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20 ago. 2008

Mircea Eliade – Un episodio de Parsifal

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La leyenda de Parsifal contiene uno de los episodios más significativos: el Rey Pescador (li reis peschëors) está enfermo y nadie lo puede curar. Es una enfermedad muy extraña: desgano, envejecimiento, debilidad extrema. Se han urdido numerosas hipótesis a este respecto. Según ciertos textos medievales, sobre el Grial prevalecía o tenía, como sea, una relación directa con el sagrado cáliz llevado a Europa - dice la leyenda- por José de Arimatea. No es este el lugar adecuado para estudiar el sentido simbólico del "título" de Rey Pescador (li riche pescheür). Baste recordar que el pez simbolizaba la renovación, la resurrección, la inmortalidad. El cáliz del Santo Grial se confunde a veces con el pescador rico, como en el José de Arimatea de Robert de Boron. Por otra parte, elementos nórdicos, celtas, intervinieron también en la leyenda. La tradición céltica habla de un "pez de la sabiduría" (salmon of wisdom) que se puede asociar al Grial o al Rey Pescador (A. Nutt, Studies on the Legend of the Holy Grail, Londres, 1888).

La enfermedad del Rey Pescador implica la esterilidad en los alrededores del castillo donde muere el misterioso soberano. Los ríos no corren más en su lecho, los árboles ya no reverdecen, la tierra no da más frutos, los granos ya no germinan. Resulta terrible e incomprensible que las aves ya no se apareen, que las palomas languidezcan y se desplomen tocadas por el ala de la muerte. El castillo mismo amenaza con quedar en ruinas. Las murallas crujen lentamente carcomidas por una potencia invisible: los puentes levadizos se pudren, las piedras se desprenden de las murallas y caen hechas polvo, como si los siglos fueran instantes.

Desde los cuatro rincones del mundo llegan sin cesar los caballeros, atraídos por el renombre del Rey Pescador. Pero el estado de abandono del castillo y la misteriosa enfermedad del rey los sorprende tanto, que se olvidan de la cuestión que los había llevado allí: en lugar de indagar sobre el Grial, del lugar en dónde encontrarlo, se acercan confundidos al enfermo, lo cuestionan y lo reconfortan. Con cada visita de un caballero, el mal del rey empeora y el reino queda un poco más devastado. Cuando los caballeros pasan la noche en el castillo, se les encuentra muertos a la mañana siguiente.

Así, Parsifal va a ver en su torre al Rey Pescador sin saber que está enfermo. Entre paréntesis, añadamos que Chrétien de Troyes en su Parsifal se obstina en volver tonto a su héroe. Para tratar de exaltar la gracia divina que transfigura al paladín, se esfuerza en describir a Parsifal el sencillo o, dice Nutt, al Great Fool, un tipo bien conocido del folklore universal (cfr. Eugène Anitchkof, Joachim de Fiore et les miliueux courtois, Roma, 1931). La partida de Parsifal es risible: los demás caballeros se burlan al verlo montar su caballo y pasar atiborrado. ¿No hay nada más ridículo para un caballero que valerse de un fuete, de una rama, para hacer avanzar a su caballo? En el castillo, sus toscas maneras lo vuelven cómico y divierten a la corte. No solamente es rústico, sino francamente tonto. Cuando encuentra a una joven, se precipita para abrazarla y le dice que estaba obligado por la courtoisie.

¿No es el Parsifal visto por Chrétien de Troyes un admirable prototipo del Don Quijote? Tienen aventuras idénticas y sus psicologías se corresponden. Así, por ejemplo, el rocín de Parsifal y su grotesca partida (su madre intenta detenerlo, ¡para que el ridículo no lo cubra en la corte del rey!), o la escena donde abraza a la joven. Pero lo más revelador es la estupidez de los dos caballeros errantes. Detrás de tal estupidez y ridículo, vemos operar a la Gracia (con Parsifal) y al Sueño (con Don Quijote). ¡Qué lástima que Unamuno, que había leído todo, no hubiera conocido las deliciosas descripciones de Chrétien de Troyes! El caballero de la triste figura habría encontrado a un admirable compañero en este Parsifal el sencillo - quien no obedece a todas las reglas de la caballería, pero la Gracia que lo habita transfigurará a la caballería medieval en un nuevo tipo humano.

Regresemos mientras tanto al castillo del Rey Pescador, a cuya torre llega Parsifal. En su primera visita, se conduce como los otros, como un "enviado". Vuelve a partir pero se le dice que debería haberle preguntado al Rey Pescador sobre el Grial. "Si tan sólo le hubieras preguntado lo que debía hacerse, lo que ayudaría al rey a salir de su enfermedad y a devolverle su juventud". En efecto, en la segunda ocasión, cuando le hace al rey la pregunta correcta, la pregunta necesaria, éste sana y se rejuvenece milagrosamente. "El Rey Pescador mejora y su naturaleza vuelve a su plenitud". Al mismo tiempo, las murallas del castillo se reconstruyen y el reino se regenera.

En una leyenda paralela, cuando sir Gawain se lanza a la búsqueda de la lanza sangrante, la que traspasó el costado del Redentor en la cruz (y en consecuencia, un sustituto o complemento del Grial), "los ríos vuelven a correr en su lecho y los bosques reverdecen".

Falta sólo una pregunta para que los milagros se cumplan, pero ésta no es hecha. Nadie la hace; ningún caballero del Grial sería tan tonto como para ignorar la decencia (¿quién quiere interrogar a un enfermo en tal estado?) para sumergirse en el misterio del Santo Cáliz; la enfermedad del rey empeoraría y el ritmo de la vida cósmica se alteraría. Esta no sería una pregunta banal como todas las que hacen los caballeros ante Parsifal, sino la pregunta correcta, la única que se espera, la única que puede dar frutos. Las preguntas previas habían nacido de la sorpresa o de la cortesía, no de la necesidad inmediata de conocer la verdad y la salvación - y es esto lo que simbolizaba el Santo Grial en el mundo medieval: la verdad y la salvación. Parsifal, instalado en el castillo para emprender la búsqueda del Grial, hace una sola pregunta: la correcta, aquella que tiene por único efecto precisar. Ahora bien, antes de que se le responda, que se le diga dónde se encuentra el cáliz, el simple enunciado de la pregunta correcta entraña ya una regeneración cósmica en todos los niveles de la realidad: los ríos corren, los bosques reverdecen, la tierra recupera su fertilidad y el rey su virilidad y su juventud.

Este episodio de la leyenda de Parsifal es significativo de la condición humana. Nuestro destino se obstina en que no hagamos la pregunta correcta, la que es necesaria y urgente, la única que cuenta y que puede rendir frutos. En lugar de preguntarnos - en términos cristianos- dónde se encuentra la verdad, el camino y la vida, preferimos perdernos en un laberinto de preguntas y reflexiones que efectivamente poseen algún encanto e incluso ciertas cualidades, pero que no enriquecen realmente nuestra vida espiritual.

Este episodio explica admirablemente lo siguiente: incluso antes de que se haya obtenido una respuesta satisfactoria, una pregunta correctamente hecha regenera y fertiliza, y no solamente al ser humano sino al Cosmos entero. Nada ilustra mejor la quiebra del hombre al rehusar interrogarse sobre el sentido de su existencia que esta imagen de la naturaleza sufriendo en espera de una pregunta adecuada. Tenemos la creencia de que naufragamos solos, uno a uno, porque no queremos preguntarnos dónde está la verdad, el camino y la vida. Creemos que nuestra salvación o nuestro naufragio dependen personalmente de cada uno. Pensamos que nuestra problemática, buena o mala, no compete a nadie más que a nosotros; pero esto es falso. La solidaridad de los hombres existe en niveles muy ínfimos, en sus instintos o en sus intereses económicos, pero también existe en su destino espiritual. Para una persona que vive entre los hombres le resultará difícil buscar la salvación sola si quienes lo rodean no piensan lo mismo. Un pensador tan profundo y original como Orígenes, no dudaba en afirmar que los hombres se redimirían juntos (apokathastasis) y no aisladamente cada uno. Sobre este punto es difícil decir si tenía razón o no; como sea, el ecumenismo permanece como el ideal de cualquier forma de vida cristiana.

Interpretando este episodio de Parsifal, podríamos decir que toda la naturaleza padece la indiferencia del hombre debido a esta pregunta central. La solidaridad sobrepasaría todo el conjunto de la comunidad humana de la que formamos parte, para extenderse a la vida cósmica que nos circunda, sea animada o aparentemente inanimada. La paideurna sufre y se altera a causa de nuestra insignificante quiebra. Cuando perdemos el tiempo debido a futilidades y a cuestiones ociosas, no nos matamos nosotros solamente, a semejanza de los caballeros frívolos en el castillo del Rey Pescador; también matamos un poco una parcela del Cosmos. Cuando el hombre olvida preguntarse dónde se encuentra la fuente de su salvación, las cosechas desaparecen y - calladas- las aves se afligen. ¡Qué supremo símbolo de la solidaridad del hombre con el Cosmos!

A la luz de este episodio de Parsifal, los hombres que no dudan en interrogarse y preguntarse por la verdad y la vida adquieren súbitamente una importancia fundamental. Las cuestiones que turban los sueños y los dramas que atormentan sus almas sostienen y nutren a una nación entera. Gracias al sufrimiento de estos extraños elegidos, la cultura de cada nación se vuelve fecunda y victoriosa, y la historia se abre camino a través del tiempo. Los hombres viven con buena salud gracias a las preguntas que se hacen aquellos que, como Parsifal, padecen por nuestra pereza espiritual. Además, sin ellos, la naturaleza se empobrecería, desecada por nuestra falta de inteligencia, de generosidad y de audacia. Quiero creer -como me lo ha hecho entender Parsifal- que nos encontraríamos infecundos y enfermos el día de mañana, a imagen de la vida en el reino del Rey Pescador, si no existieran en cada país, en cada momento histórico, algunos hombres intrépidos, espíritus iluminados que se hacen la pregunta correcta.

3 abr. 2007

Mircea Eliade: Invitación al ridículo

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Pienso que el ridículo es el elemento dinámico, creador e innovador de toda conciencia que se quiera viva y que experimente lo vivo. No conozco ninguna transfiguración de la humanidad, ningún salto audaz en la comprensión de ningún descubrimiento pasional fecundo que no haya parecido ridículo a sus contemporáneos. Pero eso no es prueba suficiente, pues todo lo que supera el presente y el límite de la comprensión parece ridículo. Hay otro aspecto del ridículo y ése es el que me interesa, la disponibilidad, la vida eterna, la fecundidad eterna de un acto, de un pensamiento o de una actitud ridícula, El ridículo nos enseña siempre, cada uno lo puede asimilar e interpretar a su manera, se es libre de sacar de él lo que se quiera y de hacer con él todo lo que uno desee. No sucede lo mismo con lo que es racional, justificado, verificado, reconocido. Se trata aquí de verdades o actitudes que no conciernen a la vida presta a aparecer. Convierten al mundo en una plataforma estable, Nadie las discute, nadie duda de su veracidad. Pero están muertas. Su victoria es su lápida. Son adecuadas para las familias, las instituciones y la pedagogía.

Uno puede leer un buen libro, uno de esos libros perfectamente escritos, perfectamente construidos, destacados por la crítica, aprobados por el público, coronados de premios. Un buen libro, es decir, un libro muerto. Es tan bueno que en nada conmueve nuestro marasmo ni nuestra mediocridad; por el contrario, se integra perfectamente a nuestros cortos ideales, en nuestros pequeños dramas, en nuestros vicios mezquinos, en nuestras pobres nostalgias. Eso es todo. En diez o en cien años ya nadie lo leerá.

Todo lo ridículo, es caduco. Si tuviera que definir lo efímero, diría que es todo lo que es perfecto, toda idea bien expresada y bien delimitada, todo lo que se muestra racional y comprobado. A menudo la mediocridad tiene como atributos "perfecto" y "definitivo".

Los tomos de filosofía de un profesor francés de provincias están mucho mejor escritos, son mucho más racionales y serios que cualquier panfleto del siglo XIX que fecundó decenas de ideas y fue comentado en decenas de libros. Evitar el ridículo significa rechazar la única posibilidad inmortalidad. El único contacto directo con la eternidad. Un libro que no sea ridículo, o una idea unánimemente aplaudida de entrada, ha renunciado, por el hecho mismo de su éxito, a toda potencialidad, a toda posibilidad de ser retomado y continuado.

Creo que una buena definición del ridículo sería ésta: lo que puede ser retomado y profundizado por otro. No me refiero al ridículo maquinal, como el del hombre vulgar con una chistera o la niña haciéndose pasar por mujer fatal. Ése es un ridículo superficial, un ridículo social creado por automatismos e inhibiciones, sin fecundidad espiritual, como todo acto reflejo.

Pero pensemos en el ridículo de Jesús, que afirmaba ser hijo de Dios con absoluta contundencia; en el ridículo de un don Quijote, agonizante porque la gente (gente con los pies en la tierra, gente razonable, gente con temor al ridículo, gente muerta) no estaba dispuesta a tomar a una maritornes por dulcinea; o el ridículo de Gandhi, quien, a la diplomacia y la artillería británicas, opone la no-violencia, la vida interior y la fuerza de la contemplación. Imaginemos todas las fuentes de vida, todas las simientes y toda la savia que la gente ha encontrado y seguirá encontrando -cuando el rastro de los creadores "perfectos" haya desaparecido desde millares de años antes- en la vida y pensamiento de estos hombres absolutamente ridículos.

Todo acto que no sea ridículo, en mayor o menor medida, es un acto muerto. Esto se verifica en la más cotidiana y banal vida social. Cuando uno toma el té en un salón y vuelve a colocar la taza en su sitio, realiza un acto perfecto, un acto muerto, pues no hay consecuencias ni en su conciencia ni la de los demás. Pero ¡deja caer la taza al suelo derramando el té en la falda de una señorita que habla francés y pídele excusas tartamudeando mientras tratas de borrar la metedura de pata secando el parquet con el pañuelo de batista! Por un instante eres ridículo, pura y simplemente ridículo. De pronto, el acto se llena de innumerables virtualidades. Lo estás pasando mal y en ese instante de turbación y de pánico comprendes que tu vida es inútil, que la de los demás está vacía, que eres un mono grotesco bien vestido y perfectamente arreglado en un salón a donde se va a perder el tiempo, adonde se va empujado por el miedo a la soledad, por atracción hacia las vacuidades. Toda una filosofía a partir de una taza de té rota por descuido. ¡Y eso no es nada!, porque sólo has sido ridículo en una mínima proporción. Ve a decirles a la cara lo que piensas de su té, que en el fondo es lo que piensa todo ser dotado de razón, diles francamente que se están engañando, que llevan una vida artificial, fáctica, inútil. Diles todo eso y dilo con pasión. Entonces serás realmente ridículo, entonces la gente se burlará de ti, entonces comprenderás que no puedes vivir tu vida sin ser ridículo.

Porque el ridículo se resume en esto: vivir tu vida, desnuda, inmediata, rechazando las supersticiones, las convenciones y los dogmas. Cuanto más personales somos, más nos identificamos con nuestras intenciones, más coinciden nuestros actos con nuestras ideas, y más ridículos somos.

El ridículo es una forma lanzada por los hombres contra la insinceridad. No existe acto humano sincero que no sea ridículo. Lo que el amor tiene de realmente exaltante consiste en haber logrado suprimir el ridículo entre dos seres, suprimir la censura aplicada de un modo maquinal a su sinceridad. El amor sólo es ridículo para una tercera persona. Las otras grandes sinceridades lo son también para una segunda persona.

Así pues, resulta que los libros, los autores que un día fueron ridículos en razón de su sinceridad despojada y total, poseen virtualidades finitas que pueden ser retomadas y profundizadas por cualquiera de nosotros.

Con los libros ridículos sucede algo extraño: no afectan del mismo modo que un hecho social ridículo, porque los leemos en soledad, cuyos valores no son los mismos que los de la colectividad. Somos más sinceros cuando estamos solos, puesto que no echamos el cerrojo a nuestra sensibilidad ni a nuestra inteligencia en aras del buen sentido y de la lógica. ¿Por qué una paradoja oída en público irrita y, en cambio, fascina leída en soledad? ¿Por qué lloramos de emoción al leer una confesión, mientras que nos crispamos molestos si la oímos en público? Quizás porque entonces haga su aparición el ridículo, esa cesura a la sinceridad, censura creada por la sociedad para frenar el individualismo en sus excesos.

Miro a mí alrededor y, con toda franqueza, sólo los hombres y autores ridículos son capaces de enseñarme algo. Sólo ellos son sinceros, sólo ellos se desnudan sin reticencias ante mis ojos. Sólo ellos están vivos. Llegará un día en que morirán a su vez y en que también serán distribuidos racionalmente en sistemas, en que serán aceptados y serán colmados de honores. No quiero evocar casos demasiados ilustres. Mencionaré únicamente a aquel hombre de un ridículo absoluto que es el único autor que no me atrevería a leer en público. Me refiero a Sören Kierkegaard, a quien hoy en día se consagran volúmenes de crítica, al que se traduce, comenta, comprende, y al que se mata. En un cierto sentido está muerto, y, sin embargo, ¿cuántas fuentes de vida y de pensamiento no se encuentran todavía en el loco de Copenhague? Porque en cualquier momento puede ser retomado y continuado.

Sólo el ridículo merece ser imitado. Pues ser imitando el ridículo imitamos la vida; entraña en efecto, la completa sinceridad de la vida, y no las ideas fijas y convenciones que son las caras de la muerte. Y en cuanto a la muerte, bien sabe Dios que ya bastante la encontramos en todos nosotros

Foto: Mircea Eliade por Sophie Bassouls/Sygma/Corbis


8 mar. 2007

Mircea Eliade: "Las raíces de toda cultura son siempre religiosas”

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Fragmentos de un reportaje a Mircea Eliade publicado en 1984 en la edición 56ª de la revista francesa Question de, realizado por el indólogo Jean Varenne


Profesor Eliade, en primer lugar ¿cómo llegó a ser historiador de las religiones?

-Estaba interesado en la India, sobre todo por el Yoga. Tuve la suerte de trabajar con S.N. Dasgupta, en Calcuta, durante tres años. Aprendí el sánscrito con él. Luego me di cuenta de que para comprender bien el yoga era necesario estar familiarizado con la entera tradición hindú, incluyendo la historia religiosa de la India. De ahí pasé al estudio de las religiones himaláyicas y de los aborígenes, también de las modalidades yóguicas localizables en Asia Central, el Tibet, Mongolia y Extremo Oriente. En este sentido surgió en mí el deseo de comparar ciertas técnicas del yoga con sus equivalentes, por ejemplo, taoístas. Me sentí interesado, de modo especial, en lo que considero las raíces de la cultura hindú, esa enorme síntesis donde se mezclan las aportaciones de los dravídicos y de los arios, así como de los que les han precedido.

De vuelta a Bucarest, después de tres años de estancia en Calcuta, queriendo profundizar en ese problema de los orígenes de la cultura india, establecí contacto con muchas otras culturas, de modo especial con la neolítica que, en mi opinión, permanece viva en la Europa Oriental dentro de lo que se ha dado en llamar "folklore". Señalé en este sentido que existe una suerte de unidad en "la cultura de los agricultores", que abarca desde Portugal hasta la China. Fue entonces cuando me apasioné por la historia general de las religiones.


¿De qué manera, en su caso, los estudios de la Historia de las Religiones propiamente dichos son consecuencia de sus primeros trabajos de indianista?

-Ciertamente. Aunque creo que es lo habitual en este ámbito. Se empieza por un problema concreto, aumentando progresivamente el campo de estudios. Claro está que no puede pretenderse conocer todas las lenguas, pero existen buenas traducciones, monografías rigurosas, sin olvidar los trabajos de otros colegas. Por otra parte, mi experiencia india me ha servido de mucho, pues fue gracias a ella como llegué a sentir la unidad fundamental de las culturas populares surgidas del neolítico. En todas estas culturas y religiones se encuentra la misma estructura: lo que he dado en llamar la religión (o la religiosidad) cósmica; es decir, que lo sagrado se manifiesta a través del sentimiento que los seres humanos tienen de los ritmos cósmicos. y ha sido de esta manera cómo un buen día me vi metido, sin quererlo realmente, en todas esas discusiones sobre lo sagrado, los mitos, etcétera. Evidentemente, no quiero decir que esas estructuras arcaicas -que tengo por universales- agoten el contenido de las grandes religiones; pero están en su base, en lo que puede llamarse la morfología religiosa.


¿Cree usted que el método consiste, por decirlo así, en penetrar el mecanismo mental de quienes viven ciertas creencias?

-Sí, creo que esto es posible, a condición de preguntarse, desde el comienzo, cuál es el mito central de la religión que se quiere estudiar. Para dar un ejemplo muy simple, en el cristianismo el mito central, aquel que primero hay que estudiar, es el que tiene al Salvador como el Dios único encarnado. Todo el cristianismo se desarrolla a partir de ese mito central, que es responsable de toda la teología, de todas las manifestaciones culturales cristianas. Si se empieza a estudiar el cristianismo a partir de algunos de sus aspectos exteriores (peregrinaciones, culto de las reliquias, etcétera), se tendrá una visión muy limitada -y en mi opinión falseada- de lo que es el cristianismo en cuanto fenómeno religioso.


En varios de sus libros ha dicho que muy a menudo el mito central es el de los orígenes.

-He señalado, en efecto, que en muchas religiones, por lo demás muy diferenciadas entre sí, el mito central era justamente el mito cosmogónico. Es éste el que, en numerosos casos, explica cuál fue el origen del hombre, de la muerte, de la sexualidad, las instituciones, etcétera. Toda mitología tiene un comienzo y un fin: al inicio, la cosmogonía, el mito de los orígenes y, al final, la escatología anunciando el retorno de los ancestros míticos o la venida del Mesías. Es pues importante ver la mitología no como una colección de mitos diversos, estructurados de tal o cual manera, sino como un corpus que tiene un principio y un fin, en suma, como una historia sagrada.


La expresión “mito central” a propósito del cristianismo ¿no supone ir en el sentido de cierta corriente de la teología más moderna?

-Nada de eso. Cuando hablo del mito, utilizo un vocabulario que es también el de los antropólogos: el mito es tomado como verdad absoluta, revelada podríamos decir. Los seguidores de tal o cual religión os dirán que el mito cosmogónico es verdad, ya que el mundo existe; el mito del origen de la muerte es "verdadero» ya que el hombre es un ser mortal. El mito tiene, pues, un valor dogmático: dice lo que ha sucedido realmente, cuenta cómo algo ha venido a la existencia, sea el mundo, el hombre, una especie animal, una institución social, etcétera. Así pues, cuando hablo de un mito central en el cristianismo, me refiero a lo que es esencial en esta religión, a lo que para ella es verdadero y significativo. Hablando en griego, se trata del logos (verbo) y no del mythos (mito), pues éste es fábula, mentira, ilusión. Existe ahí una ambivalencia de la terminología que es muy dañina. En mis libros tengo siempre cuidado en recordar la ambivalencia del término "mito": mientras que en las sociedades arcaicas el mito expresa la verdad por excelencia -ya que habla de realidades- en el lenguaje corriente esta palabra designa una ficción, tal como lo proclamaron los griegos hace veinticinco siglos.


Al referirse a ciertos fenómenos no puede evitarse utilizar la expresión, por lo demás algo vaga, de “sagrado”.

-En efecto, es una lástima que no dispongamos en este terreno de un vocabulario más rico, pues el término "sagrado" ostenta una larga trayectoria, aunque algo limitada, en el campo de la cultura. Uno se pregunta si puede aplicarse indiscriminadamente a ámbitos tan diversos como los del antiguo Oriente, el Cristianismo, el Judaísmo, el Islam, el Hinduismo o el Buddhismo, sin mencionar a los pueblos llamados "primitivos". Aunque, sin duda, es demasiado tarde para buscar otra palabra. Del mismo modo, el término "religión" puede ser también útil, a condición de convenir la posibilidad de que no implique necesariamente la creencia en Dios, en los dioses o los espíritus, sino que se refiera a la experiencia de lo sagrado (...). La conciencia de la existencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sacro. Mediante la experiencia de lo sagrado, el espíritu humano ha captado la diferencia entre lo que se revela como real, poderoso, rico y significativo, y lo que está desprovisto de tales cualidades, es decir, el flujo caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y privadas de sentido. Quiero decir con esto que lo sagrado es un elemento en la estructura de la consciencia, y no un estadio en la historia de esa consciencia.


Para terminar ¿podría preguntarse para qué sirve la Historia de las Religiones?

-Tengo la convicción de que, más que cualquier otra disciplina, la historia de las religiones prepara a nuestros contemporáneos para convertirse en "ciudadanos del mundo". A través de la comprensión de las experiencias, expresiones y simbolismos arcaicos, se produce un extraordinario enriquecimiento de la consciencia de quien adquiere esa comprensión. Al captar los significados, se opera una superación de cualquier tipo de provincialismo cultural, sea este occidental, chino o africano. Se aprende a conocer un número insospechado de situaciones humanas diferentes. Creo, además, que la historia de las religiones es la única disciplina que conduce a un optimismo fundamental. Se comprueba cómo el ser humano ha sabido valorizar todos los niveles de la experiencia otorgándoles un significado. En suma, el historiador de las religiones, por el hecho de no ser especialista de una sola cultura, comprende mejor a las otras culturas; pues las raíces de toda cultura son siempre religiosas.


Datos biográficos

Mircea Eliade nació en 1907 y falleció en 1986. Fue un filósofo rumano especialista en religión comparada, novelista y poeta. Licenciado en filosofía por la Universidad de Bucarest en 1928, Eliade estudió sánscrito y filosofía hindú en la Universidad de Calcuta hasta 1933 con el gran erudito hindú Surendra Nath Dasgupta. Después pasó seis meses en un refugio en el Himalaya antes de regresar a Bucarest, donde fue profesor asociado de filosofía. Su novela Maytreya (1936), en la que relataba su desastrosa historia con la hija de Dasgupta lo dio a conocer como un joven valor literario rumano. Ejerció como agregado cultural en Londres (1940) y Lisboa (1941); en 1945 como profesor visitante en la Sorbona, en París; y en 1956 como profesor de historia de las religiones en la Universidad de Chicago. Las obras más importantes de Eliade, escritas en francés o inglés, incluyen El mito del eterno retorno (1949), Tratado de historia de las religiones (1949) y los tres volúmenes de Historia de las creencias y las ideas religiosas (1985).

6 mar. 2007

El simbolismo del "centro" (Mircea Eliade)

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En El mito del eterno retorno, de Mircea Eliade

Paralelamente a la creencia arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias más copiosamente atestiguadas aún por los documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del “centro”. Hemos examinado este problema en una obra anterior, Cosmología y alquimia babilónicas; aquí nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectónico del centro puede formularse así:

a) la Montaña Sagrada –donde se reúnen el cielo y la tierra- se halla en el centro del mundo;
b) todo templo o palacio –y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real- es una “montaña sagrada”, debido a lo cual se transforma en el centro;
c) siendo un Axis Mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del cielo con la tierra y el infierno.

Algunos ejemplos ilustrarán los símbolos precedentes:
A. En las creencias hindúes, el monte Meru se levanta en el centro del mundo y sobre él brilla la estrella polar. Los pueblos uraloaltaicos conocen también un monte central, Sumeru, en cuya cima está colgada la estrella polar. Según las creencias iranias, la montaña sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la tierra y está unida al cielo. Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo. En el Edda, Himinbjörg es, como su nombre lo indica, una “montaña celeste”; es allí donde el arco iris (Bifröst) alcanza la cúpula de los cielos. Análogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu Ribn; encima se halla el infierno. Antaño, sobre Batu Ribn, un tronco de árbol se elevaba hacia el cielo. El infierno, el centro de la tierra y la “puerta” del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y se hacía el pasaje de una región cósmica a otra. Se vacilaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teoría cosmológica ya estaba esbozada en la época prehistórica. En las creencias mesopotámicas, una montaña central reúne el cielo y la tierra; es la “Montaña de los Países”, que une entre sí los territorios.

El zigurat era propiamente hablando una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).

El monte Thabor, en Palestina, podría significar tabbûr, es decir, “ombligo”, omphalos. El monte Gerizim, en el centro de Palestina, estaba sin duda alguna investido del prestigio del centro, pues se lo llama “ombligo de la tierra” (tabbûr eres; cfr. Jueces, IX, 37: “Mira qué de gente desciende de en medio de la tierra”). Una tradición recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la “Fuente de Jacob” (cerca de Gerizim). (...) La Palestina, por ser el país más elevado –puesto que estaba cerca de la cima de la montaña cósmica-, no fue sumergida por el diluvio. Un texto rabínico dice: “La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio”. Para los cristianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaña cósmica y al mismo tiempo el lugar donde Adán fue creado y enterrado. Y así la sangre del Salvador cae encima del cráneo de Adán, inhumado al pie mismo de la cruz, y lo rescata. La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el centro del mundo se ha conservado hasta en el folklore de los cristianos de Oriente (por ejemplo, entre los de Rusia Menor).

B. Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilónicos son testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: “Monte de la Casa”, “Casa del Monte de todas las tierras”, “Monte de las Tempestades” “Lazo entre el cielo y la tierra”, etc. Un cilindro del tiempo del rey Judea dice que “la cámara (del dios) que él (el rey) construyó era igual al monte cósmico”. Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una “puerta de los dioses”, pues ahí era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Dicha capital se halla, en efecto, en el centro del universo, cerca del árbol milagroso “Palo enhiesto” (kien mu), donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: cielo, tierra e infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del cosmos, y está construido como una montaña artificial (como lo eran los zigurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al centro del mundo y, en la azotea superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una “región pura”. Las ciudades y los lugares santos están asimilados a las cimas de las montañas cósmicas. Por eso Jerusalem y Sion no fueron sumergidas por el diluvio. Por otro lado, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Cava, porque “la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del cielo”.

C. En fin, como consecuencia de su situación en el centro del cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de encuentro de las tres regiones cósmicas: cielo, tierra e infierno. Dur-an-ki, “lazo entre el cielo y la tierra”, era el nombre de los antuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar. Babilonia tenía multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: “Casa de la base del cielo y la tierra”, “Lazo entre el cielo y la tierra”. Pero siempre era en Babilonia donde se cumplía el enlace entre la tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad había sido construida sobre bab-apso, “La puerta del apsu”; apsu designa las aguas del caos anterior a la creación. Encontramos esa misma tradición entre los hebreos. La roca de Jerusalem penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). En el Michna se dice que el templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y así como Babilonia tenía la “puerta de apsu”, la roca del templo de Jerusalem cerraba la boca de tehom”. Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus –es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde había de fundarse la ciudad- constituía el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. “Cuando el mundus está abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales la que está abierta”, manifiesta Varrón. El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divino), terrestre y subterráneo.
La cima de la montaña cósmica no sólo es el punto más alto de la tierra; es también el ombligo de la tierra, el punto donde la creación comenzó. Ocurre que incluso las tradiciones cosmológicas expresan el simbolismo del centro en términos tales que se dirían extraídos de la embriología. “El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones”. Yoma afirma: “el mundo fue creado comenzando por Sión”. En el Rig-Veda (por ejemplo, X, 149), el universo está concebido como si hubiera comenzado a extenderse de un punto central. La creación del hombre, réplica de la cosmogonía, ocurre igualmente en un punto central, en el centro del mundo. según la tradición mesopotámica el hombre fue hecho en el “ombligo de la tierra”, en UZU (carne), SAR (lazo), KI (lugar, tierra), donde se encuentra también Dur-an-ki, el “lazo entre el cielo y la tierra”. Ormuz crea el buey primordial, Evagdath, así como el hombre primordial, Gajomard, en el centro del mundo. El paraíso en que Adán fue creado a partir del limo se halla, naturalmente, en el centro del cosmos. El paraíso era el “ombligo de la tierra”, en el lugar mismo donde habría de levantarse más tarde la cruz de Jesús”. Las mismas tradiciones han sido conservadas por el judaísmo. El Apocalipsis judaico y la midrash precisan que Adán fue hecho en Jerusalem. Como Adán fue inhumado en el mismo lugar en que fue creado, es decir, en el centro del mundo, en el Gólgota, la sangre del Salvador –como ya lo hemos visto- lo rescatará también.

El simbolismo del centro es considerablemente más complejo, pero los diversos aspectos que del mismo acabamos de repasar bastarán a nuestro propósito. Añadiremos tan sólo que el mismo simbolismo ha sobrevivido en el mundo occidental hasta casi la Edad Moderna. La viejísima concepción del templo como imago mundi, la idea del santuario reproduce en su esencia el universo, se ha transmitido a la arquitectura sacra de la Europa cristiana: la basílica de los primeros siglos de nuestra era, así como la catedral de la Edad Media, reproduce simbólicamente la Jerusalem celestial. En lo que se refiere a los simbolismos de la montaña, la ascensión y la “búsqueda del centro” abundan en toda la literatura medieval y aparecen, aunque tan sólo en forma alusiva, en ciertas producciones literarias de los últimos siglos. (Cfr. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos).


Repetición de la cosmogonía

El “centro” es, pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta. Todos los demás símbolos de la realidad absoluta (Arboles de la Vida y de la Inmortalidad, Fuente de Juvencia, etc.) se hallan igualmente en un centro. El camino que lleva al centro es un “camino difícil” (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabudur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardwuar, Jerusalem, etc.); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de la Vida, etc.; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el centro de su ser, etc. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al “centro” equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia, ayer profana e ilusoria, le sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.

Si mediante el acto de la creación se cumple el peso de lo no manifestado a lo manifestado o, hablando en términos cosmológicos, del caos al cosmos; si la creación, en toda la extensión de su objeto, se efectuó a partir de un “centro”; si, en consecuencia, todas las variedades del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas (“centros del mundo”), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior (Comentarii la legenda Mesterului Manole, Bucarest, 1943); a ella remitimos al lector. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:

a. toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la creación del mundo;
b. en consecuencia, todo lo fundado lo es en el centro del mundo (puesto que, como sabemos, la creación misma se efectuó a partir de un centro).

Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo a nuestra exposición. En la India, “antes de colocar una sola piedra..., el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. el maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente”. Encima de la estaca se coloca una piedra de base. La piedra de ángulo se halla así exactamente en el “centro del mundo”. Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues “fijar”, clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último “hirió a la serpiente en su cueva”, cuando “su rayo le cortó la cabeza”. La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra encuentra a Vritra no dividida, no despierta, dormida, sumida en el sueño más profundo, tendida. Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir: 1º, o que Vritra era el Señor absoluto –como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad oficia- de todo el caos anterior a la creación, 2º, o bien que la gran serpiente, al guardar las aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera, ya sea que esa confiscación ocurriera antes del acto de la creación o después de la formación del mundo; Vritra “impide” que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa el caos anterior a la creación.

En otra obra (Comentarii, citada), hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está “animado”, si no está dotado, por un sacrificio, de un “alma”; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del caos (Tiamat), por el de un microántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku, Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la creación de los mundos y del hombre. Previamente se obtiene la “realidad” del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un “centro”; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del acto divino. Naturalmente, la consagración del “centro” se hace en un espacio cualitativamente distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el centro del mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del “principio”. Por la repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tempore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente (“el centro”), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en el espacio profano, sino además en un “tiempo sagrado”, “en aquel tiempo” (in illo tempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por primera vez por un dios, un antepasado o un héroe.


Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972, pág. 20 y ss.