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25 may. 2015

Descarga: Michel Foucault - Historia de la locura en la época clásica

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Clásico entre los clásicos modernos, este ensayo construye una historia de la razón a partir de la historia de la locura, buscando en ambas las constantes que definen su entorno cultural. Este hecho, que modifica profundamente el perfil interior de la experiencia occidental, es el objeto de la mirada de Michel Foucault.

21 may. 2015

Descarga: Michel Foucault - La gran extranjera - Para pensar la literatura

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Descarga: Michel Foucault - La gran extranjera - Para pensar la literatura

¿Qué relación tenía Foucault con la literatura? Se sabe que era un lector apasionado y erudito, que la biblioteca de su madre le reveló a los clásicos franceses y grecolatinos, y que su admiración por Faulkner lo llevó a hacer un viaje por tierras faulknerianas. Más allá de estas notas biográficas, también se sabe que las lecturas literarias atravesaron toda su producción teórica. Es por eso que resulta clave entender cómo pensaba la literatura, cómo se apropiaba de textos y autores.

La gran extranjera contiene una serie de intervenciones de Foucault acerca de la literatura y el lenguaje, que no sólo funcionan como compendio de su concepción de la literatura sino que ofrecen pistas para abordar su obra. Así, Foucault indaga en la relación entre literatura y locura a partir del análisis de obras de Shakespeare, Cervantes y Diderot. Si la locura es lo otro de la razón y por lo tanto lo que nos permite vislumbrar sus contornos históricos, la literatura es ese discurso capaz de expresar el orden del mundo en un momento dado y, a la vez, su dimensión de exceso, de desborde. Foucault también explora, a partir de los personajes de Sade, el vínculo entre la literatura, el deseo y la verdad. Sin proponérselo, estos textos echan luz sobre las tesis de clásicos como Historia de la locura, Las palabras y las cosas, Raymond Roussel, El nacimiento de la clínica o El orden del discurso.

Este libro viene entonces a desplegar la evidencia de que la literatura es la «gran extranjera», aquella que está al otro lado de las fronteras de los sistemas de pensamiento. Muestra a la vez el modo magistral, estratégico, en que Foucault elige leer la literatura y la historia de la cultura.

28 feb. 2015

Michel Foucault - El origen

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Michel Foucault - El origen


La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen. El alto origen es la «sobrepujanza metafísica que retorna en la concepción según la cual al comienzo de todas las cosas se encuentra aquello que es lo más precioso y esencial»(1), se desea creer que en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto o de discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades: «Se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido, pues a la puerta del hombre está el mono»(2). El hombre comenzó por la mueca de lo que llegaría a ser; Zaratustra mismo tendrá su simio que saltará a su espalda y tirará de su vestido.

En fin, último postulado del origen ligado a los dos primeros: el origen como lugar de la verdad. Punto absolutamente retrotraído, y anterior a todo conocimiento positivo, que hará posible un saber que, sin embargo, lo recubre, y no cesa, en su habladuría, de desconocerlo; estaría ligado a esta articulación inevitablemente perdida en la que la verdad de las cosas enlaza con una verdad de los discursos que la oscurece al mismo tiempo y la pierde. Nueva crueldad de la historia que obliga a invertir la relación y a abandonar la búsqueda «adolescente»: detrás de la verdad, siempre reciente, avara y comedida, está la proliferación milenaria de los errores. No creamos más «que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello»(3). La verdad, especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable(4). Y además la cuestión misma de la verdad, el derecho que ella se procura para refutar el error o para oponerse a la apariencia, la manera en la que poco a poco se hace accesible a los sabios, reservada después únicamente a los hombres piadosos, retirada más tarde a un mundo inatacable en el que jugará a la vez el papel de la consolación y del imperativo, rechazada en fin como idea inútil, superflua, refutada en todos sitios --¿todo esto no es una historia, la historia de un error que lleva por nombre verdad?--. La verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia. Apenas salimos nosotros «a la hora de la más corta sombra», cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día(4).

Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su «origen», minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están «revolviendo los bajos fondos»--, dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia, las sacudidas, las sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias; como hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen.



1. Aurora, § 49
2. Nietzsche contra Wagner, p. 99
3. La Gaya Ciencia, § 265 y § 110.
4. Crepúsculo de los ídolos, como el mundo-verdad se convierte finalmente en una fábula.



En Nietzsche, la genealogía, la historia
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Imagen: © Bettmann/CORBIS


5 jul. 2009

Michel Foucault - ¿Qué es la Ilustración?

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Me parece que este texto de Kant “Was ist Aufklärung” in­troduce un nuevo tipo de cuestiones en el campo de la refle­xión filosófica. Por supuesto, no es evidentemente ni el primer texto en la historia de la filosofía, ni tampoco el único de Kant que tematiza una cuestión concerniente a la historia. Se encuentran en Kant textos que plantean a la historia una cuestión de origen: el texto sobre los comienzos de la propia histo­ria, el texto sobre la definición del concepto de raza; otros plantean a la historia la cuestión de su forma de realización: así en ese mismo año de 1784 La idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. Otros, en fin, se interro­gan acerca de la finalidad interna que organiza el proceso his­tórico, como ocurre con el texto dedicado al empleo de los principios ideológicos. Todas estas cuestiones, que por otra parte están estrechamente ligadas, atraviesan en efecto los análisis de Kant en relación a la historia. Me parece que el tex­to de la Aufklärung es sin embargo bastante diferente; no [198] plantea directamente en todo caso ninguna de estas cuestio­nes, ni la del origen, ni, a pesar de las apariencias, la de la realización; se plantea, de un modo relativamente discreto, casi colateral, la cuestión de la teleología inmanente al proceso mismo de la historia.

La cuestión que a mi juicio surge por primera vez en este texto de Kant es la cuestión del presente, la cuestión de la actualidad: ¿qué es lo que ocurre hoy?, ¿qué es lo que pasa ahora?, ¿qué es ese “ahora” en el interior del cual estamos unos y otros y que define el momento en el que escribo? No es la primera vez que se encuentran en la reflexión filosófica refe­rencias al presente, al menos como situación histórica determi­nada que puede tener valor para la reflexión filosófica. Después de todo cuando Descartes cuenta, al comienzo del Discur­so del método, su propio itinerario y el conjunto de las decisio­nes filosóficas que ha adoptado para sí mismo y para la filoso­fía, se refiere de un modo bastante explícito a lo que podría ser considerado como una situación histórica en el orden del cono­cimiento y de las ciencias de su propia época. Pero en este gé­nero de referencias se trata siempre de encontrar, en esta con­figuración designada como presente, un motivo para una decisión filosófica. En Descartes no se encontrará una cuestión del siguiente tipo: “¿qué es pues, precisamente, este presente al que pertenezco?”. Ahora bien, me parece que la cuestión a la que responde Kant, a la que se ve obligado a responder ya que le ha sido planteada, es una cuestión muy distinta. No se trata simplemente de responder a ¿qué es lo que puede determinar en la situación actual tal o cual decisión de orden filosófico? La cuestión se centra en lo qué es este presente, trata en pri­mer lugar sobre la determinación de un cierto elemento del presente al que hay que reconocer, distinguir, descifrar de en­tre los otros. ¿Qué es lo que en el presente tiene sentido para una reflexión filosófica?

En la respuesta que Kant intenta dar a esa pregunta trata de mostrar en qué medida este elemento es a la vez portador y signo de un proceso que concierne al pensamiento, al conoci­miento, a la filosofía; pero se trata igualmente de mostrar en qué y cómo aquel que habla en tanto que pensador, en tanto [199] que científico, en tanto que filósofo, forma parte él mismo de este proceso, y (aún más) cómo ha de desempeñar una deter­minada función en ese proceso en el que a la vez será elemento y actor.

En resumen, me parece que el texto de Kant deja traslucir la cuestión del presente como suceso filosófico al que pertenece el filósofo que lo tematiza. Si se considera a la filosofía como una forma práctica discursiva que tiene su propia historia, me parece que con este texto sobre la Aufklärung se ve a la filoso­fía —y pienso que no fuerzo demasiado las cosas si afirmo que es la primera vez que esto ocurre— problematizar su propia actualidad discursiva: actualidad que es interrogada como suceso, como suceso del que la filosofía debe explicitar el senti­do, el valor, la singularidad filosófica y en la cual tiene que encontrar a la vez su propia razón de ser y el fundamento de lo que la filosofía dice. De este modo vemos que para el filósofo plantear la cuestión de su pertenencia a este presente ya no consistirá en absoluto en reclamarse de una doctrina o de una tradición, ni tampoco de una comunidad humana en general, sino plantearse su pertenencia a un determinado “nosotros”, a un nosotros que se enraiza, en un conjunto cultural caracterís­tico de su propia actualidad.

Es ese nosotros lo que está en trance de convertirse para el filósofo en el objeto de su propia reflexión, y, en consecuencia, se afirma la imposibilidad para él de poner entre paréntesis la pregunta acerca de su singular pertenencia a ese nosotros. Todo esto, la filosofía como problematización de una actualidad, y como interrogación hecha por el filósofo de esta actualidad de la que forma parte y, en relación a la que tiene que situarse, todo esto podría muy bien caracterizar a la filosofía en tanto que discurso de la modernidad y sobre la modernidad.

Para hablar muy esquemáticamente la cuestión de la modernidad había sido planteada en la cultura clásica a partir de un eje bipolar, el de la antigüedad y el de la modernidad; la cuestión había sido formulada, bien en los términos de una ¿ autoridad a aceptar o rechazar (qué autoridad aceptar, qué modelo seguir, etc.), o bien bajo la forma (correlativa a la anterior) de una valoración comparada: ¿son los antiguos superio­res a los modernos?; ¿estamos en un período de decadencia?, [200] etc. Ahora, se ve emerger una nueva manera de plantear la cuestión de la modernidad, no ya en una relación longitudinal a los antiguos, sino en lo que podría denominarse una relación “sagital” a la propia actualidad. El discurso debe tener en cuenta su propia actualidad para encontrar, por una parte, en ella su propio lugar y, por otra, para desvelar el sentido, en fin, para especificar el modo de acción que es capaz de ejercer en el interior de esta actualidad.

¿Cuál es mi actualidad? ¿Cuál es el sentido de esta actualidad? ¿Qué es lo que hago cuando hablo de ella? He aquí, me parece, la singularidad de esta nueva interrogación acerca de la modernidad.

No se trata más que de una pista que convendría explorar con más precisión. Habría que intentar hacer la genealogía no tanto de la noción de modernidad cuanto de la modernidad co­mo cuestión. En todo caso, incluso si yo retomo el texto de Kant como punto de emergencia de esta cuestión no cabe duda que es preciso situarlo en el interior de un proceso histórico más amplio del que habría que conocer las dimensiones Sería sin duda un eje interesante para el estudio del siglo XVIII en general, y, más en concreto, de la Aufklärung, interrogarse acerca del siguiente hecho: la Aufklärung se ha denominado a sí misma Aufklärung; es un proceso cultural sin duda muy específico que ha sido consciente de sí mismo dándose un nombre, situándose en relación a su pasado y a su futuro y de­signando las operaciones que debía efectuar en el interior de su propio presente.

¿No es la Aufklärung la primera época que se nombra a sí misma y que, en lugar simplemente de caracterizarse según una vieja costumbre, como período de decadencia o de prospe­ridad, de esplendor o de miseria, se nombra a través de un determinado suceso que es propio de una historia general del pensamiento, de la razón y del saber, y en el interior de la cual juega su propio papel?

La Aufklärung es un período, un período que formula su propia divisa, su propia preceptiva, que dice lo que se tiene que hacer, tanto en relación a la historia general del pensa­miento, como en relación a su presente y a las formas de cono-[201]cimiento, de saber, de ignorancia y de ilusión en las que sabe reconocer su situación histórica.

Me parece que en esta cuestión de la Aufklärung se encuen­tra una de las primeras manifestaciones de un modo de filoso­far determinado que ha tenido una larga historia desde hace dos siglos. Una de las grandes funciones de la filosofía llamada moderna (aquella cuyo comienzo puede situarse a finales del siglo XVIII) es interrogarse sobre su propia actualidad.

Se podría seguir la trayectoria de esta modalidad de la filo­sofía a través del siglo XIX hasta nuestros días. La única cosa que quisiera subrayar por el momento, es que esta cuestión tratada por Kant en 1784 para responder a una pregunta que le había sido formulada desde el exterior, no la echó en el olvido. Va a plantearla de nuevo e intentar responder a ella en rela­ción a un acontecimiento sobre el que tampoco ha dejado de in­terrogarse. Este suceso es, claro está, la Revolución Francesa.

En 1798, Kant va de algún modo a continuar el texto de 1784. En 1784 intentaba responder a la pregunta que se le ha­cía: ¿Qué es esta Aufklärung de la que formamos parte? Y en 1798 responde a una cuestión que la actualidad le planteaba y que había sido formulada a partir de 1794 por toda la discusión filosófica alemana: ¿Qué es la Revolución?

Sabéis que El conflicto de las facultades es una recopilación de tres disertaciones sobre las relaciones entre las diferentes facultades que constituyen la Universidad. La segunda diser­tación trata del conflicto existente entre la Facultad de Filoso­fía y la Facultad de Derecho. Toda el área de las relaciones en­tre filosofía y derecho está englobada en la cuestión siguiente: ¿Existe un progreso constante del género humano? Kant, pa­ra responder a esta cuestión hace el siguiente razonamiento en el párrafo V de esta disertación: Si se quiere responder a la cuestión “¿existe un progreso constante del género humano?” es preciso determinar si existe una causa posible de este pro­greso, y una vez establecida esta posibilidad, es necesario mostrar que esta causa actúa efectivamente y para ello extraer un determinado acontecimiento que muestre que la causa actúa realmente. En suma, la asignación de una causa no podrá establecerse más que a través de la existencia de un su-[202]ceso. No basta pues seguir la trama teleológica que hace posi­ble un progreso; es necesario aislar, en el interior de la histo­ria, un suceso que tanga valor de signo.

¿Signo de qué? Signo de la existencia de una causa, de una causa permanente que a lo largo de toda la historia ha guiado a los hombres en la vía del progreso. Causa constante de la que hay que mostrar que ha actuado otras veces, que actúa en el presente y que actuará posteriormente. El suceso, en conse­cuencia, que podrá permitirnos decidir si hay progreso será un signo “rememorativum, demostrativum, pronosticum”. Es preciso que sea un signo que muestre que esto siempre ha sido así (es el signo rememorativo), un signo que muestre que las cosas que acontecen ahora son también así (es el signo demos­trativo), y, por último, que muestre que esto seguirá pasando así permanentemente (pronóstico). De este modo podremos estar seguros de que la causa que hace posible el progreso no ha actuado sólo en un momento dado, sino que garantiza una tendencia general del género humano en su totalidad a cami­nar en el sentido del progreso. Esta es la cuestión: “¿Existe a nuestro alrededor un suceso que sería rememorativo, demos­trativo y pronóstico de un progreso permanente que arrastrará al género humano en su totalidad?”.

La respuesta dada por Kant ya la habrán adivinado, pero quisiera leerles el pasaje en el que va a introducir la Revolu­ción en tanto que acontecimiento dotado de valor de signo. Al principio del párrafo VI escribe: “No esperéis que este aconte­cimiento consista en gestos grandilocuentes o en pruebas importantes realizadas por los hombres y en virtud de las cua­les lo que era grande se hace pequeño y lo que era pequeño se vuelve grande, ni en antiguos y esplendorosos montajes que desaparecen como por arte de magia mientras que en su lugar surgen otros como salidos de las profundidades de la tierra. No, no se trata de nada de esto”.

En este texto, Kant alude por supuesto a las reflexiones tra­dicionales que buscan las pruebas del progreso o de su ausen­cia en el derrumbamiento de los imperios, en las grandes catástrofes que dan al traste con los Estados más sólidos, en los reveses de la fortuna que debilitan a las potencias consoli­dadas y permiten la aparición de otras nuevas. Prestad aten-[201]ción, dice Kant a sus lectores, pues no es en los grandes acon­tecimientos donde debemos buscar el signo rememorativo, demostrativo, pronóstico del progreso, sino en sucesos mucho menos grandiosos, mucho menos perceptibles. No se puede analizar nuestro propio presente en lo que se refiere a sus valores significativos sin realizar una estimación que permita reconocer aquello que, aparentemente sin significación ni va­lor, ofrece la significación y el valor importantes que nosotros buscamos. ¿En qué consiste pues ese suceso que no es según parece un "gran suceso"? Resulta paradójico decir que la Re­volución no es un suceso ruidoso. ¿Acaso no es el ejemplo mis­mo de un suceso que conmociona, y en función del cual lo que era grande se hace pequeño, lo que era pequeño se convierte en grande, y que a la vez devora las estructuras más sólidas en apariencia de la sociedad y de los estados? Pues bien, para Kant no es este el aspecto de la Revolución que importa. Lo que constituye el suceso con valor rememorativo, demostrativo y pronóstico no es el propio drama revolucionario, ni las deri­vaciones revolucionarias, ni los gestos que lo acompañan, lo que es indicativo es el modo mediante el cual la Revolución se hace espectáculo, es la manera en que es acogida en la perife­ria por los espectadores que no participan en ella pero que la contemplan y asisten a ella, para lo mejor y para lo peor, de­jándose arrastrar. No es la conmoción revolucionaria la que constituye la prueba del progreso, y ello porque la revolución no hace más que invertir las cosas, y también porque si hubie­se que hacerla de nuevo no se haría. En este sentido hay un texto muy interesante: “Poco importa, dice, si la Revolución de un pueblo animoso, como la que acabamos de ver hace poco (se refiere a la Revolución francesa), triunfa o fracasa; impor­ta poco si amasa miseria y atrocidad hasta un punto tal que un hombre sensato dispuesto a acometerla de nuevo no se decidi­ría a realizarla a tal precio”. Como puede observarse lo impor­tante no es el proceso revolucionario, no tiene mucha impor­tancia si éste triunfa o fracasa, esto no tiene nada que ver con el progreso o al menos con el signo del progreso que busca­mos. El fracaso o el triunfo de la Revolución no son signos de progreso o de no progreso. Aún más, si existiese la posibilidad de que alguien conociese la Revolución, que alguien supiese [204] cómo se desarrolla y fuese capaz, al mismo tiempo, de llevarla a cabo, pues bien, calculando el coste por ella exigido, este hombre sensato no la haría. En consecuencia, la Revolución en tanto que “inversión radical”, en tanto que aventura que pue­de triunfar o fracasar o como coste demasiado caro no puede ser considerada como el signo de que existe una causa suscep­tible de empujar a través de la historia el progreso constante de la humanidad.

En contrapartida, lo que si tiene sentido y lo que si va a constituir el signo del progreso es que en el ámbito de la Revo­lución surge, dice Kant, “una simpatía de aspiración que bor­dea el entusiasmo”. Lo importante de la Revolución no es la propia Revolución sino lo que acontece en la cabeza de quienes no la hacen o, en todo caso, de quienes no son sus principales actores; lo importante es la relación que estas personas, que no son los agentes activos, tienen con la Revolución. El entu­siasmo por la Revolución es signo, según Kant, de una disposi­ción moral en la humanidad; esta disposición se manifiesta permanentemente de dos maneras: en primer lugar en el dere­cho de todos los pueblos a dotarse de la constitución política que les conviene y en el principio, conforme al derecho y a la moral, de una constitución política tal que evite, en razón de sus propios principios, cualquier género de guerra ofensiva. Es precisamente esta disposición de la que la humanidad es portadora en favor de una constitución semejante lo que se po­ne de manifiesto en el entusiasmo por la Revolución. La Revo­lución como espectáculo y no como gesticulación, como centro de irradiación de entusiasmo para los que asisten a ella y no como principio de conmoción para los que participan en ella es un “signum rememorutivum”, pues revela esta disposición presente desde los orígenes; es un “signum demonstrativum” puesto que pone de manifiesto la eficacia presente de esta dis­posición; y es también un “signum pronosticum” ya que si bien existen resultados de la misma que pueden ser constata­dos, no se puede olvidar la disposición que se ha manifestado a través de ella.

Se sabe igualmente que son esos dos elementos, la constitu­ción política elegida por propia voluntad de los hombres y una constitución política que evite la guerra los que se enraízan en [205] el proceso mismo de la Aufklärung o, dicho en otros términos, la Revolución culmina y prolonga el proceso mismo de la Aufklärung, y precisamente por eso Aufklärung y Revolución son acontecimientos que ya no pueden ser olvidados. “Sostengo, escribe Kant, que puedo predecir al género humano, sin áni­mo profético, partiendo de las apariencias y signos precursores de nuestra época, que alcanzará su fin, es decir, que se llegará a un estado tal que los hombres podrán otorgarse la constitu­ción que deseen y la constitución que impedirá una guerra ofensiva, de tal modo que desde entonces estos procesos ya nunca más serán puestos en entredicho. Un fenómeno seme­jante en la historia de la humanidad no puede olvidarse puesto que ha mostrado una disposición de la naturaleza humana, una facultad de progresar tal, que ninguna política será capaz, in­cluso por medios sutiles, de desgajarla del curso anterior de los acontecimientos; únicamente la naturaleza y la libertad reunidas en la especie humana siguiendo los principios internos del derecho podían presagiar este suceso si bien de una manera indeterminada y como algo contingente. Aún más, es­ta profecía filosófica no perdería su fuerza aún cuando el fin perseguido por este suceso no pudiese ser todavía alcanzado al fracasar la Revolución o la reforma de la constitución de un pueblo, o, cuando pasado un cierto período de tiempo todo volviese a la rutina precedente como predicen actualmente ciertos políticos. Y esto sería así porque este acontecimiento es demasiado importante, está demasiado imbricado en los inte­reses de la humanidad y tiene una influencia tan amplia en to­das las partes del mundo que no puede sino resurgir en la me­moria de un pueblo en circunstancias favorables o ser recorda­do en los momentos de crisis de nuevas tentativas del mismo tipo, pues en un asunto tan importante para la especie humana necesariamente la constitución que se avecina alcanzará al fin, en un momento determinado, esa solidez que la enseñanza extraída de repetidas experiencias no dejará de grabar en to­dos los espíritus”.

La Revolución de todos modos correrá siempre el riesgo de caer en la rutina, pero aún como suceso, cuyo contenido carece de importancia, su existencia testimonia una virtualidad per-[206]manente que no puede ser olvidada: para la historia futura es la garantía misma de continuidad de un proceso hacia el pro­greso.

Pretendía simplemente situar este texto de Kant sobre la Aufklärung; intentaré pronto leerlo con un poco más de aten­ción. Pretendía ver como apenas quince años más tarde Kant reflexiona sobre esa otra actualidad mucho más dramática que era la Revolución francesa. Con estos dos textos nos encontra­mos de algún modo en el origen, en el punto de partida de toda una dinastía de cuestiones filosóficas. Estas dos cuestiones —“¿qué es la Aufklärung?”, “¿qué es la Revolución?”— son las dos formas bajo las cuales Kant ha planteado el problema de su propia actualidad. Son también, en mi opinión, las dos cuestiones que no han cesado de acechar a toda la filosofía mo­derna desde el siglo XIX o, al menos, a una gran parte de ella. Después de todo me perece que la Aufklärung no es simple­mente para nosotros un episodio de la historia de las ideas, si­no también un suceso singular que inaugura la modernidad europea, un proceso permanente que se manifiesta en la histo­ria de la razón, en el desarrollo y la instauración de formas de racionalidad y de técnica, en la autonomía y la autoridad del saber. Es una cuestión filosófica inscrita, desde el siglo XVIII, en nuestro pensamiento. Dejemos con su devoción a quienes quieren que se guarde viva e intacta la tradición de la Aufklärung, esta piedad es por supuesto la más conmovedora de las traiciones. No se trata de hacer perseverar los restos de la Aufklärung; lo que hay que mantener y conservar como algo que debe ser pensado es el hecho mismo de este suceso y de su sentido (la cuestión de la historicidad del pensamiento en lo universal).

El tema de la Aufklärung o, si se quiere, de la razón, en tan­to que problema histórico, ha atravesado, de modo más o me­nos oculto, todo el pensamiento filosófico desde Kant hasta hoy. La otra cara de la actualidad con la que Kant se encontró es la Revolución: la Revolución a la vez como suceso, como ruptura y como conmoción en la historia, como fracaso, pero también como valor, como signo de una disposición que opera en la historia y en el progreso de la especie humana. Una vez [207] más la cuestión para la filosofía no consiste en determinar cual es la parte de la Revolución que convendría preservar y man­tener como modelo, sino saber lo que hay que hacer de esa vo­luntad de Revolución, de ese “entusiasmo” por la Revolución que es una cosa muy distinta a la propia empresa revoluciona­ria. Las dos cuestiones —“¿Qué es la Aufklärung?” y “¿Qué hacer de la voluntad de Revolución?”— definen por sí mismas el campo filosófico de interrogación que se ocupa de lo que no­sotros somos en nuestra actualidad.

Me parece que Kant ha fundado las dos grandes tradiciones críticas entre las que se mueve la filosofía moderna. Digamos que en su gran obra crítica Kant ha planteado, fundado, esa tradición de la filosofía que plantea la cuestión de las condicio­nes bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero y, a partir de ahí, se puede decir que todo un panel de la filosofía moderna desde el siglo XIX se ha presentado y desarrollado como la analítica de la verdad.

Pero existe también en la filosofía moderna y contemporá­nea otro tipo de cuestiones, otro modo de interrogación crítica: la que justamente se perfila en el texto sobre la Ilustración o en el de la Revolución; esta otra tradición crítica se plantea: ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de ex­periencias posibles? No se trata ya de una analítica de la ver­dad sino de lo que podría llamarse una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos. Y me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados actualmente es la siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparece­rá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actuali­dad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar.




Tomado de Saber y Verdad; Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, p. 197-207. El texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso de 1983 en el Colegio de Francia. El texto original apareció por primera vez con el título “Un course inédit” en el Nº 207 de Magazine Littéraire en mayo de 1984, un mes antes de la muerte de Foucault. Se indican las páginas del libro Saber y Verdad entre corchetes rojos: [ ]. Nota de esta edición digital.


10 jun. 2009

Umberto Eco – La lengua, el poder, la fuerza (1979)

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eco umberto 2

El 17 de enero de 1977, ante el público numeroso de las grandes ocasiones mundanas y culturales, Roland Barthes pronunciaba su lección inaugural en el Collége de France, donde acababa de ser designado para ocupar la cátedra de semiología literaria. Esta lección, de la que se ocuparon los periódicos de entonces (Le Monde le dedicó una página entera), aparece ahora publicada por Editions du Seuil, bajo el título humilde y orgullosísimo de Lepon, comprende poco más de cuarenta páginas y se compone de tres partes. La primera trata del lenguaje, la segunda de la función de la literatura respecto al poder del lenguaje y la tercera de la semiología y, en particular, de la semiología literaria.

Digamos de inmediato que no nos ocuparemos aquí de la tercera parte (que pese a su brevedad impondría sin embargo una amplia discusión de método) y que nos referiremos sólo brevemente a la segunda. Nos parece que la primera parte es la que plantea un problema de alcance mucho más vasto, que va más allá de la literatura y de las técnicas de investigación sobre ésta y toca la cuestión del poder. Cuestión que también está presente en las demás obras examinadas superficialmente en el presente artículo.

La lección inaugural de Barthes, construida con una retórica espléndida, comienza con un elogio de la dignidad con la que va a ser investido. Como se sabe, los profesores del Collége de France se limitan a hablar: no realizan exámenes, no están investidos del poder de aprobar o suspender, se les va a escuchar por amor a lo que dicen. De ahí la satisfacción (una vez más humilde y muy orgullosa) de Barthes: accedo a un lugar que está fuera del poder. Hipocresía, sí, puesto que, en Francia, nada confiere mayor poder cultural que enseñar en el Collége de France, produciendo saber. Pero nos estamos anticipando. En esta lección (que como veremos versa sobre el juego con el lenguaje), Barthes, aunque sea con candor, juega:adelanta una definición de poder y presupone otra.

En realidad, Barthes es demasiado sutil para ignorar a Foucault, a quien, por el contrario, le agradece haber sido su patrocinador en el Collége: y sabe por tanto que el poder no es «uno» y que, mientras se insinúa allí donde no se le percibe en primera instancia, es «plural», una legión como los demonios. «El poder está presente en los mecanismos más sutiles del intercambio social: no sólo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas, la opinión corriente, los espectáculos, los juegos, el deporte, la información, las relaciones familiares y privadas y hasta en los impulsos liberadores que intentan contestarlo». Por lo que: «Llamo discurso de poder a todo discurso que genera la culpa, y por tanto la culpabilidad de quien lo recibe». Haced una revolución para destruir el poder y éste renacerá en el seno del nuevo estado de cosas. «El poder es el parásito de un organismo transocial, ligado a toda la historia del hombre, y no sólo a su historia política, histórica. Este objeto en el que se inscribe el poder, por toda la eternidad humana, es el lenguaje o, para ser más precisos, su expresión obligada: la lengua».

No es la facultad de hablar lo que establece el poder, es la facultad de hablar en la medida en que se rigidiza en un orden, en un sistema de reglas: la lengua. La lengua, dice Barthes (con un discurso que repite a grandes rasgos, no sé hasta qué punto conscientemente, las posiciones de Benjamín Lee Whorf), me obliga a enunciar una acción poniéndome como sujeto, de manera que a partir de ese momento todo lo que haga será consecuencia de lo que soy; la lengua me obliga a elegir entre masculino y femenino, y me prohíbe concebir una categoría neutra; me impone comprometerme con el otro, ya sea a través del «usted» o a través del «tú»: no tengo derecho a dejar imprecisa mi relación afectiva o social. Naturalmente, Barthes habla del francés, el inglés le restituiría las dos últimas libertades citadas, aunque (como justamente señalaría él) le sustraería otras. En conclusión: «A causa de su misma estructura, la lengua implica una relación fatal de alienación». Hablar es someterse: la lengua es una reacción generalizada. Además: «No es ni reaccionaria ni progresista, sino simplemente fascista, ya que el fascismo no es impedir decir, es obligar a decir».

Desde el punto de vista polémico, esta última afirmación es la que, desde enero de 1977, había provocado más reacciones. Las demás que siguen se derivan de ella: no nos sorprenderá, por consiguiente, oír decir que la lengua es poder porque me obliga a usar estereotipos preformados, entre ellos las mismas palabras, y que está tan fatalmente estructurado que, esclavos en su interior, no logramos liberarnos en su exterior, porque no hay nada exterior a la lengua.

¿Cómo huir de esto que Barthes llama sartrianamente un huis cios? Haciendo trampas. Con la lengua se puede hacer trampas. Este juego deshonesto, saludable y liberador se llama literatura.

De ahí el esbozo de una teoría de la literatura como escritura, juego de y con palabras. Categoría que no abarca sólo las prácticas literarias, sino que también puede encontrarse operante en el texto de un científico o de un historiador. Pero, para Barthes, el modelo de esta actividad liberadora es siempre, en suma, el de las actividades llamadas «creativas» o «creadoras». La literatura pone en escena el lenguaje, trabaja sus intersticios, no se mide con los enunciados ya hechos, sino con el juego mismo del sujeto que enuncia, descubre la sal de las palabras. La literatura sabe muy bien que puede ser recuperada por la fuerza de la lengua, pero, justamente por esto, está pronta a abjurar, dice y reniega de lo que ha dicho, se obstina y se aleja con volubilidad, no destruye los signos, los hace jugar y juega con ellos. Que la literatura sea liberación del poder de la lengua depende de la naturaleza de este poder, y en este punto Barthes nos parece evasivo. Por otra parte, no sólo cita directamente a Foucault como amigo, sino también indirectamente en una especie de paráfrasis, al referirse, con unas pocas frases, a la «pluralidad» del poder. Y la noción de poder elaborada por Foucault es quizá la más convincente, si no la más provocadora, de cuantas circulan hoy. Noción que encontraremos, construida paso a paso, en toda su obra.

A través de la diferenciación que se opera de obra en obra, de las relaciones entre poder y saber, entre prácticas discursivas y prácticas no discursivas, se diseña claramente en Foucault una noción de poder que presenta por lo menos dos características que en este caso nos interesan: en primer lugar, el poder no sólo es represión e interdicción, sino también incitación al discurso y producción de saber; en segundo lugar, y como señala también Barthes, el poder no es uno, no es macizo, no es un proceso unidireccional entre una entidad que ordena y sus propios súbditos.

«Hay que admitir, en suma, que este poder se ejerce más que se posee, que no es el privilegio adquirido o conservado por la clase dominante, sino el efecto conjunto de sus posiciones estratégicas, efecto que manifiesta y quizá reconduce la posición de aquellos que son dominados. Este poder, por otra parte, no se aplica pura o simplemente, como una obligación o una interdicción, a quienes no lo tienen"; el poder les inviste, se impone por medio y a través de ellos; se apoya en ellos, exactamente como ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que él ejerce sobre ellos» (Vigilar y castigar). Y sigue: «Por poder yo no entiendo tampoco un modo de sometimiento, que, por oposición a la violencia, tomaría la forma de una regla. Por último, tampoco entiendo un sistema general de dominación ejercido por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos por sucesivas derivaciones atravesaría todo el cuerpo social. El análisis, en términos de poder, no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de ley o la unidad global de una dominación, no siendo éstos otra cosa que formas terminales. Creo que por el término poder hay que entender ante todo la multiplicidad de relaciones de fuerzas inmanentes al campo en el que se ejercen y que constituyen su organización; el juego que a través de choques y luchas incesantes las transforma, las refuerza y las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras para formar una cadena y un sistema o, por el contrario, las diferencias, las contradicciones que las aíslan unas de otras; las estrategias, en fin, con que realizan sus efectos, y cuyo diseño general o su cristalización institucional toman cuerpo en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales».

El poder no debe buscarse en un centro único de soberanía, sino como la «base móvil de las relaciones de fuerza que, por su disparidad, inducen sin pausa situaciones de poder, aunque siempre locales e inestables [ ] El poder está en todas partes, no porque lo abarque todo, sino porque viene de todos lados [ 1 El poder viene de abajo [ 1 no hay, en el origen de las relaciones de poder, y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados [ 1 Hay que imaginar más bien que las múltiples relaciones de fuerza que se forman y operan en los aparatos de producción, en la familia, en los grupos restringidos, en las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de división que recorren el conjunto del cuerpo social» (La voluntad de saber).

Ahora bien, esta imagen del poder recuerda muy de cerca la idea de ese sistema que los lingüistas denominan lengua. La lengua es, ciertamente, coercitiva (me prohibe decir «yo queríamos un como», bajo pena de incomprensibilidad), pero su carácter coercitivo no depende de una decisión individual, ni de un centro desde donde irradian las reglas: es un producto social, nace como un aparato restrictivo justamente a causa del consenso de todos, cada uno es renuente a tener que observar la gramática, pero consiente en ello y pretende que los demás la observen porque ahí encuentra su beneficio.

No sé si podría decirse que una lengua es un dispositivo de poder (incluso cuando a causa de su carácter sistemático es constitutiva de saber), pero es cierto que es un modelo del poder. Podríamos decir que, aparato semiótica por excelencia, o (como dirían los semiólogos rusos) sistema modelizante primario, la lengua es un modelo de aquellos otros sistemas semióticos que se establecen en las diversas culturas como dispositivos de poder, y de saber (sistemas modelizantes secundarios).

En este sentido, Barthes tiene pues razón cuando define la lengua como algo vinculado con el poder, pero se equivoca al sacar de ahí dos conclusiones: que la lengua es fascista, y que es «el objeto en el que se inscribe el poder», es decir, su epifanía ominosa.

Acabemos rápidamente con el primer, y clarísimo, error: si el poder es lo que Foucault define, y si las características del poder se encuentran en la lengua, afirmar por ello que la lengua es fascista es más que una boutade, es una invitación a la confusión. Puesto que entonces el fascismo, al estar en todas partes, en toda situación de poder, y en toda lengua, desde el origen de los tiempos, no estaría en ninguna parte. Si la condición humana se pone bajo el signo del fascismo, todo el mundo es fascista y nadie lo es. Con lo cual puede verse hasta qué extremo son peligrosos los argumentos demagógicos, que vemos abundantemente usados en el periodismo cotidiano, y sin la finura de Barthes, quien por lo menos sabe usar paradojas y las emplea con fines retóricas.

Más sutil me parece el segundo equívoco: la lengua no es eso donde se inscribe el poder. Francamente, jamás he comprendido esta manía francesa o afrancesada de inscribirlo todo y verlo todo como inscrito: en pocas palabras, no sé muy bien qué quiere decir «inscribirse»; me parece una de esas expresiones que resuelven de modo autorizado unos problemas que no se sabe definir de otra manera. Pero, aun considerando adecuada esta expresión, yo diría que la lengua es el dispositivo a través del cual el poder se inscribe allí donde se instaura. Quisiera explicarme mejor y para ello recurriré al reciente estudio de Georges Duby sobre la teoría de los tres órdenes.'

Duby parte de los Estados Generales, en los albores de la Revolución Francesa: clero, nobleza y tercer estado. Se interroga acerca del origen de esta teoría (e ideología) de los tres estados. Y halla la respuesta en antiquísimos textos eclesiásticos de origen carolingio, en los que se habla del pueblo de Dios y se le considera dividido en tres órdenes, o partidos, o niveles: los que oran, los que combaten y los que trabajan. Otra metáfora, que circulaba en la época medieval, es la del rebaño: están los pastores, los perros de pastor y las ovejas. En otros términos, para dar una interpretación tradicional de esta tripartición, tenemos el clero, que dirige espiritualmente la sociedad, los hombres de armas, que la protegen, y el pueblo, que los alimenta a ambos. Resulta bastante simple, y basta pensar en la querella de las Investiduras y en el conflicto entre Papado e Imperio, para comprender de qué estamos hablando.

Pero Duby va más allá de la interpretación banal. En más de cuatrocientas páginas de una densidad excepcional, en las que sigue las vicisitudes de esta idea, desde el período carolingio hasta finales del siglo XII (y sólo en lo que se refiere a Francia), Duby descubre que este modelo de organización de la sociedad no es nunca igual a sí mismo. Reaparece a menudo, pero con los términos ordenados de manera diferente; a veces, adopta una forma de cuatro términos en vez de la forma triangular. Las palabras para designar a unos y otros cambian, unas veces se habla de milites, otras de pugnatores y otras de caballeros; unas veces de clero, otras de monjes; unas veces de agricultores, otras de trabajadores tout court, y otras de mercaderes.

A lo largo de tres siglos se produjeron numerosas evoluciones de la sociedad europea y se establecieron diversos juegos de alianzas: entre el clero ciudadano y los señores feudales, para oprimir al pueblo; entre el clero y el pueblo, para sustraerse a las presiones de la clase caballeresca; entre monjes y señores feudales, contra el clero ciudadano; entre el clero ciudadano y las monarquías nacionales; entre las monarquías nacionales y las grandes órdenes monásticas... Se podría seguir hasta el infinito. El libro de Duby se nos muestra tal como podría aparecer ante un lector del año 3000 un estudio sobre las relaciones políticas entre Democracia Cristiana, Estados Unidos, Partido Comunista y patronal en el presente siglo en Italia. Donde se advierte muy pronto que las cosas no son siempre tan claras como parecen, que expresiones canónicas como apertura a la izquierda o desarrollo económico asumen significados diferentes, no ya al pasar de Andreotti a Craxi, sino incluso en el seno de un congreso democristiano y en el lapso que media entre dos consultas electorales. Las polémicas medievales que nos parecían tan claras, con un reparto de papeles tan bien definido, son por el contrario muy sutiles. Y casi se justifica que el libro de Duby sea tan denso, fascinante y fatigoso al mismo tiempo, tan difícil de desentrañar y tan carente de argumentos inmediatamente comprensibles: porque nos sitúa ante un flujo de maniobras viscosas. Cuando el monje cluniacense habla de división entre clérigos, caballeros y campesinos, pero parece agitar el fantasma de una división en cuatro partes, agregando a ese eje ternario, que concierne a la vida terrenal, un eje binario que concierne a la vida sobrenatural y en el que la terna precedente se opone a los monjes, mediadores con el más allá, he aquí que el juego cambia de manera infinitesimal y se hace alusión al predominio que las órdenes monásticas desean adquirir sobre los otros tres órdenes, en los que el clero urbano asume una función puramente vicaria, y la relación se establece directamente entre monasterios y estructura feudal.

Sucede que cada una de estas fórmulas, tan semejantes y sin embargo tan diferentes, se inerva en una red de relaciones de fuerza: los caballeros saquean los campos, el pueblo busca apoyo y trata de defender los productos de la tierra, pero entre el pueblo ya emergen aquellos que poseen propiedades y tienden a dar vuelta a la situación en beneficio propio, etcétera, etcétera...

Pero estas relaciones de fuerza seguirían siendo puramente aleatorias, si no estuvieran reguladas por una estructura de poder, que hace que todos las admitan y estén dispuestos a reconocerse en ellas. A tal efecto interviene la retórica, es decir, la función ordenadora y modelizadora del lenguaje que, con variaciones infinitesimales de acento, legitima ciertas relaciones de fuerza y penaliza otras. La ideología adquiere forma: el poder que surge de ella se convierte en una verdadera red de consensos que parten de abajo, porque las relaciones de fuerza se han transformado en relaciones simbólicas.

Se delinea entonces, en este punto de mi lectura de textos tan diversos, una oposición entre poder y fuerza, oposición que me parece está totalmente oculta en los discursos sobre el poder que circulan hoy cotidianamente, desde la escuela hasta la fábrica y el gueto. Como sabemos, del sesenta y ocho a nuestros días, la crítica al poder y su contestación se han deteriorado mucho, justamente porque se han masificado. Proceso inevitable y no seremos nosotros quienes vayamos a decir (con buen gesto reaccionario) que un concepto, en el momento en que se pone al alcance de todo el mundo, se deshace y que, por tanto, hubiera debido permanecer al alcance de unos pocos. Al contrario: es justamente porque hubiera debido ponerse al alcance de todos, y correr así el riesgo de su propia disolución, que se vuelve importante la crítica de sus degeneraciones.

Por tanto, en los discursos políticos de masas sobre el poder ha habido dos fases equívocas: la primera, ingenua, en la que el poder tenía un centro (el Sistema, como sefíor malvado bigotudo, que desde el tablero de un computador maléfico manipulaba la perdición de la clase obrera). Esta idea ha sido ya suficientemente criticada, y la noción foucaultiana de poder interviene precisamente para mostrarnos su ingenuidad antropomórfica. Puede encontrarse el rastro de esta revisión del concepto incluso en las contradicciones internas de los diferentes grupos terroristas: desde los que quieren herir el «corazón» del Estado hasta los que, por el contrario, tratan de destruir las tramas del poder en su periferia, en los puntos que yo llamaría «foucaultianos», donde operan el funcionario de prisiones, el pequeño comerciante, el capataz.

Más ambigua es la segunda fase, en la cual se confunden muy fácilmente fuerza y poder. Hablo de «fuerza» en vez de, como me saldría espontáneamente, causalidad, por los motivos que veremos más adelante, pero partamos de inmediato de una noción bastante ingenua de causalidad.

Hay cosas que son la causa de otras cosas: el rayo que hace arder el árbol, el miembro masculino insemina el útero femenino. Estas relaciones no son reversibles, el árbol no hace arder al rayo, ni la mujer insemina al hombre. En cambio, hay relaciones en las que alguien hace que otro haga algo en virtud de una relación simbólica: el hombre establece que sea la mujer quien lave la vajilla, la Inquisición establece que quien practique la herejía sea quemado en la hoguera y se arroga el derecho de definir lo que es herejía. Estas relaciones se fundan en una estrategia del lenguaje que, tras haber reconocido la fragilidad de las relaciones de fuerza, las institucionaliza simbólicamente, obteniendo el consenso de los dominados. Las relaciones simbólicas son reversibles. En principio, basta con que la mujer diga no al hombre para que los platos tenga que lavarlos él, o que los herejes no reconozcan la autoridad del inquisidor para que éste sea quemado. Por supuesto, las cosas no son tan simples, y precisamente porque el discurso que constituye simbólicamente el poder debe contar, no con simples relaciones de causalidad, sino con complejas interacciones de fuerzas. Y, sin embargo, creo que radica aquí la diferencia entre poder, como hecho simbólico, y causalidad pura: el primero es reversible, de poder se hacen, en realidad, las revoluciones, mientras que la segunda es sólo canalizable o moderable, permite reformas (invento del pararrayos; la mujer decide usar anticonceptivos, no tener relaciones sexuales o tenerlas de tipo homosexual).

La incapacidad para distinguir entre poder y causalidad conduce a muchos comportamientos políticos infantiles. Ya hemos dicho que las cosas no son tan simples. Sustituyamos la noción de causalidad (unidireccional) por la de fuerza. Una fuerza se ejerce sobre otra fuerza: se componen en un paralelogramo de fuerzas. No se anulan, se componen según una ley. El juego entre fuerzas es reformista: produce compromisos. Pero el juego no se establece nunca entre dos fuerzas, sino entre innumerables fuerzas, el paralelogramo engendra figuras multidimensionales mucho más complejas. Para determinar qué fuerzas son opuestas entre sí, intervienen unas resoluciones que no dependen del juego de las fuerzas, sino del juego del poder. Se produce un saber de la composición de fuerzas.

Volviendo a Duby, cuando existen los caballeros, cuando entran en juego los mercaderes con sus riquezas, cuando los campesinos emigran hacia la ciudad empujados por la penuria, se trata de fuerzas: la estrategia simbólica, la formulación de teorías convincentes de los tres o de los cuatro órdenes, y por tanto la configuración de relaciones de poder, entran en juego para definir qué fuerzas deberán contener a cuáles otras, y en qué dirección deberán apuntar los paralelogramos que se derivan de ellas. Pero, en el libro de Duby, por lo menos para el lector distraído, el juego de fuerzas corre el riesgo de desaparecer, ante el argumento dominante, constituido por la resistematización continua de las figuras simbólicas.

Tomemos ahora el último libro de nuestro montón, el de Howard sobre la historia de las armas en la evolución de la historia europea (La guerra y las armas en la historia de Europa). Hablaremos de él muy sucintamente, invitando al lector a deleitarse por su cuenta con este libro fascinante, lleno de anécdotas y de revelaciones imprevisibles, que parte de las guerras del período feudal y llega hasta las de la era nuclear.

El 1346, en Crecy, Eduardo 111 introdujo, contra la caballería enemiga, los arqueros con arco largo. Estos arcos largos, que arrojaban cinco o seis flechas en el tiempo en que una ballesta disparaba un solo virote, ejercieron una fuerza diferente sobre la caballería. La derrotaron. La caballería se vio entonces obligada a reforzar sus armaduras: se hizo menos maniobrable y ya no servía de nada cuando se combatía a pie. La fuerza del caballero armado quedó anulada.

He aquí una relación de fuerzas. Se reaccionó y se trató de compensar la fuerza nueva. Es decir, se reformó toda la estructura del ejército. La historia de Europa avanzaba a través de composiciones de este género y los ejércitos se convertían en algo distinto. Recuérdese el lamento de los paladines ariostescos ante la feroz ceguera del arcabuz. Pero he aquí que las nuevas relaciones de fuerza, al refrenarse recíprocamente y al componerse, crearon una nueva ideología del ejército y produjeron nuevos ordenamientos simbólicos. Aquí el libro de Howard parece proceder inversamente al de Duby. De la fuerza a las nuevas estructuras de poder, por vía indirecta, mientras el otro parte de la formulación de las imágenes del poder para llegar a las relaciones de fuerzas nuevas y viejas que lo sustentaban.

Si no se reflexiona suficientemente sobre esta oposición, se cae en unas formas de infantilismo político: no es posible oponerse a una fuerza diciendo «no te obedezco», sino que se elaboran técnicas para refrenarla. Pero no se reacciona ante una relación de poder con un simple e inmediato acto de fuerza: el poder es mucho más sutil y se sirve de consensos mucho más capilares, y cicatriza la herida recibida en aquel punto, que siempre y necesariamente es periférico.

De ahí la habitual fascinación de las grandes revoluciones, que a las generaciones posteriores les parecen efecto de un solo acto de fuerza que, al ejercerse en un punto insignificante en apariencia, hace girar todo el eje de una situación de poder: la toma de la Bastilla, el asalto al palacio de Invierno, el ataque al cuartel de Moncada... Y por esto el revolucionario en ciernes se afana en reproducir actos ejemplares de este tipo, y se asombra de que fracasen. Es que el acto de fuerza «histórico» jamás había sido un acto de fuerza, sino un gesto simbólico, un hallazgo teatral final que sancionaba, de una manera también significativa a nivel escenográfico, una crisis de relaciones de poder que se había difundido y ramificado desde mucho antes. Y sin la cual el seudoacto de fuerza sólo sería un mero acto de fuerza sin poder simbólico, destinado a componerse en un pequeño paralelogramo local.

Pero, ¿cómo puede disgregarse un poder formado por una red de consensos? Es la pregunta que se hace Foucault en La voluntad de saber.- «¿Es preciso decir que necesariamente se está dentro del poder, que no se puede huir de él, que no hay, respecto a él, una exterioridad absoluta, porque se está indefectiblemente sometido a la ley?». Pensándolo bien, es la misma constatación de Barthes cuando afirma que jamás se sale del lenguaje.

La respuesta de Foucault es: «Significaría ignorar el carácter estrechamente relacionar de las relaciones de poder. Éstas sólo pueden existir en función de una multiplicidad de puntos de resistencia, que cumplen en ellas el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de salida para una presa No hay, por tanto, respecto al poder un lugar del gran Rechazo, alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Sino unas resistencias que son ejemplos de especie: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, arrebatadoras, violentas, irreductibles, dispuestas al compromiso, interesadas o sacrificiales

Los puntos, los nudos, los focos de resistencia se encuentran diseminados con mayor o menor densidad en el tiempo y en el espacio, y hacen surgir a veces grupos o individuos de modo definitivo, e inflaman súbitamente ciertos puntos del cuerpo, ciertos momentos de la vida, ciertos tipos de comportamiento Mucho más a menudo se trata de puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en la sociedad fracturas que se desplazan, y quiebran la unidad 0 suscitan reagrupamientos, marcando a los individuos mismos, desmembrándolos o remodelándolos [... 1 ».

En este sentido, el poder, en el cual se está, ve cómo se origina en su propio seno la disgregación de los consensos en que se basa. Lo que me urge, en estos tramos finales de mi artículo, es revelar la homología entre estos continuos procesos de disgregación descritos (de manera bastante alusiva) por Foucault y la función que Barthes asigna a la literatura en el seno del sistema del poder lingüístico. Lo cual quizá me induciría a hacer también algunas reflexiones sobre cierto esteticismo de la visión de Foucault, cuando (véase al respecto la entrevista de 1977 en el apéndide de la edición italiana del libro citado) se pronuncia contra la finalidad de la actividad del escritor y contra la teorización de la escritura como actividad destructora; o a preguntarme si Barthes no hace de la literatura (cuando dice que es una posibilidad abierta también al científico y al historiador) una alegoría de las relaciones de resistencia y de crítica al poder en el ámbito más amplio de la vida social. Lo que parece claro es que esta técnica de oposición al poder, siempre desde el interior y difusa, nada tiene que ver con las técnicas de oposición a la fuerza, que son siempre externas, y puntuales. Las oposiciones a la fuerza obtienen siempre una respuesta inmediata, como en el choque entre dos bolas de billar; las oposiciones al poder obtienen siempre una respuesta indirecta.

Tratemos de hacer una alegoría de bonita película norteamericana de los años treinta. En el barrio chino, una pandilla extorsiona las lavanderías. Actos de fuerza. Se entra, se pide el dinero, si la lavandería no paga, se rompe todo. El amo de la lavandería puede oponer la fuerza a la fuerza: le parte la cara al gángster. El resultado es inmediato. Al día siguiente el gángster ejercerá una fuerza mayor. Este juego de fuerzas puede llevar a ciertas modificaciones de los sistemas de protección en la vida del barrio: puertas blindadas,sistemas de alarma. Pararrayos.

Pero, poco a poco, este clima es absorbido por los habitantes del barrio: los restaurantes cierran más temprano, los habitantes no salen después de cenar, los otros comerciantes aceptan que es razonable pagar para no ser molestados... Se ha instaurado una relación de legitimación del poder de los mafiosos, a la cual contribuyen todos, incluso los que desearían un sistema diferente. El poder de los gángsters comienza a fundarse ahora en unas relaciones simbólicas de obediencia, donde el que obedece es tan responsable como aquel a quien se obedece. En cierto modo, todos salen ganando.

La primera disgregación de este consenso podría venir de un grupo de jóvenes que deciden organizar todas las noches una fiesta con petardos y dragones de papel. Como acto de fuerza, esta situación quizá podría obstaculizar el paso o la huida de los gángsters, pero en este sentido la acción sería mínima. Como aspecto de resistencia al poder, la fiesta introduce un elemento de confianza, que actúa como elemento de disgregación del consenso dictado por el miedo. Su resultado no puede ser inmediato; sobre todo, no se obtendrá ningún resultado si a la fiesta no corresponden otras conductas periféricas, otras formas de expresar el «no». En nuestra película, bien podría ser el gesto de coraje del periodista local. Pero el proceso podría también abortar. Las tácticas deberían desecharse de inmediato, en el caso de que el sistema de los mafiosos fuese capaz de integrarlas en el folklore local... Detengamos aquí nuestra alegoría que, como película, nos obligaría al final feliz.

No sé si esta fiesta con el dragón puede ser una alegoría de la literatura según Barthes, o si la literatura de Barthes y esta fiesta pueden ser alegorías de las crisis foucaultianas de los sistemas de poder. También porque en este punto surge una nueva duda: ¿Hasta qué punto la lengua de Barthes obedece a unos mecanismos homólogos de los sistemas de poder descritos por Foucault?

Consideremos una lengua como un sistema de reglas: no sólo gramaticales, sino también de reglas de esas que hoy se denominan pragmáticas; por ejemplo, la regla de la conversación que estipula que a una pregunta se debe responder de manera pertinente, y quien la viola es considerado maleducado, idiota, provocador, o se cree que hace alusión a alguna otra cosa que no quiere decir. La literatura que hace trampas con la lengua se presenta como la actividad que disgrega las reglas y establece otras: provisionales, válidas en el ámbito de un solo discurso y de una sola corriente; y válidas sobre todo en el ámbito del laboratorio literario. Esto significa que Ionesco hace trampas con la lengua al hacer hablar a sus personajes como hablan, por ejemplo, en La cantante calva. Pero, si en las relaciones sociales todo el mundo hablara como la cantante calva, la sociedad se disgregaría. Obsérvese que no habría revolución lingüística, puesto que la revolución implica un derrocamiento de las relaciones de poder; un mundo que hablara como Ionesco no derrocaría nada, instauraría una especie de grado n (el opuesto de cero, un número indefinido) del comportamiento. Ni siquiera sería posible comprar el pan en la panadería.

¿Cómo se defiende la lengua ante tal riesgo? Reconstruyendo, dice Barthes, una situación de poder frente a la propia violación, absorbiéndola (el anacoluto del artista se convierte en norma común). En lo que respecta a la sociedad, ésta defiende la lengua representando la literatura, que cuestiona la lengua, en lugares reservados. Esta es la razón de que en el lenguaje no haya nunca revolución: o es una ficción de revolución, en el escenario, donde todo está permitido, para volver luego a casa a) de modo normal; o es un movimiento infinitesimal de continua reforma. El esteticismo consiste en creer que el arte es la vida y la vida el arte, confundiendo las zonas. Engañándose.

La lengua no es, por tanto, un escenario de poder en el sentido de Foucault. Bien. Pero, ¿por qué se ha creído encontrar homologías tan profundas entre dispositivos lingüísticos y dispositivos de poder, y advertir que el saber del que un poder se sustancia se produce por medios lingüísticos?

Surge aquí una duda. Quizá no es que la lengua sea distinta del poder porque éste es sede de revolución, algo que no le es consentido a la lengua. Sino que el poder es homólogo de la lengua porque, tal como lo describe Foucault, no puede ser nunca sede de revolución. Es decir, en el poder no hay nunca diferencia entre reforma revolución, considerando revolución el momento en el que un lento régimen de ajustes graduales sufre bruscamente lo que René Thom llamaría una catástrofe, un viraje súbito, pero en el sentido en que una concentración de movimientos sísmicos produce de improviso ruptura final de algo que ya era una alteración del terreno. Punto de ruptura final de algo que se había venido gestando, paso a paso. Las revoluciones serían entonces las catástrofes de movimientos lentos de reforma, totalmente efecto fortuito de una independientes de la voluntad de los sujetos, efecto fortuito de una composición de fuerzas final que obedece a una estrategia de ajustes simbólicos madurada desde largo tiempo.

Lo que equivaldría a decir que no está muy claro si la visión que Foucault tiene del poder (y que Barthes ejemplifica genialmente en la lengua) es una visión neorrevolucionaria o es neorreformista.

El mérito de Foucault sería el de haber abolido la diferencia entre ambos conceptos, obligándonos a repensar, junto a la noción de poder, también la de iniciativa política. Ya veo a los cazadores de modas acusarme de ver en Foucualt un pensador típico del reflujo.* Necedades. El hecho es que en este nudo de problemas se delinean nociones nuevas de poder, de fuerza, de revuelta violenta y de reordenamiento progresivo a través de lentos deslizamientos periféricos, en un universo sin centro, donde todo es periferia y donde no existe ya el «corazón» de nada. Un buen conjunto de ideas para una reflexión que nace bajo el rótulo de una lepon. Dejémoslo en suspenso. Se trata de problemas que, como diría Foucault, el sujeto individual no resuelve. A menos que no se limite a la ficción literaria.

 

 

* Por reflujo (riffusso) designamos el abandono de la actividad política, en favor de un mayor interés por los diferentes aspectos de la vida privada, acompañado de una conversión al reformismo, o sea al conservadurismo, por parte de los participantes en los movimientos revolucionarios de extrema izquierda en Italia, a partir de la segunda mitad de los años setenta.

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14 jul. 2007

Michel Foucault: La literatura: un discurso externo a la filosofía
Entrevista de Roger-Pol Droit

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Preámbulo

Michel Foucault tenía mil facetas: explorador de archivos, apasionado por la música, militante, periodista, historiador, escritor y otras más. Su trayectoria filosófica se caracterizó por su multifacética vitalidad proteica. Signo raro: ni la misma muerte pudo fijarle una máscara única. Hoy, continúa siendo un pensador difícil de aprehender. El término, ‘alias’, no se le puede aplicar a él, ya que como todo gran guerrero continúa resistiendo las maniobras de cerco que le tienden permanentemente los amigos de las definiciones.

El fragmento de la entrevista que se publica a continuación se realizó inmediatamente después de la publicación de Vigilar y Castigar (Francia: febrero de 1975) y antes de La Voluntad de Saber (Francia: diciembre de 1976).

En junio de 1975, Roger – Pol Droit trabajaba con Michel Foucault en una serie de charlas, cuyo objetivo era abordar de forma más o menos sistemática cuestiones dejadas en suspenso en la obra de Foucault, intentar esclarecer algunos puntos oscuros, seguir y resolver algunas pistas esbozadas aquí y allá. En síntesis, trataban a través del diálogo, conseguir materiales para escribir un libro.

Para eso, Roger –Pol Droit releyó los textos de Foucault, realizó diez sesiones de diálogo y consiguió quince horas de grabación, transcritas en 300 páginas de texto manuscrito. Este material sigue estando hoy en los archivos de Pol Droit.

Por razones perfectamente justificables pero de difícil elucidación, mientras Foucault quería hacer avanzar su trabajo, hacer algo nuevo; el entrevistador remitía a su obra pasada, colocándolo en situación de dar explicaciones. Foucault un poco molesto por la perspectiva de que “este interrogatorio” se pudiera convertir en una auto-biografía intelectual, convenció a Droit de abandonar el proyecto y de común acuerdo lo cancelaron.

Ya que esas conversaciones jamás han sido editadas como libro, Droit ha venido dando a conocer algunos fragmentos, suprimiendo algunos paréntesis y disgresiones, además de reformular algunas de las preguntas en lenguaje coloquial.

El presente fragmento sobre literatura fue extractado de la sexta cinta de grabación con fecha 20 de junio de 1975. Publicada en francés por Le Monde y reproducida y traducida al portugués en el diario Folha de Sao Paulo (martes 6 de enero de 1987 – Ilustrada, p.36) con el título de “A presenca da literatura na pesquisa de Foucault”.



La literatura en las investigaciones de Foucault

R.P.D.: ¿Qué lugar o qué papel tienen los textos literarios en sus investigaciones?

M.F.: En La historia de la locura y en Las palabras y las cosas me limité a indicarlos, tomándolos de pasada, como una especie de caminante que dice: “muy bien, aquí viajan, no se puede dejar de hablar del ‘Neveo de Rameau’”.
Pero hasta aquí no proporcioné a esos textos un papel en la economía del proceso en sí.

Para mí la literatura era, cada vez, objeto de comprobación, no de análisis ni de reducción o integración al campo del análisis en sí. Esos textos tenían más el papel de pausa, intervalo y descanso.

R.P.D.: ¿Ud. No quiso emplear esos textos con el sentido de explicar o reflejar procesos históricos?

M.F.: No.... (Silencio, reflexión). Sería preciso abordar esta pregunta en otro nivel.
Nunca analizamos realmente cómo, a partir de la totalidad de las cosas que son dichas, a partir del conjunto de los discursos efectivamente desarrollados, algunos de esos discursos, literario o filosófico, son revestidos de una sacralización y de una función particulares.
Parece que tradicionalmente los discursos literarios o filosóficos fueron empleados como sustitutos, como envoltura o como la síntesis general de todos los otros discursos. La literatura pasó a valer por el resto. Hay quien tenga dada por hecho una historia en la que se exprese el siglo XVIII a partir de Fontenelle, o Voltaire, o Diderot, o La Nueva Eloìsa, etc., y más aún, simultáneamente, esos mismos textos son considerados como una expresión de algo que, finalmente, no llega a trascender el nivel de lo cotidiano.
En relación con esa actitud, pasé de la expectativa (señalar a la literatura donde ella se encontraba sin indicar sus relaciones con el resto) a una posición francamente negativa, tratando de hacer resurgir de forma positiva todos los discursos no literarios que pudieran efectivamente constituirse en una época dada, excluyendo la literatura... Vigilar y Castigar trata apenas de mala literatura...

R.P.D.: ¿Cómo se distingue la buena de la mala literatura?

M.F.: Justamente es eso lo que será preciso abordar un día. Será necesario preguntarse, por un lado, lo que es verdaderamente esa actividad que consiste en hacer circular ficción, poemas, relatos... en una sociedad. Se deberá analizar también una segunda operación: Entre todos los textos, ¿Qué hace que algunos sean sacralizados y pasen a funcionar como ‘literatura’? Esos textos son, de inmediato, retomados en el interior de una institución que era, en su origen, bastante diferente de lo que es hoy: La institución universitaria. Ahora, ella comienza a identificarse como institución literaria.

Hay ahí una línea inclinada bastante visible en nuestra cultura. En el siglo XIX, la universidad fue un elemento en el interior del cual se reconocía y se constituía una literatura llamada clásica que, por definición, no era una literatura contemporánea y que asumía el papel, simultáneamente, de única fuente para la literatura contemporánea y de crítica de esa literatura. De ahí un juego muy curioso, en el siglo XIX, entre la literatura y la universidad, entre el escritor y el universitario.

Y después, poco a poco, las dos instituciones que, en verdad, debajo de sus desavenencias, eran en el fondo idénticas, tienden a confundirse socialmente. Se sabe perfectamente que hoy la literatura llamada de vanguardia, nunca es hecha por los académicos. Pero también se sabe que, hoy, los escritores de más de treinta años están en las aulas y sus alumnos toman su obra como tema de sus tesis. Se sabe que los escritores, en la mayoría de los casos, sobreviven a costa de aulas y de cargos universitarios.

En esto ya tenemos una verdad: La literatura funciona en cuanto tal gracias a un juego de selección, de sacralización, de valorización institucional de la cual la universidad es, al mismo tiempo, agente y receptor.

R.P.D.: ¿Existen criterios internos a los textos o todo no pasa de ser una historia de sacralización por la institución universitaria?

M.F.: No tengo la menor idea. Me gustaría simplemente decir lo siguiente: Para romper con ciertos mitos, inclusive los de carácter expresivo de la literatura, fue muy importante partir de ese gran principio de que la literatura solo tiene que ver con la propia literatura. Si ella tiene algo que ver con su autor, es más al modo de la muerte, del silencio, del desaparecimiento de quien escribe.

Poco importa que yo me refiera aquí a Blanchot o a Barthes. Lo esencial es la importancia del principio de intransitividad de la literatura. Esta fue, de hecho, la primera etapa que nos permitió refutar la idea de que la literatura era el lugar de todos los pasajes o un punto en el cual desembocan todos los pasajes, la expresión de las totalidades.
Pero me parece que esa fue apenas una etapa. Porque, al mantener el análisis a este nivel, corremos el riesgo de no conseguir deshacer el conjunto de las sacralizaciones que afectan a la literatura. Por el contrario, corremos el riesgo de sacralizarla aún más. Y, de hecho, fue eso lo que aconteció en 1970. Presenciamos la utilización de algunos temas de Blanchot y de Barthes para una especie de exaltación, al mismo tiempo ultra-lírica y ultra-racionalizante, de la literatura como estructura de lenguaje que no puede ser analizada más que en sí misma y a partir de sí misma.

Las implicaciones políticas no estuvieron ausentes de esas exaltaciones. Gracias a ella, se llegó a decir, que el acto de escribir estaba a tal punto libre de todas las determinaciones, que el hecho de escribir era en sí mismo subversivo, que el escritor tiene, en el propio gesto de escribir, el derecho imprescindible a la subversión. ¡Por consiguiente, el escritor era revolucionario, y en cuanto más la escritura era escritura, más se sumergía en la intransitividad, más producía por esa misma vía el movimiento de la revolución! Usted sabe que estas son cosas que, infelizmente, fueron dichas...

En realidad, los pasos dados por Blanchot y Barthes en su trabajo tendían a promover una desacralización de la literatura, chocando con los que la colocaban en posición de expresión absoluta. Esa ruptura implicaba que el movimiento siguiente sería desacralizarla completamente, e intentar ver cómo, en la masa general de lo que se decía, habría podido constituirse, en un momento dado de una forma dada, esa región particular del lenguaje a la cual no se debe pedir que contenga las decisiones de una cultura, pero sin preguntar cómo una cultura decidió ella misma dar esa posición tan singular, tan extraña.

R.P.D.: ¿Porqué ‘extraña’?

M.F.: Nuestra cultura atribuye a la literatura un papel extraordinariamente limitado, en un cierto sentido. ¿Cuántas personas leen literatura? ¿Qué papel tiene ella efectivamente en la expansión general de los discursos?

Pero esa misma cultura impone a todos sus hijos, como encaminamiento en dirección a la cultura, que pasen, durante sus estudios, por toda una ideología, toda una teología de la literatura. He ahí una especie de paradoja.

Y esa paradoja no deja de tener sus relaciones con la afirmación de que la escritura es subversiva. Que alguien afirme eso, en tal o cual revista literaria, es algo sin ninguna importancia y ninguna consecuencia. Pero, en este mismo momento, todos los profesores, desde los profesores de primaria hasta los universitarios comienzan a decir, explícitamente que no, que las grandes decisiones de una cultura, sus puntos de inflexión, deben ser buscados en Diderot, o en Sade, o en Hegel, o en Rabelais, usted puede ver que finalmente se trata de una misma cosa. Unos y otros hacen que la literatura funcione de la misma forma. A ese nivel, los efectos de reforzamiento son recíprocos. Los grupos autodenominados de vanguardia y las “grandes masas” de la universidad están de acuerdo. Eso conduce a un bloqueo político bastante pesado.

R.P.D.: ¿Cómo es que Ud. puede escapar a ese bloqueo?

M.F.: Mi forma de retomar el problema fue, por un lado, el libro de Raymond Roussel y después, sobre todo, el libro sobre Pierre Rivière. Hay en los dos, una misma pregunta: ¿Cuál es el momento a partir del cuál un discurso -que sea o de un enfermo, o de un criminal, etc.- comienza a funcionar en el campo calificado de literatura?

Para saber lo que es literatura, no son sus estructuras internas las que me gustaría estudiar. Me gustaría más aprehender el movimiento, o pequeño proceso, por el que un tipo de discurso ‘no literario’, ignorado, olvidado luego de pronunciado, entra en el campo literario. ¿Qué acontece ahí? ¿Qué es desencadenado? ¿Cómo ese discurso es modificado en sus valores por el hecho de ser reconocido como literario?

R.P.D.: Sin embargo Ud. dedicó varios textos a obras literarias al respecto de las cuales esa cuestión no es tratada. Pienso sobre todo en sus artículos publicados en Critique sobre Blanchot, Klossowski, Bataille. Si ellos fuesen reunidos, darían una imagen tal vez diferente, en común, de sus obras...

M.F.: Si, pero... (Silencio). Sería muy difícil hablar de eso. Fundamentalmente, Blanchot, Klossowski, Bataille, que fueron finalmente los tres por quienes me interesé en la década del 60, eran para mí mucho más que obras literarias o discursos internos de literatura. Se trataba de discursos externos a la filosofía.

R.P.D.: Eso qué quiere decir?

M.F.: Tomemos Nietzsche, si quiere. Nietzsche representa, en relación con el discurso filosófico académico, que se remite a sí mismo continuamente, el límite externo. Claro, se puede encontrar en Nietzsche todo un filón de la filosofía occidental: Platón, Spinoza, los filósofos del siglo XVIII, Hegel... todo eso pasa por Nietzsche. Y, sin embargo, en relación con la filosofía hay en Nietzsche una rugosidad, una rusticidad, una exterioridad, una especie de carácter campesino montaraz que le permite con un movimiento de hombros y sin ser de modo alguno ridículo, decir con una fuerza que no se puede evitar: “Todo eso no pasa de ser bestialidades, de fricciones inútiles”

Refutar la filosofía implica necesariamente una desenvoltura tal...No es quedándose en la filosofía, no es refinándola a lo máximo, no es contorneándola con su propio discurso que vamos a resolver el problema. No. Es oponiendo a ella una especie de tontería sorprendida, admirada y alegre, una especie de mofa que no comprenda y que finalmente, comprenda o, en todo caso, rompa. Es eso...Una risa que rompa pero que comprenda.
En la medida en que yo era académico, profesor de filosofía, lo que quedaba del discurso filosófico tradicional me constreñía en el trabajo que había desarrollado sobre la locura. Hay ahí un hegelianismo persistente. Hacer que aparezcan objetos tan irrisorios como las relaciones policivas, las medidas de confinamiento, los gritos de los locos, eso no es suficiente para salir de la filosofía. Para mí, Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, representan medios de salir de la filosofía.

Había en las violencias de Bataille, en las dulzuras insidiosas e inquietas de Blanchot, en las espirales de Klossowski, algo que tomaba como punto de partida la filosofía y, a un mismo tiempo, la colocaba como objeto de análisis, la cuestionaba, después salía de ella para volver a ella enseguida....Algo análogo a cómo la teoría de los “alientos” (sopros) de Klossowski se liga, por no sé cuántos hilos, a toda la filosofía occidental. Y después, de la puesta en escena, por la formulación, por el modo como eso funciona en Le Baphomet, ella sale completamente de la filosofía.

Esas idas y venidas en torno de las propias márgenes de la filosofía vuelven permeable -por tanto, finalmente irrisoria- la frontera entre lo filosófico y lo no-filosófico.


Traducido por Alfonso Forero