privilegiado  para entender el juego social que tiene lugar ante nuestros ojos. Esto puede parecer  paradójico cuando se piensa en la gran importancia que tiene la apariencia o la teatralidad  en la escena cotidiana. El carácter abigarrado de nuestras calles no debe hacernos olvidar  que puede existir una dialéctica sutil entre el mostrar y el ocultar y que, al igual que  ocurre en La carta robada de Poe, una ostentación manifiesta puede ser el medio más seguro  de no ser descubierto. A este respecto, se puede decir que la multitud y la agresividad de  los looks urbanos, a imagen del borsalino de los mafiosos, es el índice más nítido de la  vida secreta y densa de los microgrupos contemporáneos.

En su artículo sobre "La sociedad secreta", G. Simmel insiste, por lo demás, en el papel de  la máscara, de la que se sabe que, entre otras funciones, tiene la de integrar a la persona  en una arquitectónica de conjunto. La máscara puede ser una cabellera extravagante o  coloreada, un tatuaje original, la utilización de ropa retro o también el conformismo de un  estilo chic. En todos los casos, subordina a la persona a esa sociedad secreta que es el  grupo de afinidades escogido. Tenemos aquí una clara "desindividualización", o  participación, en el sentido místico del término, en un conjunto más amplio.  Como veremos  más adelante, la máscara me transforma en conspirador contra los poderes establecidos; pero  podemos afirmar desde ahora mismo que esta conspiración me une con otros, y ello de manera  nada accidental, sino estructuralmente operante.

Nunca me cansaré de recalcar la función unificante del silencio, el cual llegó a ser  entendido por los grandes místicos como la forma por excelencia de la comunicación. Y,  aunque su aproximación etimológica se preste a controversia, se puede recordar que existe un  vínculo entre el misterio, la mística y lo mudo; este vínculo es aquel de la iniciación que  permite compartir un secreto. Que éste sea anodino o incluso objetivamente inexistente, no  cambia en esencia las cosas. Basta, incluso fantasmagóricamente, conque los iniciados puedan  compartir algo. Es esto lo que les da fuerza y dinamiza su acción. E. Renán mostró bien el papel del secreto en la constitución de la red cristiana en sus orígenes: no deja de tener  un efecto inquietante, pero también atrae, y contribuyó en buena medida a su consabido  éxito.  Cada vez que se quiere instaurar, restaurar o corregir un orden de cosas, una  comunidad, se recurre al secreto que fortalece y conforta la solidaridad de base. Es tal vez  el único punto que han visto atinadamente los que hablan del "encogimiento" en la vida  cotidiana. Pero su interpretación es errónea: el recentrarse en lo próximo, así como el  compartir iniciático que esto induce, no son en modo alguno signos de debilidad; son, por el  contrario, el índice más seguro de un acto de fundación. El silencio concerniente a lo  político apela al resurgimiento de la socialidad.

En las antiguas cofradías, la comida tomada en común implicaba el saber guardar el secreto  respecto del exterior. "Cosas de familia", ya sean las de la familia stricto sensu, las de  la familia ampliada o las de la mafia, cosas de familia de las que no se habla. Este secreto  dificulta muy a menudo el trabajo de los policías, educadores o periodistas. Y es cierto que  los destrozos de los menores, los crímenes del pueblo y tantos otros sucesos suelen resultar  de difícil acceso. Lo propio ocurre respecto a la encuesta sociológica. Aunque sólo sea de  manera alusiva, conviene señalar que existe siempre cierta reticencia a mostrarse a las  miradas ajenas; éste es un parámetro que debemos integrar en nuestros análisis. Así, yo  contestaré a quienes invalidan (aunque sólo sea semánticamente) el "encogimiento" en lo  cotidiano, diciendo que estamos en presencia de una collective privacy, de una ley no  escrita, de un código de honor, o de una moral ciánica, que, de manera casi intencional, se  protege contra lo que viene de afuera o de arriba.  Se trata de una actitud que no deja de  tener su pertinencia desde el punto de vista de este estudio.

En efecto, lo propio de esta actitud es el favorecer la conservación de uno mismo: "egoísmo de grupo" que hace que éste pueda desarrollarse de manera casi autónoma en el seno de una  entidad más amplia. Esta autonomía, contrariamente a la lógica política, no se hace en "pro"  ni en "contra", sino que se sitúa deliberadamente a un lado. Esto se expresa mediante una  clara repugnancia al enfrentamiento, una saturación del activismo y un distanciamiento  respecto del militantismo, cosas todas que se pueden observar en la actitud general de las  jóvenes generaciones con respecto a lo político, y que se descubre asimismo en el seno de  esos neófitos de la temática de la liberación que son los movimientos feministas,  homosexuales o ecológicos. Son numerosas las bellas almas que califican esto como un  compromiso poco honorable, degeneración o hipocresía. Como siempre, el juicio normativo es  de poco interés; en nuestro caso, no permite captar la vitalidad operante en estos modos de  vida, "eludiéndolo". En realidad, esta evasión o este relativismo pueden ser tácticas para  asegurar lo único de lo que la masa se siente responsable: el perdurar de los grupos que la  constituyen.

De hecho, el secreto es la forma paroxística del ensimismamiento popular cuya continuidad  socioantropológica ya mostré con anterioridad.  En cuanto "forma" social (no hablo de sus  actualizaciones particulares, que pueden ser justo lo opuesto), la sociedad secreta permite  la resistencia. Mientras que el poder tiende a la centralización, a la especialización, a la  constitución de una sociedad y de un saber universales, la sociedad secreta se sitúa siempre  en el margen, siendo resueltamente laica, descentralizada e incapaz de tener un cuerpo de  doctrinas dogmáticas e intangibles. Sobre esta base, la resistencia surgida del  ensimismamiento popular puede proseguir, imperturbable, su camino por medio de los siglos.  Varios ejemplos históricos precisos, como el del taoísmo,  muestran claramente el vínculo  entre estos tres términos: secreto, popular, resistencia. Lo que es más, resulta que la  forma organizacional de esta conjunción es la red, causa y efecto de una economía, de una  sociedad e incluso de una administración paralelas. Así, pues, posee una fecundidad propia  que merece atención, aun cuando ésta no se exprese por medio de las categorías a las que nos  había acostumbrado la politología moderna. Nos encontramos aquí ante una pista de  investigación que puede resultar rica en enseñanzas, pese a que (y dado que) raras veces se  le suele prestar atención. Propongo llamar a esto la hipótesis de la centralidad  subterránea.

A veces el secreto puede ser el medio de establecer contacto con la alteridad en el marco de  un grupo restringido; al mismo tiempo, condiciona la actitud de este último respecto de  cualquier tipo de exterior.

Esta hipótesis es la de la socialidad, y si sus expresiones pueden ser sin duda alguna muy  diferenciadas; su lógica no deja por ello de mostrarse constante: el hecho de compartir una  costumbre, una ideología o un ideal determina el estar-juntos y permite que esto sea una  protección contra la imposición, venga ésta de donde venga. Contrariamente a una moral  impuesta y exterior, la ética del secreto es a la vez federativa e igualadora. El rudo  canciller Bismarck, refiriéndose a una sociedad de homosexuales de Berlín, no deja de notar  este "efecto igualador de la práctica colectiva de la prohibición".  La homosexualidad no  estaba entonces de moda, como tampoco lo estaba, para el caso, la igualdad; y si conocemos  el sentido de las distancias sociales que tenían los junkers prusianos, podremos apreciar  mejor, en el sentido que acabo de indicar, la naturaleza y función del secreto en dicha  sociedad de homosexuales.

La confianza que se establece entre los miembros del grupo se expresa mediante rituales y  signos de reconocimiento específicos que no tienen otro objetivo que el de fortificar el  grupo pequeño con relación al grande. Como se ve, se repite el doble movimiento formulado  anteriormente; desde la criptolalia erudita hasta "el argot más corriente" (lenguaje a la  "inversa")" el mecanismo es el mismo: el secreto compartido del afecto, a la vez que  conforta los vínculos próximos, permite resistir a las tentativas de uniformización. La  referencia al ritual destaca el hecho de que la cualidad esencial de la resistencia de los  grupos y de la masa es la de ser más astuta que ofensiva. Así, ésta puede expresarse por  medio de prácticas pretendidamente alienadas o alienantes. Eterna ambigüedad de la  debilidad, que puede ser la máscara de una fuerza innegable, cual mujer sumisa que no tiene  necesidad de dar muestras manifiestas de su poder, segura como está de ser una verdadera  tirana doméstica. En este mismo contexto hay que situar el análisis que hace E. Canetti a  propósito de Kafka: cómo una humillación aparente confiere, en contrapartida, una fuerza  real a quien se somete a ella. En su combate contra las concepciones conyugales de Felice,  Kafka practica una obediencia a contratiempo. Su mutismo y su gusto por el secreto "han de  considerarse ejercicios necesarios en su obstinación".  Se trata de un procedimiento que  encontramos en la práctica grupal. La astucia, el silencio, la abstención, el "vientre  fláccido" de lo social son armas temibles de las que hay motivos para no fiarse. Otro tanto  ocurre con la ironía y la risa, que han desestabilizado, a mediano o a largo plazo, las  opresiones más sólidas. La resistencia adopta un perfil bajo en relación con las exigencias  de una batalla frontal, pero que posee la ventaja de favorecer la complicidad entre quienes  la practican, y eso es lo esencial. El combate comporta siempre un más allá de sí mismo, un  más allá para quienes lo emprenden; siempre hay un objetivo por alcanzar. En cambio, las  prácticas del silencio son ante todo orgánicas, es decir, que el enemigo importa menos que  la argamasa social que secretan. Según la primera hipótesis, nos hallamos en presencia de  una historia que elaboramos, solos o asociados contractualmente; según la otra, nos hallamos  ante un destino afrontado colectivamente, aun cuando ésto sea impuesto por la fuerza de las  cosas. En este último caso, la solidaridad no es una abstracción o el fruto de un cálculo  racional, es una imperiosa necesidad que compele a actuar pasionalmente. Es un trabajo  duradero que suscita la obstinación y la astucia a que nos hemos referido; pues, al no tener  un objetivo en particular, el pueblo no retiene más que uno, esencial: el de asegurar a muy  largo plazo la supervivencia de la especie. Por supuesto, este instinto de conservación no  es algo consciente, así pues, no implica una acción ni una determinación racionales. Sin  embargo, para poder ser más eficaz, este instinto ha de ejercerse en el plano más próximo.  Es precisamente esto lo que justifica el vínculo que postulo entre los grupos pequeños y la  masa. Y es esto lo que hace precisamente que eso que llamamos "los modos de vida", que están  en el orden de la proxémica, tengan la actualidad que todos conocemos.

Volveremos después sobre esta cuestión de manera más precisa; pero por ahora ya se puede  afirmar que la conjunción "conservación del grupo solidaridad-proximidad" encuentra una  expresión privilegiada en la noción de familia, entendida naturalmente en su sentido más  amplio. A este respecto, es curioso observar que esta constante antropológica no deja de  tener eficacia, y ello pese a que los historiadores o los analistas sociales la olvidan muy  a menudo. Ahora bien, desde las ciudades de la Antigüedad hasta nuestras urbes modernas, la  "familia" así entendida tiene la función de proteger, de limitar la intrusión del poder  dominante, de servir de muralla contra el exterior. Toda la temática de los padroni, del  clientelismo y de las distintas formas de mafia, encuentra ahí su origen. Volviendo al  período de la Antigüedad tardía, tan pertinente para nuestro tema, se puede destacar que san  Agustín concibe su papel de obispo precisamente en este sentido: la comunidad cristiana es  la familia Dei. En parte la extensión de la Iglesia se debe a la calidad de sus patrones y  de sus redes de solidaridad, que supieron protegerla contra las exacciones del Estado.

Pero si esta estructuración social está particularmente bien representada en la cuenca  mediterránea, si adopta ahí formas paroxísticas, esto no significa que se quede circunscrita  en ella. Hay que afirmar con fuerza que, aunque se hallen atemperadas por la preocupación de  objetividad, las estructuraciones sociales de que nos hablan las historias, incluidas las  más contemporáneas o las más racionales, están todas ellas atravesadas por los mecanismos de  afinidades a que acabamos de referirnos. El familiarismo y el nepotismo, en sentido estricto  o metafórico, hallan aquí su sitio, y no cesan, por medio de los "cuerpos", de las escuelas,  de los gustos sexuales y de las ideologías, de recrear nichos protectores o territorios  particulares en el seno de los grandes conjuntos políticos, administrativos, económicos o  sindicales. Es la eterna historia de la comunidad o de la "parroquia" que no se atreven a  reconocerse. Y, para alcanzar este fin naturalmente no se escatiman los medios, por poco  honorables que sean. Diversas investigaciones han puesto de manifiesto el procedimiento  informal de la "palanca" para favorecer a la "familia". Y, desde los altos ejecutivos  salidos de las prestigiadas escuelas parisienses hasta los estibadores de Manchester que  utilizan el filón sindical, la ayuda mutua es exactamente la misma y, para el caso que nos  ocupa aquí, expresa claramente un mecanismo de astucia que conforta una socialidad  específica.  No carecería de interés poner de manifiesto este ilegalismo tal y como opera en  el seno de las capas sociales que se declaran garantes de la más pura moral: altos  funcionarlos del Estado, alta inteliguentsia, periodistas de opinión y demás altas  conciencias. Bástenos con señalar que no existen "justos" ante los ojos de lo universal, es  mejor no hacerse ilusiones al respecto. Permítaseme añadir que más vale así, pues, en  definitiva, por poco que se contrarresten, estos distintos ilegalismos, a imagen de la  guerra de los dioses tan querida a M. Weber, se relativizan y neutralizan. Utilizando una  expresión de Montherlant, se puede decir que siempre existe "una cierta moral en el interior  de la inmoralidad [,..] una cierta moral que el clan se forjó únicamente para él" y cuyo  corolario es la indiferencia respecto de la moral en general.

La reflexión en torno del secreto y de sus efectos, por anómicos que sean, conduce a dos  conclusiones que pueden parecer paradójicas: por una parte, asistimos a la saturación del  principio de individualización, con las consecuencias económico-políticas que esto conlleva,  y, por la otra, podemos ver cómo se perfila un desarrollo de la comunicación. Es este  proceso lo que puede hacer decir que la multiplicación de los microgrupos no es comprensible  más que en un contexto orgánico. El tribalismo y la masificación son dos cosas que van a la  par.

Al mismo tiempo, tanto en la esfera de la proximidad tribal como en la de la masa orgánica,  hay cada vez mayor tendencia a recurrir a la "máscara" (en el sentido indicado  anteriormente). Cuanto más se avanza enmascarado tanto más se conforta el lazo comunitario.  En efecto, en un proceso circular, para poder reconocerse se necesita el símbolo, es decir,  la duplicidad, la cual engendra el reconocimiento.  Es así como se puede explicar, a mi  entender, el desarrollo del simbolismo desde sus distintas modulaciones que se pueden  observar en nuestros días.

Lo social descansa sobre la asociación racional de individuos dotados de identidad precisa y  de existencia autónoma, la socialidad en cuanto a ella sirve como fondo, por su parte, a la  ambigüedad fundamental de la estructuración simbólica.

Prosiguiendo el análisis, se podría decir que la autonomía abandona el orden individual y se  desplaza hacia la "tribu", el pequeño grupo comunitario. Numerosos analistas políticos  observan esta autonomización galopante (lo que la mayoría de las veces los inquieta). En  este sentido, se puede considerar el secreto como una palanca metodológica para la  comprensión de los modos de vida contemporáneos, pues, repitiendo una fórmula lapidaria de  Simmel, "La esencia de la sociedad secreta es la autonomía", autonomía que él aproxima a la  anarquía.  Baste con recordar, a este respecto, que la anarquía es ante todo la búsqueda de  un "orden sin Estado". Esto es, de cierta manera, lo que se perfila en la arquitectónica que  vemos operar en el interior de los microgrupos (tribalismo) y entre los distintos grupos que  ocupan el espacio urbano de nuestras megalópolis (masa).

A modo de conclusión, se puede afirmar que el "desarreglo", o tal vez sería mejor decir la  desreglamentación, introducido por el tribalismo y la masificación, así como el secreto y el  clientelismo inducidos por este proceso, todo ello no ha de considerarse ni como algo  completamente nuevo, ni tampoco de manera puramente negativa.

Por una parte se trata de un fenómeno que hallamos frecuentemente en las historias humanas,  en particular durante los períodos de cambio cultural (el ejemplo de la Antigüedad tardía  es, a este respecto, instructivo); por la otra, al romper la relación unilateral con el  poder central, o con sus delegados locales, la masa, por medio de sus grupos, va a poner en  juego la competencia y la reversibilidad: competencia de los grupos entre sí y, en el  interior de éstos, competencia entre los distintos "patrones".  Es este politeísmo el que,  por lo demás, puede hacernos afirmar que la masa es mucho menos involutiva que dinámica. En  efecto, el hecho de formar "una banda aparte", como se puede ver en las redes sociales, no  implica el final del estar-juntos, sino simplemente que éste se manifiesta en otras formas  que no son las reconocidas por la legalidad institucional. El único problema serio es el del  umbral a partir del cual la abstención, el hecho de hacer "banda aparte", provoca la  implosión de una sociedad dada. Se trata de un fenómeno que ya hemos podido observar  y que,  por ende, no debe extrañar al sociólogo quien, más allá de sus preferencias, de sus  convicciones, y hasta de sus nostalgias, está ante todo atento a lo que se halla en vías de  nacer.


En El tiempo de las tribus
Traducciòn: Daniel Gutièrrez Martìnez

 


7 mar. 2007

MICHEL MAFFESOLI: La era de los nómades y las tribus

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PARIS.– Para muchos, el sociólogo francés Michel Maffesoli ha ido más lejos que Nietzsche y que Fukuyama. Para él, no es Dios el que ha muerto, ni la Historia: ha muerto nada menos que la era que dio origen a ambas ideas.

Este reconocido intelectual de 61 años, que pasó la mayor parte de su vida estudiando las corrientes subterráneas e invisibles de la sociedad, vaticina el advenimiento de un nuevo grupo, el de las tribus –término al que dio nuevo significado en 1988– y el hombre nómade.

La tribu como nueva categoría sociológica se extendió rápidamente en los medios académicos y se incorporó al lenguaje cotidiano como palabra de moda.

Hijo de un minero italiano muerto de silicosis, a los 37 años Maffesoli heredó la cátedra de Emile Durkheim en la Universidad de La Sorbona. Fundador del Centro de Estudios de lo Actual y lo Cotidiano, reivindica su pertenencia a la corriente posmodernista de Lyotard, Benjamin y Adorno.

Optimista, provocador, epicúreo y vestido como un dandy –usa moñito y sombrero panamá–, algunos de sus pares lo califican de anarco chic.

­Mientras se prepara para asistir en Buenos Aires al Primer Encuentro de Pensamiento Urbano, el 5 y el 6 del mes próximo, el profesor Maffesoli recibió a LA NACION en su departamento del Barrio Latino de París.



–¿No cree que una sociedad que vive sólo del presente, indiferente al juicio del porvenir, prefigura las peores catástrofes? En dos ocasiones, en los últimos cien años, Occidente gestó ideas similares que engendraron dos modelos totalitarios: el nazismo y el comunismo.

-No lo creo. Pero la función de un pensador no es la de hacer moralismo: es la de constatar.

-Desde hace años usted anuncia el fin de la era moderna. Esto incluye el fin de los valores judeocristianos, el fin de lo político y la emergencia de un concepto absolutamente original en sociología: el de tribu. ¿Por qué es el fin de una época?

-Yo no digo exactamente "el fin". La palabra sobre la cual yo insisto es "saturación". En química, hay saturación cuando las moléculas que componen un cuerpo se separan. Sin embargo, al mismo tiempo, con esas moléculas se produce la composición de otro cuerpo. En nuestro caso, se trata de la saturación de los grandes valores que compusieron el modernismo -fe en el futuro, en el progreso, predominio de la razón-, de esos valores que marcaron los siglos XVII, XVIII, XIX, hasta los años 50 o 60 del XX. Ese fue un gran ciclo, bien elaborado, que dio como resultado la sociedad moderna. El corazón geográfico de ese proceso fue Europa. Luego el modernismo "contaminó" al resto del mundo. Ahora hay saturación. Simplemente, porque en un momento determinado se produce una fatiga, un hartazgo, el desgaste de un modelo, de un paradigma. Y en el momento de esa fatiga observamos una recomposición.

-¿Cuáles son las características de esta etapa que usted califica de "posmodernismo"?

-En vez de la fe en el futuro y en el progreso, estamos frente a la acentuación del presente. Es interesante ver cómo las jóvenes generaciones ponen el acento en el presente, la importancia que tiene para ellos la idea ecológica, contra el mito del progreso. Esta sensibilidad ecológica es alternativa al mito del progreso. En cuanto al gran predominio de la razón, idea en la cual se basaron todas las sociedades modernas, vemos el retorno del afecto, del sentimiento. Yo me sorprendo al ver cómo todo es ocasión propicia para la manifestación de esa afectividad, de la emoción. Como científico social, constato que todos aquellos elementos sobre los cuales se fundó la sociedad moderna están dejando lugar a otra cosa.

-También estaríamos frente al retorno de lo festivo, gran característica del posmodernismo. Usted parece considerar que las manifestaciones multitudinarias de los altermundialistas o de los gays son sólo un pretexto para reunirse y estar juntos.

-Algo así.

-¿No hay contenido político en todo eso?

-En vez de contenido hay continente. Yo juego con las palabras. Digo: lo político es contenido; lo que es importante en nuestra época es estar juntos por el simple hecho de estar juntos.

-¿Por qué?

-El porqué no lo conozco. Yo me intereso solamente en el cómo, en el "de qué manera". La única respuesta que puedo dar al respecto es la saturación.

-En todo caso, usted no es el único que cree en este funcionamiento, basado en la usura de los modelos sociales.

-Así es. Grandes historiadores y pensadores, en muchas disciplinas, lo hicieron antes que yo: el filósofo francés Michel Foucault y el físico estadounidense Thomas Kuhn, por ejemplo. El primero habla de "episteme" para explicar que, durante siglos, el hombre ha tenido una forma de representarse el mundo y una forma de organizarlo en función de esa representación. Foucault dice que el "episteme" grecorromano fue la mitología. En función de la mitología se produjo la organización de las sociedades grecolatinas. Después hubo saturación de la mitología. En la Edad Media apareció la teología, que fue la representación que la sociedad medieval hacía de sí misma y, al mismo tiempo, la organización de esa sociedad: las abadías, los monasterios, las diócesis, las corporaciones. Después de la saturación de ese modelo se produjo el "episteme" de la modernidad. Este fue un nuevo ciclo marcado por el progreso, el futuro, la razón. Yo no hago más que continuar. Muestro que estamos frente a un nuevo ciclo, el del "episteme" posmoderno. Thomas Kuhn dice exactamente lo mismo refiriéndose a la evolución científica, pero utiliza el término "paradigma", que puede ser traducido como "modelo", pero que es más que un modelo. Es una matriz: allí donde nacerá algo. Kuhn muestra que hay sucesivos paradigmas. Para mí es lo mismo: digo que hay que aceptar que las cosas no son eternas. Que todo pasa, que todo desaparece.

-Usted dice que la emergencia de la tribu anuncia la muerte del modernismo. Sin embargo, la tribu siempre existió.

-Sí y no. Es verdad que, como categoría antropológica, la tribu siempre existió. Pero en la historia de la humanidad ha tenido mayor o menor importancia. Cuando yo acuñé el concepto de tribu, lo hice para señalar una gran diferencia con el siglo XIX, culminación del modernismo: ése fue, justamente, el momento de la superación de la tribu. En esa época se crearon los conceptos de "contrato social", de "cuerpo social". La palabra misma, "social", fue creada en el siglo XVIII. Lo social es algo profundamente racional. El contrato es el súmmum de esa racionalidad. Durante toda esa época, lo que prevaleció fueron las instituciones sociales: la escuela, la familia. El objetivo de las instituciones era macroscópico, absolutamente racional, organizado. En esa época existían, naturalmente, las tribus. Pero eran muy marginales, como vestigios del pasado. Ahora asistimos a un retorno de esas tribus. Estamos frente a una organización de la sociedad en tribus. Lo que antes era marginal se ha vuelto central.

-¿El antiguo contrato social ha sido reemplazado por la idea de pertenencia a un grupo, a una tribu?

-Sí. Puede tratarse de tribus sexuales. Hay una multiplicidad de tribus sexuales que se muestran y se afirman: bisexuales, homosexuales, heterosexuales, etc. Pero también puede tratarse de tribus musicales (tecno, góticos, metal), artísticas, deportivas, culturales, religiosas. El desarrollo actual de las sectas es, desde ese punto de vista, muy significativo. Se trata, en realidad, de un proceso transversal. Allí donde el hombre moderno había instalado un cuerpo social absolutamente homogéneo -la República, única e indivisible-, nos encontramos hoy con una especie de fragmentación, de patchwork, con una constelación de grupos.

-En ese proceso posmodernista, una de las principales víctimas parece ser la clase política. Para usted, ese sector vive completamente desconectado de la realidad y es incapaz de entenderla. ¿Esto explicaría el desapego de los jóvenes por la política, las elecciones y hasta por la democracia?

-Quiero aclarar que yo nunca anuncié el fin de la política. Lo que durante dos siglos llamamos "lo político" está adquiriendo una nueva imagen. Cuando fue acuñada, la palabra "política" quería decir "cómo vivir con los demás en la polis (ciudad), cómo convivir". Con el tiempo, esa definición se ha vuelto una especie de antifrase: "política" terminó designando exactamente lo contrario. Actualmente, lo político ya no designa a la administración de la polis, sino que designa algo tan abstracto que ha dejado de tener sentido para el hombre común. Por eso hay un descreimiento en la política, en los políticos. Este proceso también se inscribe en el marco de la saturación. La práctica política cumplió sus objetivos y terminó por envejecer.

-¿Qué hacer, entonces? Porque la sociedad sigue necesitando convivir y ser administrada.

-Es necesario hallar otras formas de hacer política. Yo hablo de la necesidad de una "práctica doméstica" del hombre político. Doméstico quiere decir "de la casa". Hay que ocuparse de la casa. En ese contexto, la ecología adquiere todo su valor. En griego, doméstico se dice oikos, que es "ecología". En la actualidad, el descreimiento en la política tradicional, lejana, es proporcional al interés que despierta lo que yo llamo localismo: ocuparse del barrio, de la calle en la que se vive, en la organización de la vida local. De allí el vertiginoso desarrollo de las asociaciones locales, de proximidad, que serán un actor fundamental de este proceso.

-Son muchos, en la actualidad, los políticos que reivindican esa política de proximidad.

-En la mayoría de los casos se trata de intentos de recuperarse. No creo que la clase política actual esté en condiciones de acompañar este proceso.

-Esas organizaciones, como las tribus, defienden los intereses más diversos y contradictorios. ¿Cómo administrar una sociedad de ese modo?

-Ese es exactamente el gran problema de la transición entre el modernismo y el posmodernismo. Yo hablo de "cenestesia". La palabra fue utilizada por los médicos en el siglo XVII cuando hablaban de "cenestesia corporal". Esto denomina el proceso por el cual los diferentes órganos se ajustan unos en función de otros, y el fluido en función de lo sólido. Después fue la psicología la que utilizó el concepto para referirse al niño que aprende a caminar: se cae, se golpea, se vuelve a caer... hasta que por fin adquiere la cenestesia (la percepción correcta de su entorno y de sí mismo) y comienza a caminar. En el caso del cuerpo social, podríamos imaginar que habrá, después de numerosos aprendizajes, de errores y caídas, cenestesia del cuerpo social. Es decir que las diversas tribus sabrán ajustarse en función de las necesidades del resto, hasta alcanzar el equilibrio. Por el momento, creo que estamos en el período de aprendizaje.

-¿No ve usted una real posibilidad de caer en extremismos, en totalitarismos?

-Desde luego que la cuestión se plantea. Hay dos alternativas. Yo tengo un auténtico diferendo con uno de mis grandes amigos, Umberto Eco. Para él, esta situación nos pone a las puertas de la barbarie, del fanatismo, del advenimiento de nuevos totalitarismos. Para mí, "bárbaro" no es un término peyorativo: es aquel que fecundará una civilización agonizante. Allí donde Eco ve barbarie, yo veo cenestesia.

-¿Por qué razón?

-Le daré como ejemplo dos grandes momentos de la historia de la humanidad. El primero, entre los siglos III y IV de nuestra era, tras la desaparición del Imperio Romano, cuando comenzó el cristianismo. En aquel momento, frente a un imperio agonizante, estaban los bárbaros y una infinidad de sectas cristianas. Todo eso terminó por ajustarse: lo que se llamó la decadencia romana dio origen a la civilización cristiana. Para ello, el hombre abandonó el imperio unificado y entró en una zona de turbulencias. Gracias a esas turbulencias se produjo el ajuste final. El lazo que unía a esas minúsculas sectas diseminadas en el territorio imperial se llamaba "la comunión de los santos", un sentido de pertenencia que todas compartían, a pesar de la distancia.

-¿Y cuál sería la "comunión de los santos" de las tribus actuales?

-Internet. Hoy vemos que un grupo de rock metal de Praga se pone en contacto con otro en Buenos Aires gracias a Internet. Internet es, para mí, "la comunión de los santos" posmoderna. Creo que gracias a Internet el ajuste se producirá, evitando la anarquía.

-¿Cuál es el segundo ejemplo histórico?

-La Edad Media, que no fue el período de oscurantismo que muchos pretenden. El medievo fue el momento de las catedrales, la universidad, las corporaciones... Aún no existían las grandes instituciones que son los Estados-nación. Unicamente existía el Santo Imperio Romano, que sólo eran pequeñas baronías, enfrentadas unas con otras. Tribus, en el fondo. Y, sin embargo, había una auténtica unidad europea, sin el molde de los Estados-nación. El ajuste entre todas esas pequeñas entidades produjo la organización posterior.

-Según su análisis, estaríamos nuevamente en una situación de primitivismo...

-Yo he escrito algo parecido. Sin utilizar la palabra primitivismo, digo que el posmodernismo es la sinergia entre lo arcaico y el desarrollo tecnológico. En el fondo, lo que yo llamo arcaísmo es lo que usted llama primitivismo. Arke, en griego, quiere decir lo que es primero, fundamental. No quiere decir viejo, pasado de moda. Y en efecto, estamos ante el retorno del arke: la tribu es arcaica, el nómade es arcaico.

-Nómade es otra de sus categorías para definir al hombre posmoderno, al miembro de la tribu.

-Sí, el nómade es el hombre que va de una tribu a otra, que no tiene una única identidad ideológica, sexual, profesional o de clase, que no se deja encerrar dentro de roles que antes eran definitivos, en instituciones como el matrimonio. El nómade puede pertenecer simultáneamente a numerosas tribus.

-Es fácil seguirlo cuando usted dice que, en Europa, el modelo de polis terminó causando el hastío de sus ciudadanos...

-Yo suelo usar un buen ejemplo: el mito de Dionisos, dios de la fiesta, en contraposición al mito de Prometeo, dios del progreso. Los ciudadanos de la pujante polis moderna, progresista y trabajadora, muertos de aburrimiento, terminaron por abrir sus puertas y dejaron entrar a Dionisos.

-...pero ése no puede ser el caso de las sociedades latinoamericanas, mal organizadas, mal administradas y mal alimentadas.

-No conozco mucho la Argentina. Sólo estuve dos veces fugazmente, y quisiera ser prudente. Sin embargo, siempre dije que así como Europa fue el laboratorio del modernismo, América latina es el laboratorio del posmodernismo. Lo veo a través de la importancia que tiene el cuerpo, la teatralidad en todos los actos de la vida, la importancia del presente, del "presenteísmo", del carpe diem, de la relativización de lo "prometeico", de la importancia de lo dionisíaco, del mestizaje de nacionalidades, culturas y etnias diferentes. Todo eso es definitivamente posmoderno.

-Pero en lo que concierne a nuestra región no se puede hablar de usura de un modelo, porque ese progreso raramente existió.

-Pero el ideal de la sociedad moderna, progresista, sí existió. Y creo que los recientes acontecimientos dramáticos que vivió la Argentina -crash financiero, hipercrisis política, manifestaciones populares, cacerolazos- son la manifestación paroxística del rechazo de un modelo que fue importado, implantado por la fuerza sobre la sociedad: el modelo político europeo, el del Estado-nación y sus ideales de progreso y de fe absoluta en el futuro.


Por Luisa Corradini
Para LA NACION