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21 abr. 2012

Giovanni Papini - Libros inspirados por el Diablo

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Giovanni Papini - El Diablo


La Sagrada Escritura es de inspiración divina, como enseña la Iglesia. En oposición a ella puede haber escrituras humanas de inspiración diabólica. Jamás se le ha negado al Diablo alguna forma de perversa genialidad, y sería extraño que no hubiese aprovechado, además áe sus propias artes maléficas, el arte literario ejercitado por los hombres.

En la literatura europea hay algunas obras que por su contenido sofístico, blasfemo y nihilista, podrían haberse debido a dictados del espíritu de Satanás. Éste, no lo olvidemos, es “loico”(1), como dijo Dante, y se complace tanto en la negación intelectual cuanto en las bajezas bestiales.

Algunos polemistas católicos tuvieron por “obra del Diablo” muchos libros que les parecían errados y nefastos por cuanto se oponían a los principios y a los intereses de la Iglesia. Pero empleaban esa expresión con demasiada facilidad y sin creer, probablemente, en una verdadera y auténtica inspiración directa de Satanás. Pero hay algunos libros para los cuales precisamente esa hipótesis de una colaboración demoníaca resulta bien verosímil.

Uno de esos libros es, desde luego, el De Tribus Impostoribus, donde se pretende demostrar que Moisés, Jesús y Mahoma no fueron sino astutos impostores. La primera edición del famoso y casi inhallable opúsculo es de 1598; pero se le atribuyó nada menos que al emperador Federico II de Suabia, que tenía fama de incrédulo. El autor del texto que poseemos es sin embargo muy posterior, seguramente. Y se han propuesto muchos otros nombres, entre ellos el de Fausto de Longiano.

En el mundo protestante, y especialmente en el inglés y puritano, estuvo muy difundida la opinión de que El Príncipe de Maquiavelo era una obra inspirada por el demonio, ya que a aquellos cándidos fanáticos el libro les parecía un breviario de todas las artes infernales para dominar y suprimir a los hombres. Hoy nadie acepta esa maliciosa opinión —por lo menos entre los católicos—; y en cambio se podría atribuir, con mayor verosimilitud, inspiración diabólica a la obra de un inglés, el famoso Leviatan (1651) de Tomás Hobbes. Este libro es, como se sabe, una terrible síntesis del materialismo radical y del determinismo absoluto: Nada de espíritu, nada de libertad; la conclusión natural es que la vida humana consiste en la "guerra de todos contra todos”.

En el mundo anglosajón no faltan otras obras que podrían parecer inspiradas por el Adversario. Piénsese, por ejemplo, en El Matrimonio del cielo y del infierno (1790) de William Blake, donde los proverbios infernales tienen una irreverente desenvoltura que hace pensar en el futuro Nietzsche. Piénsese también en el Manfredo y en El Vampiro de Byron, y en el Melmoth errante de Maturin (1820), que narra la terrible vida de uno de los más aterradores monstruos morales creados por la llamada escuela de la “novela negra”. Y es necesario no olvidar el célebre ensayo El asesinato como una de las bellas artes (1827, 1839, 1854) de Tomás de Quincey, uno de cuyos ecos se oye en el famoso ensayo Pluma, lápiz y veneno de Oscar Wilde, publicado en el volumen Intenciones (1891), donde se cuentan las delictuosas hazañas del diabólico criminal Thomas Griffiths Wainewright. Con su habitual y despiadada agudeza Edgar Alian Poe expone la teoría de esa complacencia en el mal por el mal en su célebre cuento filosófico El instinto de la perversidad, donde se describe la atracción del abismo. Aquellas ideas de Poe tuvieron mucha influencia en Baudelaire y, a través de éste, en no pocos decadentes europeos. Reflejos satánicos aparecen también en la obra de un contemporáneo de Baudelaire: Madame Putiphar (1839) de Petrus Borel. Éste fundó, pocos años más tarde, en 1844, un diario que se llamaba Satanás.

Francia conocía ya otro libro todavía más satánico, el Testamento del cura Mellier (o Meslier), muerto en 1729, del cual publicaron algunos fragmentos Voltaire (1762) y d’Holbach (1772).

En el Testamento se leía la frase macabra, famosa en la época de la Revolución Francesa, en la que el sacerdote Mellier decía que había que ahorcar al último cura con las tripas del último rey.

También la obra maestra de Max Stirner, El Único y su propiedad (1843), que en nuestros tiempos ha llegado a ser el texto sagrado de la anarquía absoluta, puede hacer pensar, especialmente en su primera parte, en una tétrica insuflación del Adversario.

Diversas personas piadosas han creído encontrar el hálito y el soplo del dictado luciferino en la pequeña obra de Federicho Nietzsche El Anticristo (1888), una de las últimas que el filósofo escribió antes de la locura y en la cual se reafirma la condena de la moral cristiana de la piedad. Pero en Zarathustra y en otras obras de Nietzsche podrían verse, aún mejor, el tono y los arranques satánicos.

En la literatura contemporánea son innumerables los libros que parecen sugeridos por el Príncipe de las tinieblas. Pero el más tremendo, a pesar de la aparente mesura del relato, que no hace ningún despliegue de desahogos infernales, me parece que es la Metamorfosis (1916) de Franz Kafka. En la historia de aquel hombre mediocre que de pronto se convierte en gusano(2) y vive horrible pero silenciosamente su vida de gusano hasta el día en que tiran a la basura su blanduzca carroña, creo advertir la befa más siniestra que el Demonio ha imaginado para humillar y torturar al hombre. También en El Proceso (1925), del mismo Kafka, se adivinan las crueles intenciones de un Diablo clandestino y anónimo que turba las almas en forma indirecta pero implacable, destacando una misteriosa culpa que puede ser tanto el pecado original cuanto el de todos nosotros en todos los días de la vida.

El problema que se plantea es éste: ¿los autores de las obras que acabamos de recordar tuvieron o no conciencia, clara u oscura, de una inspiración satánica, total o parcial? Lo probable es que la mayoría no la advirtiese, porque una de las más famosas tretas del Diablo es precisamente la de no hacerse notar, como le sucede al traidor del dicho popular, que “tira la piedra y esconde la mano”.

Sólo uno de ellos, André Gide, tuvo presente ese problema y lo resolvió concluyendo que en todas las artes es necesaria la participación demoníaca. Con una franqueza que provoca admiración y temor, afirmó, en efecto, que “sin la colaboración del Demonio no hay verdadera obra de arte”.(3)


1. [Es decir "lógico”. N. del t.]
2. [Gusano (“verme”), que es la interpretación más viable de la metamorfosis, aun cuando al comienzo del relato se emplee la palabra “insecto”. N. del t.]
3. A. Gide, Dostoiewski, París, Plon, 1923, pág. 253.



En El Diablo
Traductor: Vicente Fatone



7 mar. 2007

Vicente Fatone (argentino,1903-1962)- Definición de mística

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Hombre soy y nada divino considero ajeno a mí. Con esta fórmula podríamos indicar el término del proceso místico, que se inicia con la exigencia expresada así por Novalis: "Dios quiere dioses". En cuanto al proceso en sí, valen estas palabras: "un ejemplo de lo que los biólogos llaman tropismo, es decir, una tendencia inherente de los seres vivos a volverse hacia la fuente de su alimentación". Es el enderezamiento hacia la fuente que mana y corre, hacia la fons vitae de Ibn Gebirol. Y mejor aún valen las últimas palabras de Plotino: "vuelo del Único hacia el Único".
La mística es, ante todo, experiencia. Las explicaciones místicas –decía Nietzsche– pasan por profundas, pero no son siquiera superficiales. Y Nietzsche tenía razón, aunque no había advertido que no son siquiera superficiales porque no son explicaciones. Le hubiera bastado, para saberlo, abrir el libro de los "Nombres Divinos" donde se dice que ese largo discurso no tiene por objeto explicar nada, ya que se refiere a lo inefable. Pero, aunque no son explicaciones, no pretenden comenzar, como Hegel les reprochaba, con el pistoletazo de la intuición intelectual o de la verdad revelada. En el mismo tratado de Dionisio de Aeropagita se advierte que lo inefable escapa también a la mirada intuitiva de los bienaventurados.
La experiencia mística es, como toda experiencia, incomunicable, pero no imparticipable. Eso está igualmente en Dionisio. Como experiencia, la mística prescinde de explicaciones, aunque pueda tolerarlas; pero éstas no son ya explicaciones místicas sino explicaciones de la mística. Conviene señalarlo, para prevenir la confusión entre hecho y doctrina, entre mística y misticismo.
Ante todo, ¿de qué es experiencia, esta experiencia? La experiencia mística puede ser definida como sentimiento de independencia absoluta. La mística queda contrapuesta así a la religión, que, de acuerdo con la famosa definición de Schleiermacher, es sentimiento de absoluta dependencia. En ambos casos, la palabra "sentimiento" puede ser remplazada, como sucede en el pensamiento de Schleiermacher, por la otra: "experiencia". Se evitan así las implicaciones románticas y las restricciones de ese sentimiento que induce a no ver en la religión y en la mística sino un énfasis de lo afectivo, aunque ésta no había sido la intención de Schleiermacher. A pesar de esta contraposición, o gracias a ella, la mística es el término y el fundamento de la experiencia religiosa, y ésta, sólo un momento de un proceso que cobra sentido en aquella.
Esa independencia es absoluta. No se trata de una independencia lograda en este o aquel aspecto de la vida del espíritu sino por el espíritu mismo de su integridad. Sin embargo, siempre han merecido atención preferente, cuando no exclusiva, los aspectos devocionales y ascéticos de la mística, sus modos estético y ético. La frecuencia de expresiones y símbolos como los de "unión amorosa" y "aniquilamiento", referidos especialmente al sentimiento y a la voluntad, contribuyó al olvido y hasta al desprecio del aspecto lógico de la mística, presentando a ésta como solución irracional del problema del conocimiento. Por ello, los historiadores occidentales de la filosofía se han considerado con derecho a excluir de sus cuadros a Dionisio el Aeropagita y hasta a Meister Eckart, como si la mística no hubiese adelantado ninguna doctrina. De ahí que convenga, para fundar la definición que de la mística hemos dado, comenzar por el menos atrayente, aunque no el menos importante, de sus aspectos. Intentemos mostrar cómo esa independencia absoluta en que la mística consiste supone una liberación del pensamiento, y cómo la lógica de la mística se articula con las otras lógicas y las supera.
El desenvolvimiento lógico consta de cuatro momentos, que son: el momento prelógico, el momento formal, el momento dialéctico y el momento místico. El momento prelógico corresponde al de la llamada mentalidad primitiva, objeto de estudio especialmente en la escuela francesa de sociología. Como la existencia de esta mentalidad primitiva puede ser discutida, y lo ha sido, podemos referirnos al momento prelógico que se da en el sueño y que en definitiva corresponde al de aquella mentalidad. En vez de utilizar, para reconstruir esa lógica, el vago anecdotario de los viajeros, podemos utilizar nuestra propia experiencia de la ensoñación. Desde el punto de vista lógico, el sueño sólo conoce la afirmación: tal imagen es esto y es también, al mismo tiempo, esto otro; X, que es nuestro enemigo, se nos presenta como siendo simultáneamente nuestro enemigo Y. Esta lógica carece de principios, es indiferente a ellos y debe, por eso mismo, resolverse en la simplicidad de la afirmación ingenua. Todo en el sueño es y es presente, no se da en el sueño siquiera la oposición entre los distintos momentos del tiempo: no hay en el sueño ni recuerdo ni esperanza. El sueño es la afirmación indiscriminada e indiscriminante. En el sueño todo es, y no existe la sospecha ni de lo que ya ha sido ni de lo que aún no ha sido; no existe la sospecha del no ser en el tiempo. Y tampoco en el espacio; en el sueño, así como se da sólo el ahora, se da sólo el aquí, pues la afirmación no admite las restricciones del allá: su espacio es éste, como es éste su tiempo.
En el momento formal se descubre la negación, sin rechazar la afirmación. En el momento prelógico se afirmaba, simplemente; ahora, se afirma o se niega. Este momento significa un progreso con respecto al anterior, y ese progreso no consiste sino en el descubrimiento de la contradicción. El ser es, el no ser no es; afirmar y negar simultáneamente es imposible; los dos primeros juicios constituyen la réplica al momento anterior en que todo era; el segundo juicio postula la validez absoluta de este segundo momento, que declara ser el último. Lo contradictorio es imposible y lo imposible es contradictorio. Pero esta lógica no advierte que por ser puramente formal, despojada de contenido, la certeza que ofrece puede no ser la verdad. Los fantasmas del momento prelógico no han desaparecido. Este es un momento en que los fantasmas se han hecho puros: formas vacías.
Y llegamos al tercer momento lógico; que es el de la dialéctica. En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se negaba, sin admitir, entre la afirmación y la negación, término medio; en este tercer momento se va a afirmar y negar. El segundo momento era el de la lógica de la identidad en que el ser es y el no ser no es; el tercer momento es la lógica de la contradicción. Si sólo el ser es y sólo la nada (o el no ser) no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. "No hay ni en el cielo ni en la tierra cosa alguna que no contenga tanto el ser como la nada." El puro ser, sin determinación alguna, es la pura nada, también sin determinación; ambas son abstracciones sin contenido. Por ello Hegel pudo lanzar su desafío: Quienes afirmen la diferencia entre el ser y la nada intenten, sin caer en el ser o en la nada determinados, demostrar en qué consiste esa diferencia. La lógica debe comenzar con ese puro ser, absolutamente vacío, indeterminado e inmediato que no es sino la pura nada, también absolutamente vacía, indeterminada e inmediata. Pero la pura nada y el puro ser son, a la vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad del ser y de la nada impediría todo proceso. Los dos términos eran ya distintos como lo son lo real y lo irreal. Si cada uno de esos términos es ahora equivalente al otro –se considera obligado a aclararnos otro idealista– ha surgido una contradicción; dos términos definidos como incompatibles han resultado equivalentes. En el devenir, el ser se afirma como diferente de la nada, y ésta se afirma, a su vez, como diferente del ser; pero en ese devenir que los unifica se niega también el ser y se niega la nada. La dialéctica nos obliga, en el devenir, a afirmar y a negar tanto el ser como la nada. Lo que era imposible en el segundo momento, es aquí no lo posible, sino lo real y su fundamento: la contradicción misma. El ser y la nada subsisten en el devenir, que sólo es en cuanto el ser y la nada son distintos: el devenir los une, pues no consiste sino en el paso del uno al otro y por lo tanto suprime su diferencia. Hemos superado así, en este momento, el momento formal, que en busca de certezas ha prescindido de la verdad, y que se ha detenido en los fantasmas puros del ser y de la nada al afirmar que el ser es y la nada no es. Afirmando la contradicción y no la mera identidad, en este momento dialéctico se ha llegado a lo que nuevamente parece ser el último extremo: afirmar la nada y negarla.
La proposición "el ser y la nada son lo mismo" no quiere, como podría parecer, negar simplemente la diferencia –aclara Hegel–, pues contiene esa diferencia aunque la enuncie como identidad. La proposición es contradictoria, y en ella se da precisamente lo que debe darse: el ser y la nada, distintos en la unidad del devenir. La única dificultad, continúa Hegel, reside en que ese resultado no está expresado en la proposición, y sólo se lo descubre o reconoce mediante una reflexión exterior a la proposición misma. De nada vale agregar una segunda proposición en que se diga que "el ser y la nada no son lo mismo", pues esta proposición queda desconectada de la primera. De donde debe concluirse –y así concluye Hegel, aunque deteniéndose en su descubrimiento– que la proposición en forma de juicio no es apta para expresar las verdades especulativas.
Hegel alude varias veces al budismo y a la filosofía china como sistemas en que se ha intentado la más absurda de las aventuras: derivar la realidad concreta de la nada. Por esas tentativas de comenzar con la nada, "no vale la pena mover siquiera un dedo": esa nada de la que quisiera partirse, de la que se pretende extraer lo real, contiene ya el ser; y es siempre de éste –pero no entendido a la manera eleática, como ser que simplemente es– de donde ha de partirse. Pero si la absoluta indeterminación del ser se identifica con la nada, ¿no estaremos ante una cuestión de palabras?
Ya mucho antes de que se insinuasen los sistemas budista y taoísta que concluirían en misticismo, se planteó, toscamente, en el mundo oriental, la disputa: "En el principio era el ser"; "en el principio era el no ser"; y la disputa terminó, ante la imposibilidad de derivar la realidad del mero no ser que sólo fuese no ser, o del mero ser que sólo fuese ser, con el rechazo de ambos: "en el principio no era el ser ni el no ser". Uno y otro ofrecían, como punto de partida, las mismas dificultades que la dialéctica entrevé. La dialéctica opta por afirmarlos a ambos; pero como la simple afirmación de ambos no es sino duplicar la imposibilidad, también los niega. La negación de ambos duplica, a su vez, la imposibilidad. Afirmarlos y negarlos, cuando se los afirma y niega independientemente, no es sino insistir en los puntos de partida que se quiere superar. Es necesario –y así lo hace la dialéctica– afirmarlos y negarlos, pero en una relación intrínseca, y no como dos términos enfrentados, rígidos, que de ninguna manera podrían luego entrar en relación. Ni de la nada ni del ser era posible partir. Pero ¿por qué, entonces, insistir en que ha de partirse del ser y no de la nada, si ambos son idénticos en su absoluta indeterminación? ¿Por qué han de afirmarse y negarse ambos términos en la unidad del devenir, y no ha de negarse esa afirmación y negar también esa negación? Ésa es la actitud de la lógica budista, en la línea que conduce al misticismo de Nagârjuna. Ni la afirmación ni la negación aisladas, ni la afirmación y la negación unidas.
Heráclito afirmaba que el Uno, el único sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus. La dialéctica se ha considerado, con razón, forma explícita y clara de ese principio. El momento místico tiene que consistir en la negación del momento dialéctico, y consiste en ello, como cada uno de los otros era negación del momento lógico anterior. Así se instaura la teología negativa, la lógica apofántica propia de la mística: negando aquel no quiere y quiere para convertirlo en esto otro: ni quiere ni no quiere. Ésta es la indiferenciación absoluta que puede servir de punto de partida. Indiferenciación donde hay, sin embargo, diferenciación (quiere y no quiere) pero negada.
El principio no es el ser del sistema eleático ni el ser del sistema dialéctico. El principio no es posible de afirmación ni de negación: ambas deben ser negadas, y en este sentido el principio es la negación de toda afirmación y de toda negación. El principio es lo que Otto ha llamado lo "enteramente otra cosa". En los úpanishads, como el mismo Otto advierte en los ensayos destinados a precisar su primer análisis de lo sagrado, se da ya esa fórmula, anyad eva, que vuelve a hallarse en el aliud valde y, con menos fuerza, en el dissimile, de San Agustín. Todas esas expresiones se resumen en la respuesta "neti, neti" (no es así, no es así), ante cualquiera afirmación o negación. Ya hemos indicado que lo mismo sucede en el budismo inicial. Ese sentido de lo que es "enteramente otra cosa" se afianza en los libros llamados del "Ápice de la sabiduría", donde el pensamiento parece complacerse en la paradoja, exactamente como en la paradoja parecía complacerse la dialéctica al esforzarse por superar el momento lógico que le era previo. Es la paradoja obligada para discriminar la naturaleza del principio, que no quiere, ahora, mostrar la contradicción sino negarla en su propio seno. Esto es lo que constituye la llamada irracionalidad de la mística: una irracionalidad que no es la negación de la lógica formal, de la lógica común, sino una negación de la lógica dialéctica, y su superación.
Primero fue el momento prelógico de la mentalidad primitiva que subsiste en el sueño: el momento de la afirmación sin conflictos. Luego, es el momento formal, abstracto, de la afirmación o la negación: el conflicto aparece cuando la afirmación y la negación, queriendo ser simultáneas, provocan la abstención del asentimiento. Se ha descubierto la contradicción, para negarla. El ser es; el no ser no es. Y no hay una tercera posibilidad. Luego es el momento dialéctico en el que se descubre una nueva contradicción: si el ser sólo es y la nada sólo no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. Afirmar meramente el uno y negar meramente el otro es una contradicción: se ha descubierto la contradicción del momento lógico y se niega ese momento negando que la contradicción sea imposible. Hay una tercera posibilidad: el devenir.
Ahora podrá entenderse el lenguaje y el pensamiento místicos. La lógica mística no afirma el ser ni la nada abstractos. Hegel reconocía que especialmente en la metafísica cristiana se había dado, con el rechazo de la proposición ex nihilo nihil fit, la afirmación de un tránsito de la nada al ser. Esta metafísica no era, pues, un sistema de la identidad, ya que no estaba fundada en el principio según el cual el ser solamente es y la nada solamente no es. Hegel admite, pues, que la metafísica cristiana supera la presunta posición budista que fundamentaría la realidad en una nada que sola es nada. Y admite también, expresamente, que del mismo modo supera la posición eleática y su esfuerzo por fundar la realidad en el ser que solamente es ser. En otras palabras, la metafísica cristiana había superado lo que la dialéctica quiere superar. No se le puede, entonces, hacer ya el reproche de haber querido comenzar con el "pistoletazo" de la revelación interna o de la intuición intelectual. Para negar la diferencia del puro ser y la pura nada, Hegel recurre, además, en su lógica, a las imágenes de la pura luz y la pura tiniebla: en la pura luz se ve tan poco como en la pura tiniebla, pues el puro ver es un puro no ver. Sólo la tiniebla hace visible la luz. A la misma imagen se recurre en el momento místico. Dionisio el Aeropagita ensaya, en su itinerario de ascenso y descenso en busca de expresiones para el principio, todas las afirmaciones y todas las negaciones. En el primer caso es el ascenso hacia la luz, y en segundo el descenso a las tinieblas. Pero ni en la luz ni en las tinieblas puede hallar el alma el refugio suficiente: debe buscarlo en la oscuridad transluminosa, en el rayo de tiniebla. En el ascenso, aparece la afirmación del ser por la vía eminencial; en el descenso, su negación; y en seguida se descubre la insuficiencia de la afirmación y de la negación. Llega, así al momento dialéctico, que es el de la oscuridad transluminosa y el rayo de tiniebla. Es entonces cuando se descubre que el no ser no es mero no ser, sino que está trabajado por la aspiración al ser; y por ello puede decirse que en el no ser se dan hasta el bien y la belleza, y que en el bien y en la belleza se da, de cierta manera, el no ser. Invocación de la nada al ser y vocación del ser hacia la nada.
Pero ése es sólo el proceso, y no su término. En el término, el proceso ha de ser negado, dejando de ser proceso, y para ello ha de mostrar en grado máximo su fuerza apofántica. El devenir –había dicho Hegel con otra intención– concluye en un resultado quieto. Esa quietud es, ahora, la última negación. Por ello la Teología Mística de Dionisio el Aeropagita termina negando todos los momentos lógicos posibles: el principio ni es ni no es; ni quiere ni no quiere ser llamado Dios, ni Unidad, ni divinidad; no está inmóvil, ni en movimiento, ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni es verdad. El principio, absolutamente independiente, excede todas las afirmaciones y todas las negaciones, no admite afirmación ni negación alguna. No admite siquiera estas mismas negaciones, que también deben ser negadas y que por ello no pueden encontrar, como para su verdad declaraba no poder encontrarlo la dialéctica, un juicio en que expresarse.
Ahora sí la mística puede ser condenada a silencio. Ya ha descubierto, mediante la redención del pensamiento –que es uno de sus caminos, y no el único–, la independencia absoluta que nos había servido para definirla.

[Publicado originalmente en Insula (Bs.As.) 3 (1943): 192-199. Edición de Ricardo Laudato]
http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/fatone/fatone4.htm© José Luis Gómez-Martínez