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7 feb. 2014

Pierre Michon: Dicen que Vitalie Rimbaud, de soltera Cuif

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Dicen que Vitalie Rimbaud, de soltera Cuif, mujer del campo y hembra perversa, sufridora y perversa, fue la autora de los días de Arthur Rimbaud. No sabemos si renegó primero y padeció después, o si renegó del padecimiento que la aguardaba y en ese reniego persistió; o si el anatema y el padecimiento, asociados en su mente como los dedos de la mano, se superponían, se alternaban, se hostigaban, de suerte que, entre sus dedos negros que se irritaban con el contacto mutuo, Vitalie trituraba su vida, y a su hijo, a sus vivos y a sus muertos. Pero sí sabemos que el marido de esa mujer, que era el padre de ese hijo, llegó a ser en vida un fantasma, en el purgatorio de las guarniciones remotas donde no fue sino un nombre allá por la época en que el hijo contaba seis años. Hay quienes disputan acerca de si ese padre de liviano peso, que era capitán, que gustaba de añadir fútiles anotaciones a las gramáticas y sabía leer en árabe, tuvo sobrados motivos para abandonar a esa hembra de sombra que a su sombra quería arrastrarlo, o si ella sólo se volvió tal por la sombra a la que la arrojó esa ausencia; de ello nada sabemos. Dicen que aquel niño, teniendo a aquel fantasma a un costado del pupitre, y al otro a esa hembra de imprecaciones y desastre, fue idealmente escolar y sintió por el ejercicio antiguo de los versos una intensa atracción: es posible que el viejo tempo escueto de doce pies fuera para él eco de la corneta fantasmal de las guarniciones remotas, y también de los padrenuestros de la hembra de desastre, quien, para medir cadenciosamente su sufrimiento maligno, halló a Dios, de la misma forma que su hijo con análoga pretensión halló el verso; y en esa cadenciosa medida desposó idealmente la corneta y los padrenuestros. El verso es casamentera vieja. Parece ser, pues, que compuso desde la edad más tierna gran cantidad de versos, latinos unos y franceses otros; en esos versos, que pueden consultarse, no aconteció el milagro: son obra de un niño de provincias con buenas dotes, cuya ira no ha dado aún con su cadencia personal y consustancial podría decirse, esa cadencia exacta que permite que la ira se convierta en caridad sin mella alguna, en ira y caridad confundidas en un mismo impulso, alzándose en un único surtidor y volviendo a caer por su propio peso, o alzando el vuelo sin dejar por ello de estar presentes, confundidas, grávidas, tullidas, como un cohete que se nos va en humo entre las manos por más que estalle en impecable salpicadura, es decir, con todo cuanto más adelante llevó el nombre de Arthur Rimbaud. Son escalas de principiante. Y, en los años en que Rimbaud cubría páginas cuadriculadas con esas escalas, podemos estar seguros de que su mayor habilidad no era la grata sonrisa, y solía andar enfurruñado, como lo demuestran esas fotos que algunas manos devotas han reunido acá y acullá para que se multiplicasen como panecillos y fuesen pasando inalteradas por todas las manos devotas del mundo, y en las que ora sostiene en las rodillas esa miniatura de quepis de artillero de la Institución Rossat de Charleville, ora luce en el brazo el indescriptible harapo de lencería clerical que antaño infligían las madres a los hijos en el día de su comunión. Y, en esta foto, los deditos se hunden entre las páginas de un misal que no nos extrañaría que fuera verde como un repollo; mientras que, en la otra, se hallan bien ocultos en la recóndita copa del quepis; pero en ambas la mirada es siempre aviesa y directa, proyectada hacia adelante igual que un puño, como si le inspirara gran aborrecimiento o gran deseo el fotógrafo, que, en aquellos años, se metía bajo una caperuza negra para fabricar artesanalmente el porvenir con el pasado, para manipular el tiempo, y el niño está de morros, inasequible al desaliento. Y su vida posterior, o nuestra devoción, nos informan de que bajo esa apariencia el auténtico alcance de su ira era considerable: no sólo contra el brazal y el quepis, aunque también contra el brazal y el quepis. Ya que, tras esos trapajos, según dicen, se hallaban la sombra del Capitán y la tangible hembra de rechazo y desastre, de rechazo en nombre de Dios; y ambos le fustigaban el alma para que se convirtiese en Rimbaud, no ellos en persona, sino su efigie fabulosa a ambos lados del pupitre; y es posible, aunque odiase con todas sus fuerzas a ambos, y odiase, pues, los versos en que se desposaban los padrenuestros y las cornetas, que sintiera el niño un amoroso afán por la misión que de él exigían. Por eso estaba de morros. En ello persistió y ya sabemos lo que pasó luego.

O también puede ser que no los odiase ni poco ni mucho: el odio no es buen casamentero. Los versos son para darlos y que, a cambio, nos den un algo que tiene que ver con el amor; los versos trenzan coronas de novia; y, por muy desastrosa que fuese, o quizá porque lo era, la hembra tenía más vocación que ninguna otra para recibir amor y, ¿por qué no?, para darlo: igual que las demás, aspiraba a imposibles nupcias, sin saberlo o sabiéndolo. Pero por haberse abismado en padrenuestros y haberse abocado al negro, al vaivén de los dedos negros que deshilachaban su gozo, por estar hundida hasta el cuello en lo irremediable, en lo inconmensurable, porque, en resumidas cuentas, también estaba enfurruñada, los usuales presentes infantiles, las flores y las sonrisas mimosas, las blandenguerías de los poemas de Víctor Hugo que, en último término, también son ciertas y permiten que circule el amor entre seres no desastrosos, todo lo recién enumerado no venía a cuento con ella. Deshilachaba las flores y las sonrisas mimosas, al igual que todo lo demás: porque no quería a ese hijo, que era ella misma, o porque no se quería a sí misma, vete tú a saber; porque lo único que quería de sí misma era ese pozo desmedido en que todo se sumía; y estaba demasiado absorta palpando a tientas los costados del pozo y buscando el fondo para fijarse en las florecillas que crecían en el brocal. Precisaba de ofrendas de más enjundia. Y el hijo, sabedor desde siempre de que no bastaban ni los ramos de flores o las monerías, ni el nudo de la corbata bien hecho, ni el pantalón impecable, ni la compostura de hombrecito y la boquita de cereza, ninguno de esos artificios filiales que se atienen a lo que Víctor Hugo manda, de que ninguno funcionaba, de que ninguno era de recibo, de que iban a parar al pozo triturados entre dos dedos negros, aquel hijo suyo había dado con una solución que no desmerecía de la solución de la madre, y fabricaba artesanalmente para aquel inconmensurable luto unos regalitos inconmensurables, unos padrenuestros de su propia cosecha: parrafadas de lengua rimada, que su madre no entendía, pero en las que, inclinando quizá hacia ellas la cabeza sin conseguir leerlas, vislumbraba un algo tan desaforado como su pozo y tan obstinado como sus dedos, la señal de una pasión arrolladora que ya no conservaba memoria alguna de su causa y trascendía su efecto, un amor puro carente de efecto; creaciones que parecían cosa de iglesia y se arropaban en lúgubres remates, que olían a botas de tortura y recónditos calabozos; una lengua huera cuya primicia le brindaba el hijo como un regalo de año nuevo; tostones en latín que hablaban de Yugurta, de Hércules, de los muertos Capitanes de la lengua muerta; y cierto es que en esos tostones había bandadas de palomas y mañanas de junio, y trompetas, pero todo se le venía encima a la página en un idioma opaco, un absoluto diciembre, y adoptando la disposición caligráfica de los versos, es decir, con un margen a cada lado, un delgado pozo de tinta despeñándose abruptamente, hasta cuyo fondo vamos cayendo al hilo de las páginas. Y es posible que la madre, aun sin decir palabra, se exaltase al ver esas creaciones, que se reconociese en ellas; y, en un comedor de Charleville, el niño sentado que hacia su madre alzaba la cabeza veía que se quedaba un momento boquiabierta, como asombrada, como embargada de respeto, como envidiosa, pero los dedos dejaban de triturar los negros pensamientos, y se agostaba la fuente del reniego, como si en esa lengua huera que no era capaz de leer intuyese la obra de un excavador de pozos más poderoso que ella, que ahondaba más y de forma más irremediable, que era su amo y maestro y, en cierto modo, la liberaba. Le acariciaba entonces la cabeza, cabe dentro de lo posible. Pues, hasta cierto punto, se trataba efectivamente de un regalo. Y cuando, en otras ocasiones, el niño leía en voz alta la más reciente molienda de sus tostones virgilianos pulidos al máximo con vistas a concursos provincianos, como podemos suponer que hizo frecuentemente ante su madre, lo mismo que en Saint-Cyr leían las muchachas ante el rey, mientras ella, la hembra campesina, permanecía sentada igual que el rey, extrañadísima pero reticente, desdeñosa, regia, es decir, implacable, así que cuando en presencia de su madre soltaba el niño sus insignes padrenuestros, asimismo regio y exaltado, admirable y ridículo como Bonaparte niño en Brienne, y, como éste, un tanto aterrador, podemos suponer que a la sazón se hallaban ambos más próximos entre sí de lo que hubieran podido figurarse, aunque muy alejados, cada cual en su trono, del que no querían bajarse, a semejanza de dos soberanos de capitales distantes que mantuviesen mutua correspondencia. Así que, en sus tiernos años, decía él su poema y ella lo escuchaba, estoy seguro. Se hacían ese mutuo regalo, igual que otros regalan un ramo y su madre les da después un beso, mientras los contempla el risueño padre; y también en este caso estaba presente el padre, en la lengua huera oían los dos la corneta perdida. Sí, aquellos dos desaforados, en mutua compañía en unos cuantos comedores de Charleville, se restregaban uno contra otro, se brindaban algo parecido al amor: y lo hacían mediante esa lengua suspendida en el aire y cadenciosa. Pero mientras la lengua, en las alturas, rumbo a la araña del techo, organizaba su aquelarre, ellos, sus cuerpos, abajo, sentada ella en una silla, o de pie, y recitando él, apoyado en una mesa, sus cuerpos, en cambio, estaban de morros.

Y esto también se ha dicho, seguramente, porque acerca de aquel mohín infantil ante el fotógrafo, y acerca del mohín de Vitalie Rimbaud, que nadie conoce porque ningún fotógrafo lo aprehendió de forma definitiva bajo la caperuza negra, se ha dicho ya cuanto puede decirse. Y también se ha dicho casi todo de aquel que tampoco debía de ser la alegría de la huerta, de la sombra que asistía in absentia a esas justas verbales del comedor, del Capitán, con cuya foto tampoco contamos hoy por hoy, aunque no cabe duda que alguna vez debió de posar ante un objetivo, en el purgatorio, junto con unos cuantos suboficiales de remotas guarniciones, atusándose con dos dedos la perilla, o jugando a las cartas, o con la mano en la empuñadura del sable, y quizá en ese preciso instante se estaba acordando del niño, de Arthur. Ahí está recordando a Arthur, en un sobrado de las Ardenas, en una cartulina sepia que ya amarillea; hace cien años que no lo ha visto nadie; detrás de él suena una corneta que nadie oye. Los devotos localizarán esa foto un buen día, y todos podrán mirarla pensativos, todo el mundo verá esa mano en la empuñadura, o atusándose el bigote, y nadie sabrá en qué estaba pensando el Capitán. Pero, hoy por hoy, nadie sabe qué cara tenía.

Se sabe en cambio cómo era la otra parentela del niño, porque de ella sí hay fotos, y, anteriormente, retratos pintados, de esa época en que sólo la mano del pintor manipulaba el tiempo con pigmentos nacidos de la tierra, y no lo manipulaban aún las sales de plata en la caja mágica, bajo la caperuza negra. Ya que sabido es que lo echaron al mundo otros antepasados, y permanecieron a su lado, en carne y hueso, ellos y no únicamente sus fotos, y fueron tan disponibles y fáciles de someter cuanto arisca era la madre, y menos fantasmales, en resumidas cuentas, que el padre, más evidentes, más atestiguados, en gruesos tomos en que constan sus nombres, de lo que lo estuvo aquel padre en la gramática Bescherelle que olvidó en Charleville con las prisas de la partida, gruesa también por cierto, pero en cuyos márgenes dejó una huella mínima: eruditos comentarios y patas de mosca; y, además, en aquella gramática no figuraba en letras de molde el apellido Rimbaud, sino el de los hermanos Bescherelle. Sí, ajenos a cualquier parentesco con el Capitán o con la mujer del Capitán, y quizá tan contingentes en relación con ellos como los siete planetas distantes en relación con la luna o el sol, surgieron magistralmente los abuelos, los faros, como solía decirse, las remotas estrellas, en la oscuridad de los colegios de segunda enseñanza: Malherbe y Racine, Hugo, Baudelaire, y el bendito Banville, quienes, procedente cada cual del anterior, se alumbraron más o menos en ese mismo orden, reanudando con la filiación canónica que templa, de dos en dos, los doce pies, ese común origen del que todos proceden, todos enhebrados en la larga varilla de doce pies como otros tantos arillos relucientes, diversos aunque semejantes, y naciendo de esa sutil variación, tomando de ella nombre; y todos, mediante ese prolongado cordón umbilical, se remontaban hasta Virgilio, Virgilio que no precisó de los doce pies porque él fue el Anciano, el fundador, y suyas eran las licencias; y es posible que, remontándose más allá de Virgilio y más allá de Homero, tuvieran quizá firmemente echada el ancla en el Nombre inefable; que, para perpetuar el linaje, contasen todos con una licencia singular del más allá; que, para engendrarse de ese modo, usasen por turno ciertas mujeres, ciertas imprecadoras, y voceasen más alto que las imprecadoras en gruesos tomos mudos; y el último retoño tenía a su completa disposición, en Charleville, en su pupitre infantil, ese montón de antepasados. No podía estar seguro de si algún día llegaría a verse incluido en sus filas; aunque ya lo estaba porque, si bien los veneraba con absoluta lealtad, no se limitaba a venerarlos, sino que los aborrecía con igual arrebato: existían, interpuestos entre él y el Nombre inefable, abultaban y estaban de más. Sabido es que acabó por superarlos, que los domeñó y se convirtió en su maestro: partió la varilla y también, visto y no visto, se partió la cara contra ella.



En Rimbaud el hijo, I
Título Original: Rimbaud le fils
Traducción: María Teresa Gallego Urrutia
Barcelona, Anagrama, 2001
Foto: Pierre Michon © Eric Fougere-VIP Images-Corbis

9 may. 2013

Alain Badiou: Amor y política

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¿Por qué la política es un pariente del amor? ¿Será que hay, igualmente, acontecimientos, declaraciones, fidelidades?

A mi juicio, la política es un procedimiento de verdad, pero que se refiere a lo colectivo. Es decir, que la acción política hace verdad de aquello de lo que lo colectivo es capaz. Por ejemplo, ¿es capaz de igualdad? ¿es capaz de integrar lo que le es heterogéneo? ¿de pensar que no hay más que un solo mundo? Y cosas por el estilo. La esencia de la política está contenida en la cuestión: ¿de qué son capaces los individuos cuando se unen, se organizan, piensan y deciden? En el amor se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la diferencia y hacerla creadora. En la política se trata de saber si son capaces, como número, incluso como multitud, de crear la igualdad. Y, lo mismo que en el horizonte del amor para socializar la gestión está la familia, igualmente en el horizonte de la política para reprimir el entusiasmo está el poder, está el Estado. Entre la política como pensamiento-práctica colectivo y la cuestión del poder o del Estado como gestión y normalización hay la misma relación difícil que entre la cuestión del amor como invención salvaje de lo Dos y la de la familia como célula de base de la propiedad y el egoísmo.

En el fondo, la familia podría ser definida como el Estado del amor, jugando con la palabra “estado”. Uno experimenta, por ejemplo en la participación en un gran movimiento político popular, que entre la cuestión “¿de qué es capaz lo colectivo?” y la cuestión de la autoridad y del poder de Estado hay una tensión muy importante. La cuestión es que el Estado casi siempre decepciona a la esperanza política. ¿Voy a sostener aquí que la familia casi siempre decepciona al amor? Se verá que la cuestión se plantea. Y sólo se puede tratar punto por punto, decisión por decisión. Está el punto de la invención sexual, el punto del niño, el punto de los viajes, el punto del trabajo, el de los amigos, el de las salidas, el de las vacaciones, y todo lo que se quiera. Y mantener todos esos puntos en el elemento de la declaración de amor no es tan simple. Del mismo modo, en política, están los puntos del poder de Estado, de las fronteras, de las leyes, de la policía, y mantenerlos en el interior de un punto de vista político abierto, igualitario, revolucionario, nunca es fácil.

Así pues, en los dos casos, tenemos procedimientos de verdad, punto por punto, y eso era, a fin de cuentas, lo que yo le objetaba a mi amigo religioso. No confundir la prueba con la finalidad.

La política, probablemente, no pueda hacerse sin el Estado, pero eso jamás quiere decir que el poder sea su objetivo. Su objetivo es saber de qué es capaz lo colectivo, no es el poder. De la misma manera, en el amor, el objetivo es experimentar el mundo desde el punto de la diferencia, punto por punto, no es asegurar la reproducción de la especie. Un moralista escéptico verá en la familia una justificación de su pesimismo, la prueba de que, finalmente, el amor nunca es más que una astucia de la especie para perpetuarse, y una astucia de la sociedad para asegurar la herencia de los privilegios. Pero yo no estaría de acuerdo con eso. Y tampoco estaría de acuerdo con mi amigo Bennaroch que, en definitiva, cree que la espléndida creación de la potencia de lo Dos por el amor está obligada a inclinarse ante la majestad de lo Uno.

Entonces ¿por qué no considerar una “política del amor” tal y como Derrida esbozó una “política de la amistad”?

Es que yo no pienso que amor y política puedan confundirse. A mi juicio, “política del amor” es un expresión vacía de sentido. Pienso que cuando uno empieza a decir “amaos los unos a los otros”, eso puede servir para hacer una especie de moral, pero no hace una política. En primer lugar, en política, hay gente que no se ama. Eso es irreductible. No se nos puede pedir amarlos.

Contrariamente al registro del amor, ¿la política sería, pues, ante todo un enfrentamiento entre enemigos?

A ver, en el amor, la diferencia absoluta que existe entre dos individuos, que, por lo mismo, es una de las más grandes diferencias que se puedan representar, porque es una diferencia infinita, pues bien, un encuentro, una declaración y una fidelidad pueden cambiarla en una existencia creadora. En política, no puede producirse nada de este género en lo que concierne a las contradicciones fundamentales, lo que, en efecto, hace que existan enemigos designados. Una cuestión muy importante del pensamiento político, muy difícil de abordar hoy -en parte a causa del elemento democrático en el cual nos encontramos-, es la de los enemigos. Es la cuestión: ¿es que hay enemigos? Aquel del que uno acepta, aunque taciturno y resignado, que regularmente tome el poder únicamente porque mucha gente ha votado por él, no es un verdadero enemigo. Es únicamente alguien cuya presencia en la cima del Estado nos da pena, quizás porque habríamos preferido a su contrincante. Y tendremos que esperar nuestro turno durante cinco o diez años, o más. Pero, ¡un enemigo es otra cosa! Es a alguien que no le soportamos de ninguna manera que decida lo que nos concierne. Entonces, ¿existe o no un verdadero enemigo? Habrá que empezar por ahí. En política, ésta es una cuestión absolutamente vital, y que se ha tenido un poco la costumbre de olvidar. Ahora bien, la cuestión del enemigo es totalmente extraña a la cuestión del amor. En el amor uno encuentra obstáculos, uno es acechado por dramas inmanentes, pero no hay enemigos propiamente hablando. Se me dirá: ¿y los rivales?¿aquel a quien mi amante prefiere a mí? Pues bien, eso no tiene nada que ver. En política, la lucha contra el enemigo es constitutiva de la acción.

El enemigo forma parte de la esencia de la política. Cualquier verdadera política identifica a su verdadero enemigo. Mientras que el rival es absolutamente exterior, no entra de ningún modo en la definición del amor. Es un punto capital de desacuerdo con aquellos que piensan que el goce es constitutivo del amor. El más genial de entre ellos es Proust, para quien verdaderamente el goce era el auténtico contenido, intenso y diabólico, de la subjetividad amorosa. A mi juicio, ésta no es más que una variante de la tesis moralista y escéptica. El goce es un parásito artificial del amor y no entra de ninguna manera en su definición. En primer lugar, ¿es que cualquier amor para declararse, para comenzar, debe identificar a un rival exterior? ¡Pues entonces! En realidad, es a la inversa: las dificultades inmanentes del amor, las contradicciones internas a la escena de lo Dos pueden cristalizar sobre un tercero, rival real o supuesto. Las dificultades del amor no se sostienen en la existencia de un enemigo identificado. Son internas a su proceso: el juego creador de la diferencia.

Es el egoísmo y no el rival quien es el enemigo del amor. Se podría decir: el principal enemigo de mi amor, aquel a quien debo vencer, no es al otro, es a mí mismo, al “yo” que quiere la identidad contra la diferencia, que quiere imponer su mundo filtrado y reconstruido en el prisma de la diferencia.

Entonces, el amor puede ser la guerra…

Habría que recordar que, como muchos procedimientos de verdad, el procedimiento amoroso no siempre es pacífico. Comporta violentas peleas, verdaderos sufrimientos, separaciones que se superan o no. Es una de las experiencias más dolorosas de la vida subjetiva, y ¡hay que reconocerlo! Es por esta razón por la que algunos hacen su propaganda de “seguro a todo riesgo”.

Ya lo he dicho, a veces incluso produce muertos, el amor. Hay muertes de amor y muertos enamorados, suicidas amorosos. A decir verdad, a su escala, el amor no es más pacífico que la política revolucionaria. Una verdad no es algo que se construya en rosa bombón ¡Jamás! El amor también tiene su propio régimen de contradicciones y violencias. Pero la diferencia es que en política uno se tropieza con la cuestión de los enemigos, verdaderamente, mientras que en amor uno lo hace con la de los dramas. La de los dramas inmanentes, internos, que verdaderamente no definen enemigos, sino que, a veces, hacen entrar en conflicto a la pulsión de identidad con la diferencia. El drama amoroso es la experiencia más clara del conflicto entre la identidad y la diferencia.

A pesar de todo, ¿es posible relacionar amor y política sin caer en el moralismo de una política del amor?

Hay dos nociones políticas, o filosófico-políticas, que pueden relacionar de manera puramente formal las dialécticas presentes en el amor. Primero, en la palabra “comunismo” hay esa idea de que lo colectivo es capaz de integrar toda diferencia extrapolítica. El que la gente sea eso o eso otro, que vengan de otra parte o hayan nacido aquí, que hablen o no tal o cual lengua, que tengan tal o cual cultura, todo ello no debe impedir su participación en el proceso político de tipo comunista, y tampoco las identidades son por sí mismas obstáculos para la creación amorosa. Sólo la diferencia propiamente política con el enemigo es, como decía Marx, propiamente “irreconciliable”. Y esto no tiene ningún equivalente en el procedimiento amoroso. Y, después, está la palabra “fraternidad”. “Fraternidad” es el más oscuro de los tres términos del lema republicano.

La “libertad”, se puede discutir, pero se ve bien de qué se trata. “Igualdad”, se puede dar una definición bastante estricta. Pero, ¿que será la “fraternidad”? Sin duda, toca a la cuestión de las diferencias, de su copresencia amistosa en el seno del proceso político, teniendo como límite esencial el enfrentamiento con el enemigo. Y es una noción que puede ser recubierta por el internacionalismo, pues, si lo colectivo es realmente capaz de asumir su propia igualdad, entonces eso quiere decir que también puede integrar las separaciones diferenciales más grandes y controlar severamente la empresa de la identidad.

Al principio de nuestro diálogo usted habló del cristianismo como una “religión del amor”. Ahora nos interesarían los avatares del amor en las grandes ideologías. Según usted ¿cómo ha sabido el cristianismo captar esta extraordinaria potencia del amor?

Pienso que el cristianismo estuvo muy preparado por el judaísmo en este plano. La presencia del amor en el Antiguo Testamento es considerable, tanto en las prescripciones como en las descripciones. Sea cual sea el sentido teológico, el canto de amor que es El Cantar de los cantares es una de las celebraciones del amor más potentes que jamás se hayan escrito. El cristianismo es el ejemplo supremo de una utilización de la intensidad amorosa en la dirección de una concepción trascendente de lo universal. El cristianismo nos dice: si nos amamos los unos a los otros el conjunto de esta comunidad de amor va a orientarse hacia la fuente última de todo amor que es la transcendencia divina misma. Por tanto, hay la idea de que la aceptación de la prueba del amor, de la prueba del otro, de la mirada hacia el otro, contribuye a ese amor supremo que es a la vez el amor que debemos a Dios y el amor que Dios nos da. Y, por supuesto que eso ¡es una genialidad! El cristianismo ha sabido captar en beneficio de su Iglesia -su avatar estatal- esa potencia que le permite, por ejemplo, obtener la aceptación del sufrimiento en nombre de los intereses supremos de la comunidad y no simplemente en nombre de la supervivencia personal. El cristianismo ha comprendido perfectamente que, en la aparente contingencia del amor, hay un elemento que no es reducible a esa contingencia. Pero, ese es el problema, enseguida lo proyectó hacia la trascendencia.

Ese elemento universal, que yo mismo reconozco, yo lo considero como inmanente. Pero el cristianismo, de alguna manera, lo ha sobrelevado y recentrado en una potencia trascendente.

Movimiento que, en parte, ya estaba presente en Platón a través de la Idea del Bien. Es una primera y genial instrumentación de esta potencia del amor que nosotros tenemos ahora que traer sobre la tierra. Es decir, tenemos que demostrar que, en realidad, hay un potencia universal del amor pero que simplemente es la posibilidad para nosotros de hacer una experiencia positiva, afirmativa y creadora de la diferencia. El Otro, sin duda, pero sin el “Totalmente-Otro”, sin el “Gran Otro” de la trascendencia. Al final de los finales no es del amor de lo que hablan las religiones. Pues ellas sólo están interesadas en su recurso de intensidad, en el estado subjetivo que sólo el amor sabe crear, y todo ello para orientar esa intensidad hacia la fe y hacia la Iglesia, para disponer ese estado subjetivo en favor de la soberanía de Dios. El efecto es que, por otra parte, el amor combatiente del cual hago yo aquí el elogio, creación terrestre del nacimiento diferenciado de un mundo, felicidad arrancada punto por punto, pues bien, ese amor combatiente el cristianismo lo substituye por un amor pasivo, devoto, postrado. Un amor arrodillado para mí no es un amor, incluso si, a veces, en el amor tenemos la pasión de entregarnos a aquél o aquella a quien amamos.

Usted ha trabajado con Antoine Vitez, y particularmente cuando el trabajaba en su famosa puesta en escena del Solier de satin de Paul Claudel. ¿Todavía hoy es de actualidad para nuestros contemporáneos tan ampliamente descristianizados el pensamiento del amor, totalmente impregnado de cristianismo, del autor de Partage de midi?

Claudel es un gran hombre de teatro de amor. Le Soulier de satin y Partage de midi están enteramente consagradas a esta cuestión. Pero, ¿qué es lo que puede interesarnos en Claudel ahora que no estamos directamente motivados por la comunión de los santos, la reversibilidad de los méritos y la salvación en el más allá? Pienso sobre todo en esta frase del final de Partage de midi: “Distantes, dejando de pesar el uno para el otro, ¿llevaremos nuestras almas como trabajo?” Claudel es particularmente sensible al hecho de que el amor verdadero franquea siempre un punto de imposibilidad: “Distantes, dejando de pesar el uno sobre el otro”… El amor, propiamente hablando, no es una posibilidad sino, más bien, el franqueamiento de algo que puede parecer como imposible.

Existe algo que no tiene razón de ser, que no nos está dado como una posibilidad. También es por esta razón por la que la propaganda de Meetic es falaz. Hace como si, para la seguridad de nuestro amor, nos llevará a examinar las posibilidades para elegir la mejor. ¡Pero no sucede así en la existencia! No es como en los cuentos, con el desfile de pretendientes. Es el franqueamiento de una imposibilidad que es el comienzo del amor y Claudel es un gran poeta de lo imposible, por ejemplo a través del tema de la mujer prohibida. En él, no obstante, los dados están un poco trucados, por el hecho de que esta imposibilidad, al ser terrestre, es relativa. Hay en él, si puedo decirlo, dos “escenas de lo dos” en lugar de una. Una primera que es la experiencia de su imposibilidad terrestre. Una segunda en la que lo Dos va a reconciliarse en el universo de la fe. Es interesante reparar en las operaciones poéticas mediante las cuales, Claudel, a partir de la potencia de la primera escena, alimenta a la segunda, todo ello con una lengua magnífica. Y todo esto es cristianismo. Hacer su propaganda con la potencia terrestre del amor, diciendo: “Sí, ciertas cosas son imposibles a pesar de esta potencia, pero no nos inquietemos pues lo que aquí abajo es imposible no lo será necesariamente ahí arriba”. Una propaganda muy elemental pero muy fuerte.

Esta voluntad de hacer venir el amor a tierra, de pasar de la trascedencia a la inmanencia, era la del comunismo histórico. ¿En qué será la reactivación de la hipótesis comunista una manera de reinventar el amor?

Ya he dicho más arriba lo que pienso de estos usos políticos de la palabra amor, y que son tan desviados como los usos religiosos. Por lo demás, es notable que en ellos también se aboque a una captación de la potencia del amor por una trascendencia. Ya no es la de Dios, sino la del Partido, y a través del Partido, la de su dirigente supremo. La expresión “culto a la personalidad” nombra también este género de transferencia colectiva sobre una figura política. Los poetas también cayeron en ello, que se vean si no los cantos de Eluard a Stalin, los cantos de Aragon al retorno de Maurice Thorez a Francia después de su enfermedad… Pero lo que más me interesa es el culto del Partido como tal. Y ahí, una vez más, Aragon es sintomático: “Mi Partido me ha dado los colores de Francia”, etc. Uno puede reconocer aquí la tonalidad del amor. Destinadas al Partido o a Elsa Triolet, las palabras son casi idénticas. Es verdaderamente interesante ver a la forma partido, de la que se podría pensar que sólo es un instrumento transitorio de la emancipación obrera y popular, convertirse así en un fetiche. Y yo no me voy a burlar de todo aquello, porque fue una época de pasión política que nosotros no podemos continuar, de la que debemos asumir la crítica, pero que fue intensa y cuyos actores fieles se contaban por millones. Sin embargo, lo que sí tenemos que decir aquí es que, cuando nuestro tema es el amor, no hay que mezclarlo con la pasión política. El problema político es el del control del odio, y no el del amor. Y el odio es una pasión que activa casi inevitablemente la cuestión del enemigo. Diremos pues: en política, donde existen enemigos, uno de los papeles de la organización, sea cuál sea, es el de controlar, incluso anular, todo efecto de odio.

Lo que no quiere decir “predicar el amor”, sino, y es un problema intelectual mayor, dar del enemigo político la definición más precisa y la más restringida posible. Y no, como el fue el caso en casi todo el siglo precedente, la definición más vaga y más amplia posible.

¿Conviene separar el amor de la política?

Una buena parte del trabajo contemporáneo del pensamiento es la de separar lo que fue indebidamente mezclado. Del mismo modo que la definición del enemigo debe ser controlada, limitada, llevada a su mínimo, del mismo modo el amor, como aventura singular de una verdad de la diferencia, debe ser rigurosamente separado de la política. Cuando yo hablo de la hipótesis comunista, quiero decir lo siguiente: las formas futuras de la política de la emancipación deberán inscribirse en una resurrección, un relevo, de la idea comunista, la idea de un mundo que no esté librado a los apetitos de la propiedad privada, de un mundo de la asociación libre y de la igualdad.

Para decir todo eso nosotros tenemos: nuevos instrumentos filosóficos y experiencias políticas localizadas, cuyo pensamiento es nuevo. En este cuadro, el amor debería estar más contento de su reinvención que del furor capitalista. Porque es cierto que nada de lo que es desinteresado es del gusto de ese furor. Ahora bien, el amor, como todo procedimiento de verdad, es esencialmente desinteresado: su valor no reside sino en sí mismo, y este valor está más allá de los intereses inmediatos de los dos individuos que están en él comprometidos. Lo que se contiene en la palabra “comunismo” no está en una relación inmediata con el amor. Sin embargo, esta palabra comporta para el amor nuevas condiciones de posibilidad.

Hay otra dimensión posible de los avatares del amor en la política comunista. Son las historias de amor que se construyen sobre el fondo de las huelgas u otros movimientos sociales. Usted ha insistido a menudo sobre esta dimensión, dado que permite a la transgresión del amor arrimarse a la transgresión política del momento. ¿cuál es la especificidad de estos amores de combate?

Soy tanto o más sensible a este aspecto de cosas como que he consagrado una buena parte de mi actividad de novelista o dramaturgo a ellas precisamente. Es así como en mi pieza L'Écharpe rouge la historia trata ampliamente de los amores distantes de un hermano y una hermana en todos los avatares de un vasto movimiento político, que comporta guerras populares, huelgas, meetings… En mi novela Calme bloc ici-bas -cuya trama formal es la de los Miserables de Hugo-, el fresco revolucionario envuelve el amor de un obrero chiíta, Ahmed Aazami, por una terrorista, Élisabeth Cathely, y después el del hijo de Elisabeth, Simon, adoptado justo después de la muerte de la terrorista por Ahmed, el amor de Simon, decíamos, por Claude Ogasawara, poeta e hija de un conocido reaccionario. En cualquiera de los casos, se trataba de poner en evidencia no del todo la similitud entre el amor y el compromiso revolucionario, sino una suerte de resonancia secreta, que se produce, al nivel más íntimo de los sujetos, entre la intensidad que la vida adquiere cuando es de parte a parte compromiso bajo el signo de la Idea y la intensidad cualitativamente diferente que le confiere el trabajo de la diferencia en el amor. Es como dos instrumentos de música completamente distintos en su timbre y en su fuerza, pero que, convocados por un gran músico en el mismo fragmento, convergen misteriosamente. ¿Se me permitirá una moderada confidencia? En esas obras he inscrito, ciertamente, un balance esencial de mi vida en los “años rojos”, entre Mayo 68 y los años 80. En aquellos años fue cuando forjé la convicción política a la cual he seguido siendo implacablemente fiel, y de la cual “comunismo” no es más que uno de los nombres posibles. Pero, también fue en esos años cuando estructuré mi vida futura alrededor de procesos amorosos de alguna manera definitivos. Lo que vino más tarde, en el mismo orden, fue aclarado por ese origen y por la duración de ese origen. En particular, como ya he dicho, la convicción, tan amorosa como la política, de que no hay que renunciar jamás. Por tanto, aquel fue el momento en que, entre política y amor, mi vida encontró el acuerdo musical que aseguraba la armonía.


En Elogio del amor. Conversación con Nicolás Truong
Traductor: José María Solé Mariño
La Esfera de los Libros, 2012
Imagen: © Eric Fougere/VIP Images/Corbis, Paris 2012