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8 dic. 2012

Daniel Dennett: Benegoísmo

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Debemos ir todos a una, o con toda certeza 
nos colgarán uno a uno.
Benjamin Franklin a John Hancock, durante la
firma de la Declaración de Independencia
4 de julio de 1776


Esta exhortación de Ben Franklin todavía nos llama a través del tiempo, todavía parece que ondea al viento en rojo, blanco y azul, con aroma de tarta de manzana, una frase sin duda inspiradora, elegante y noble, digna de que la dijera nuestro héroe, ¿verdad? Pero esperemos un momento. ¿No estaba apelando el viejo y astuto Ben a la prudencia cobarde e interesada de sus oyentes? Escuchad, cobardes, y permitidme que dirija vuestra atención hacia vuestra situación presente: unios a nosotros o morid. ¿Qué era eso, una apelación al altruismo y al sacrificio personal o una llamada a aquellos que sabían lo que más les convenía? Propongo que concedamos que no era, después de todo, una apelación a un genuino altruismo (más adelante consideraremos qué podría serlo, y si existe en alguna medida significativa), sino la expresión de algo que no deja de ser maravilloso: una llamada a un tipo de interés previsor, una clase de prudencia que tiende a perderse en el fragor de la competición debido a la célebre miopía de la evolución, que exige beneficios inmediatos para todas sus innovaciones. Propongo llamar a esta clase de cooperación previsora benegoísmo, en honor de Ben, pero también para sugerir que aunque sea una clase de egoísmo, es un egoísmo del bueno. Si no fuera por el feliz hallazgo de la elocuencia de Franklin, la hubiera llamado euegoísmo.

El altruismo genuino, o puro, es un concepto elusivo, un ideal que siempre parece evaporarse justo cuando estamos en posición de alcanzarlo. No queda claro en qué consistiría el genuino altruismo, y las paradojas acechan por todas partes a su alrededor. Imaginemos un mundo en el que sólo hubiera una persona altruista y todas las demás fueran egoístas. El altruista y uno de los egoístas se encuentran atrapados en una isla con un bote de remos en el que sólo hay espacio para uno. ¿Qué haría el altruista? ¿Debería ofrecerse voluntario para morir en la isla o sería mejor —más altruista— en su caso irse con el bote, dejando que el egoísta se las arreglara solo, para poder ayudar a unos cuantos tipos egoístas más en tierra firme? Un altruista no tiene por qué sacrificarse estúpidamente a cambio de nada: eso no es más que una estupidez. ¿Hasta dónde puede llegar un altruista en la explotación de otros para alcanzar sus propios fines altruistas? Consideremos por ejemplo la información de seguridad preceptiva que reciben los pasajeros en los aviones: si viaja con un niño, cuando bajen las mascarillas de oxígeno, póngase usted primero la máscara, y luego al niño. Parece que un padre puede seguir este consejo con la conciencia limpia, puesto que es probable (no hay nada seguro en esta vida) que si se cuida primero de sí mismo, estará en mejor posición de cuidar de su hijo, y el bienestar de su hijo es lo que más le preocupa. Eso le convierte en un altruista. Según Elliott Sober y David Sloan Wilson, en su libro Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, «la tesis del altruismo, tal como nosotros la comprendemos, afirma que al menos parte del tiempo algunas personas consideran el bienestar de otros como un fin en sí mismo» (Sober y Wilson, 1998, pág. 228). Por supuesto, todo depende de lo que entendamos por un fin en sí mismo. Si usted, soñador egoísta, prefiere saborear en su imaginación las perspectivas de futuro de su hijo, si esta actividad le resulta más satisfactoria que ninguna otra y está dispuesto a dar todos los pasos necesarios para proteger a su hijo y preservar con ello la credibilidad de dichas fantasías paternas, entonces no se distingue usted en nada del avaro que arriesga su vida para salvar su cofre del tesoro de hundirse en el fondo del mar. Si cuando reflexiona sobre por qué lo está sacrificando todo por su hijo comete el error de comprometer su interés altruista por su hijo con un interés egoísta por su propia paz de espíritu, entonces no es usted ningún altruista. Usted sólo toma estas medidas para sentirse bien con usted mismo.

Y así sucesivamente, en una espiral de condiciones inalcanzables que estudiamos debidamente cada año en la clase de filosofía. Comienza cuando consideramos la célebre tesis de Sócrates (en el Menón) de que nadie desea el mal por sí mismo, una doctrina que resulta manifiestamente falsa hasta que se la respalda con el añadido de que nadie desea a sabiendas algo que es, consideradas todas las circunstancias, un mal en sí mismo. ¿Es cierta esta versión ponderada? ¿Es imposible o sólo muy poco probable? ¿Se trata simplemente de que alguien que deseara conscientemente cursos de acción que fueran, consideradas todas las circunstancias, malos en sí mismos probablemente no duraría lo bastante como para tener descendencia?

La mula es estéril a causa de los genes de sus padres, pero no porque haya heredado de ellos el «gen de la esterilidad», ya que no hay tal gen.* La esterilidad es un callejón sin salida, el fin de una línea: no es algo que pueda transmitirse. ¿Es el altruista algo parecido a la muía, una conjunción más o menos azarosa de factores que es perfectamente posible pero incapaz en general de perpetuarse? Deberíamos tener presente que aunque las mulas no tengan descendencia, sí proliferan en ciertos tiempos y lugares, gracias a efectos indirectos sobre otras especies (como los Homo sapiens pertenecientes a la Sociedad Protectora de las Mulas británica, de la que obtuve algunos de estos detalles sobre las mulas). En realidad, hay muchos caminos por los que la evolución puede dar lugar a poblaciones de organismos que a primera vista parece que deberían ser sistemáticamente descartados. Hay condiciones bajo las cuales ser altruista —o al menos benegoísta— no es un callejón sin salida genético ni cultural, y cada vez se amplía más la familia de modelos teóricos que exponen y clarifican dichas condiciones.

La variedad de modelos de teoría de juegos evolutiva que se han ido desarrollando a lo largo de las últimas décadas puede ordenarse, usando un poco el calzador, en algo así como un árbol genealógico de modelos a partir de una semilla original que da lugar a otros modelos y éstos a su vez a otros modelos y éstos a otros, y así sucesivamente hasta obtener un árbol que muestra —aproximadamente— dos tendencias entrelazadas: los modelos de partida son más simples que sus descendientes, la siguiente generación de modelos, y esta creciente complejidad de los modelos no trae consigo simplemente un aumento del realismo (los modelos reflejan cada vez más las complejidades del mundo real), sino también un aumento del optimismo. En los modelos simples, el altruismo parece condenado al fracaso. Aparte de algunas efímeras anomalías de la naturaleza, los altruistas parecen estar descartados por los principios fundamentales de la teoría evolucionista, son algo tan imposible como el móvil perpetuo. Es un mundo de todos contra todos, y los buenos tipos llegan inevitablemente los últimos. Más tarde, cuando se añaden algunos retoques para aumentar el realismo, aparece algo que va en la dirección del altruismo y que puede florecer en ciertas condiciones, y, a medida que añadimos nuevas capas de complejidad, parecen surgir todavía más variedades de cuasi altruismo, pseudoaltruismo o como queramos llamarlo. (Yo prefiero llamarlo benegoísmo.) Todo parece indicar que, a medida que nuestros modelos y teorías se vayan acercando a las complejidades del mundo real, terminaremos por llegar al genuino altruismo, como posibilidad real en el mundo real. ¿Es posible que esta perspectiva optimista no sea más que una ilusión? ¿Está condenado al fracaso este proyecto de partir desde abajo, viene a ser algo así como querer construir una torre hasta la luna? Por este camino no se va a ninguna parte, dicen los escépticos antidarwinistas. No hace falta molestarse siquiera en intentarlo. Pero ¿no podría ser que fueran los escépticos quienes estuvieran equivocados, y mantuvieran una visión excesiva del altruismo que sólo resulta inaccesible partiendo desde abajo precisamente porque está sublimado, colgado del cielo?

En cualquier caso, todos los modelos muestran cuándo y cómo puede florecer el benegoísmo, y ninguno de los modelos desarrollados hasta el momento distingue entre el benegoísmo y el «genuino» altruismo, si es que puede definirse tal cosa. Todos muestran las condiciones bajo las cuales, en contra del viento dominante de la miopía de la evolución, ésta puede diseñar a los organismos para que cooperen, o, más precisamente, para que se comporten de modo que prefieran el bienestar a largo plazo del grupo a su propio bienestar individual inmediato.

La semilla de este árbol de modelos es el problema ilustrado por el dilema del prisionero. En esos modelos, la traición desempeña un papel parecido a la segunda ley de la termodinámica en física. Los físicos no dejan de recordarnos que las cosas se rompen, se desordenan, que no tienden a repararse a sí mismas a menos que intervenga algo especial, como por ejemplo un ser vivo, un agente local contra la entropía. De modo parecido, los economistas no dejan de recordarnos que no hay tal cosa como la comida gratis. Los evolucionistas, en la misma línea, nos recuerdan que siempre terminarán por surgir los oportunistas, y cuando lo hagan pronto ganarán las competiciones locales por la reproducción, a menos que haya algo que lo impida. Sea cual sea el juego local, y sean cuales sean los costes y beneficios para el grupo (la población local que debe compartir el espacio, los recursos y los riesgos), si es posible compartir los beneficios de la acción colectiva sin pagar la parte que a uno le corresponde de los costes (lo que uno debe, podría decirse), entonces aquellos que sigan la vía egoísta prosperarán más que los otros. Es tan fácil como hacer una resta: los beneficios netos (beneficios menos deudas) tienen que ser inferiores a los beneficios brutos, que son los que disfruta el oportunista por definición. Todo esto debe ser cierto a menos que haya condiciones de algún tipo que lo impidan. Comencemos con una población uniforme de felices cooperadores (todos tienen el gen de la cooperación, para hacerlo sencillo). Hay que suponer que en general sus hijos son como ellos, pero ¿qué ocurre si en una generación surge un muíante oportunista? El oportunista obtiene como mínimo los mismos resultados que los cooperadores (pues no paga lo que debe) y, por lo tanto, tiene una descendencia de oportunistas superior a la media. Muy pronto habrá una tribu cada vez más grande de oportunistas y, con independencia de lo bien o mal que le vayan las cosas al grupo (es probable que le vayan peor, con la carga que suponen todos esos oportunistas), nadie en el grupo prosperará más que los oportunistas, que gradualmente terminarán por dominar el grupo.

Naturalmente, algo debe intervenir para impedir esta lamentable degradación. Podemos imaginar, si queremos, que los oportunistas tienden a ser estériles, o infanticidas. ¡Qué bien les iría eso a los cooperadores! También podemos imaginar que Zeus disfruta lanzando rayos contra los oportunistas, y que mantiene su número controlado (¡gracias a Dios!) mediante la práctica de este deporte. Dejando a un lado las fantasías fáciles, podemos preguntarnos qué tipo de producto natural de la evolución podría tener el efecto de bloquear de manera sistemática la toma del poder por parte de los oportunistas, que debemos suponer como la tendencia por defecto. Tal como hemos visto, este problema ya surgió en los primeros días de la vida en este planeta, en el conflicto intragenómico entre buenos genes y genes parásitos oportunistas, y se resolvió mediante la evolución de mecanismos de compensación que mantenían controlados a los oportunistas. Por supuesto, los problemas que se suscitaran a aquel nivel temprano y microscópico estaban fuera del alcance de Darwin, pero él mismo reconoció el problema en el caso de los insectos sociales, cuya devoción extrema al grupo era todo un reto para la teoría de la selección natural. William Hamilton mostró en sus famosos artículos sobre «selección por familias» cómo podían haber desarrollado los insectos sociales (y otras especies altamente sociales) dichos patrones de instinto cooperativo, y Richard Dawkins reformuló el modelo de Hamilton desde la perspectiva del gen egoísta. En el caso extremo de dicho comportamiento autosacrificial nos vemos obligados a bajar al nivel del gen para encontrar respuesta a la pregunta del Cui bono?, ya que, de acuerdo con la gráfica expresión de Sterelny y Griffiths: «Tal vez sea astuto por parte de un petirrojo optar por no poner todos los huevos que puede, pero una abeja que pica a un intruso, a un coste cierto para su vida, no puede estar guardándose nada en la manga» (Sterelny y Griffiths, 1999, pág. 157).

Los primeros modelos suponían, en beneficio de la simplicidad, un único gen para la «cooperación» y otro gen alternativo para la «traición», y se consideraba que dichos genes operaban de manera determinista en el nivel biológico del comportamiento. (Recuérdese: esto no tiene nada que ver con el determinismo o el indeterminismo físico y sí en cambio con el diseño. En dichos modelos se estipula que los organismos individuales de ben ser perros viejos incapaces de aprender nuevos trucos y que son unos colaboradores o unos traidores para toda la vida.) Este planteamiento no resulta una simplificación excesiva cuando hablamos de insectos, cuyas rutinas de comportamiento son relativamente simples y tropísticas (o sphexish [sphexístico] por usar el término acuñado por Douglas Hofstadter, en honor de la avispa Sphex), aunque incluso los insectos sociales pueden mostrarse sorprendentemente flexibles en ciertas condiciones, y pasar de la noche a la mañana de ser un zángano a convertirse en un trabajador cuando las circunstancias de la colonia exigen una recolocación, por ejemplo.

Los modelos muestran que los traidores tienden a prosperar, aunque también pueden contaminar sus propios nidos: a medida que aumenta la proporción de oportunistas, éstos tienden a encontrarse entre sí con más frecuencia, lo que genera caros episodios de defección mutua, y ya no hay bastantes cooperadores explotables cerca para marcar la diferencia. De este modo los cooperadores inician un tímido contraataque, pero sólo hasta que hay bastantes como para que valga la pena aprovecharse de ellos, en cuyo momento los oportunistas comienzan a prosperar otra vez. Pero los modelos también mostraban algunos efectos extraños que llevaban a equilibrios que no se ajustaban a nuestras expectativas y planteaban, por lo tanto, la duda de que al menos parte del comportamiento de los modelos fuera artificial, un subproducto de las simplificaciones más que un reflejo de algo que pudiera tener lugar en el mundo real. (Para un tratamiento lúcido de la cuestión véase Skyrms, 1996.) Esto se parece al descubrimiento místico de que, de acuerdo con nuestro modelo aerodinámico, los abejorros no pueden volar. Algo debe fallar en el modelo, puesto que por ahí va zumbando un abejorro. El modelo debe ser excesivamente simple, debe dejar fuera una complicación que resulta crucial para el manifiesto éxito del abejorro. Una de las simplificaciones de dichos modelos de teoría de juegos evolutiva era su carácter excesivamente abstracto. Los individuos eran meramente miembros de un conjunto, tomados por parejas al azar para que realizaran interacciones que determinaban su destino en la siguiente fase, sin preocuparse por sus ubicaciones espaciales relativas en el mundo. Era como si los organismos individuales vivieran en Internet, con la misma probabilidad de interactuar con alguien que está al otro lado del mundo como con el vecino de al lado. (En realidad, la interacción en Internet está muy ordenada; ciertas personas están mucho más «alejadas» entre sí —es más difícil acceder a ellas— que otras, de modo que esos modelos simplificarían gravemente incluso la «aldea global» de la Red.) Una segunda ola de modelos impuso una espacialidad simplificada al vincular la probabilidad de los encuentros a un factor de «viscosidad» (cuanto mayor era la viscosidad del espacio imaginario, más probable era que una persona interactuara con alguien que tuviera una dirección cercana), y este sencillo cambio introdujo nuevas oportunidades para la evolución de la cooperación, al tiempo que eliminaba aquellos incómodos equilibrios. La vecindad hace más probable que uno interactúe con aquellos que más se le parecen, con lo que obtiene mejores resultados de cualesquiera comportamientos cooperativos que adopte, puesto que es más probable que reciban una respuesta recíproca.

Si hacemos todavía un poco más sofisticados a los agentes individuales y les permitimos cierto margen para elegir con quién quieren interactuar (simplemente les permitimos negarse a jugar en ciertas condiciones, para empezar), el sencillo espacio que habitan todos (no muy diferente del plano del mundo Vida) comienza a adquirir cierta estructura: comienzan a formarse congregaciones de agentes que se comportan de modo parecido, lo que supone la creación de grupos con caracteres distintivos. Los cooperadores tienden a buscar otros cooperadores y los traidores terminan por tener que asociarse con otros traidores. Todo esto resulta muy sugerente, por supuesto, pero todavía estamos muy lejos del altruismo. Por ejemplo, ¿no rechazaría un genuino altruista la egoísta política de buscar otros altruistas para agruparse? ¿No debería el genuino altruista apartarse de su camino para ser el único altruista en medio de un grupo egoísta? Allí es donde más lo necesitan, podría decir alguien, y no en medio de sus compañeros altruistas. ¡Qué meramente benegoísta por su parte hacer lo que hace! Por otro lado, los agentes de estos modelos siguen siendo perros viejos de ideas más bien fijas, máquinas de situación-acción con unos cuantos interruptores prefijados que determinan sus «elecciones » en cualquier encuentro mediante la aplicación de una sencilla regla. Un vivido recordatorio de lo simples que son los agentes en estos modelos es que las estrategias de autosegregación y ostracismo que emergen de dichos modelos ya fueron explotadas a nivel macromolecular durante el conflicto intragenómico de la era procariota. Un modelo que no tiene necesidad de distinguir entre una macromolécula y un ciudadano humano adulto resulta escandalosamente abstracto.

Si hacemos todavía más flexibles a los agentes, más plásticos, y les damos la posibilidad de aprender de su experiencia, y reajustar sus reglas de nacimiento en función de los encuentros que han tenido, las cosas se ponen aún más interesantes. La inevitabilidad —nótese el término— de que un grupo sea tomado por los oportunistas ha dependido hasta ahora de la presunción de que nadie se daría cuenta; ninguno de los individuos tendría capacidad para advertir lo que ocurría, dar la alarma, lamentarlo, proponer sanciones, formar grupos de vigilancia, marcar o castigar a los oportunistas que hubiera entre ellos. Tan pronto como incorporamos algunas versiones simplificadas de esta capacidad de reacción, vemos como se multiplica la complejidad de los modelos. Situaciones muy negativas que antes parecían inevitables desaparecen con sólo un poco de prevención, gracias a un uso oportuno y bien dirigido de la información por parte de los miembros del grupo. Los tipos benegoístas tienen ahora una razón para castigar a los «altruistas» demasiado puros —los inocentones o los blandengues que siempre se dejan explotar por los oportunistas—, puesto que son estos primos quienes permiten que los oportunistas se salgan con la suya. De este modo resultarán favorecidas todas las mutaciones que permitan a los benegoístas distinguirse de los primos, pero todos los oportunistas o los primos que puedan hacerse pasar por benegoístas tenderán a prosperar, hasta la siguiente fase de la carrera armamentística. El desarrollo de la capacidad del grupo para controlar a sus miembros mediante la adopción de disposiciones para castigar las transgresiones (de cualesquiera políticas que mantengan) abre las puertas a la evolución social o cultural de toda clase de normas locales. En un artículo ya clásico sobre la evolución cultural, Rob Boyd y Peter Richerson muestran que si el coste de castigar es relativamente bajo —algo que puede garantizarse casi siempre que surge la práctica de castigar a aquellos que no castigan lo bastante—, se crea una máquina generadora de conformismo grupal de alcance y poder aparentemente ilimitado. El título del artículo lo dice todo: «Punishment Allows the Evolution of Cooperation (or Anything Else) in Sizable Groups» [«El castigo hace posible la evolución de la cooperación (o de cualquier otra cosa) en grupos de cierto tamaño»] (Boyd y Richerson, 1992).

Hasta aquí, pues, nuestro relato evolucionista ha sugerido una serie de condiciones que podrían habernos llevado, sin necesidad de ganchos colgados del cielo ni de otros milagros parecidos, a una prudente disposición en favor de la cooperación, reforzada por la disposición que compartimos con los demás ciudadanos a «castigar» a aquellos que no cooperan, pero todavía se trata de una no agresión mutuamente impuesta de carácter más bien frío y robótico. Tal como dice Alian Gibbard:

Las propensiones naturales humanas fueron el producto de algo que sería absurdo valorar en sí mismo, a saber, la voluntad de multiplicar los propios genes en las generaciones posteriores. Sin embargo, los modelos de coordinación que ayudaron a nuestros antepasados a transmitir sus genes para formarnos a nosotros sí que merecen la pena, por otras razones. Las fuerzas darwinianas han dado forma a las preocupaciones y los sentimientos que conocemos, y algunos de éstos son en gran medida morales (Gibbard, 1990, pág. 327).

En gran medida morales, pero no puramente morales. No hay el menor indicio de una voluntad de tratar el bienestar de otros como un fin en sí mismo, por ejemplo. Y así es probablemente como debe ser, puesto que todavía nos falta incluir algo específicamente humano en nuestros modelos, y una de nuestras intuiciones iniciales menos controvertidas respecto a la moral es que aunque los animales no humanos puedan estar hechos de «buena pasta», tal como dice Frans de Waal, no son todavía «el animal moral», tal como dice Robert Wright. Sin embargo, cabe considerar esta clase de estructura, social capaz de autoperpetuarse como una precondición necesaria para el florecimiento a largo plazo de agentes genuinamente altruistas, y en este sentido resulta alentador ver lo poco que debe presuponerse para verla evolucionar y sostenerse: el carácter relativamente simple y rígido de la capacidad de discriminación entre oportunistas y buenos ciudadanos, así como de la disposición a «castigar», indican que al menos este aspecto de la cultura podría ser anterior al lenguaje, a las convenciones y a las ceremonias. No estamos hablando de un juicio público y con jurado; estamos hablando de una inclinación irreflexiva y «brutal» a canalizar cierta agresividad hacia aquellos miembros del grupo que se han identificado como violadores de normas. Sería razonable buscar pruebas de esta clase de mantenimiento de «costumbres» locales duraderas en manadas de lobos o bandas de monos o simios, por ejemplo. Encontremos o no manifestaciones claras de este estadio de desarrollo previo a la cultura plenamente humana en alguna otra especie, la idea proporciona un cierto alivio frente al escepticismo: nos ofrece una posible «Historia de así fue» sobre la transición gradual desde unos animales meramente sociales a la manera de las abejas o las hormigas hasta unos animales con cierto gusto por la transmisión y la enseñanza de la cultura, interesados en los matices de la aprobación o la desaprobación, dispuestos a alistarse en pelotones temporales de castigo, inclinados a preferir el confort de la aceptación a la amenaza de la censura del grupo. Y gracias a esta transición los grupos se convierten en depositarios eficientes del recién descubierto «conocimiento», sin necesidad de esperar a que cada nuevo buen truco deba evolucionar y difundirse por vía genética hasta su fijación entre la población, puesto que el conformismo grupal puede garantizar una difusión mucho más rápida. Bien merece pagar el precio de una cierta vulnerabilidad ante cosas como los mitos, ante los descubrimientos erróneos locales que a pesar de todo venden igual de bien gracias al estructurado conformismo del grupo, a cambio de acceder a este ritmo más ágil de descubrimientos.



Nota

* Las mulas tienen a un burro por padre y a una yegua por madre (por lo común; las mulas que tienen a una burra por madre se llaman burdéganos); los burros tienen 62 cromosomas, y los caballos 64 (32 pares), y las mulas tienen 63 cromosomas no emparejables. Son muy raros los casos de mulas fértiles. Y hay condiciones bajo las cuales podría haber algo así como un gen de la esterilidad. Por ejemplo, puede haber un gen que en una dosis única (heterocigóticos: una copia de la madre o del padre, pero no de ambos) produjera grandes beneficios, tantos que persistiera a pesar de que aquellos con dobles dosis del gen (homocigóticos) fueran estériles. Se trata de una posibilidad que se pone sus propios límites, puesto que a medida que aumenta la proporción de aquellos que poseen una única copia del gen, aumenta también la probabilidad de que ambos padres tengan una única copia, y ambos la transmitan a su descendencia, con lo que crecería la proporción de descendientes estériles, un callejón sin salida para el gen. El ejemplo más conocido de este fenómeno harto familiar, la superioridad heterocigótica, es la resistencia a la malaria que produce la dosis única de un gen que en dosis doble provoca anemia celular falciforme.


En La evolución de la libertad
Cap. VII: "La evolución de la agencia moral"
Traducción de Ramon Vila Vernis
Barcelona, Paidós, 2004
Foto: © Bruce Davidson/Magnum Photos 

26 mar. 2012

Daniel Dennett - Teoría de los simbiontes

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Daniel Dennett por Steve Pyke Londres 1992


Es posible que las religiones resulten ser una especie de simbiontes culturales que se las arreglan para prosperar saltando de anfitrión humano en anfitrión humano. Pueden ser mutualistas; es factible que mejoren el estado físico de los humanos y que incluso lleguen a hacer posible la vida humana, como lo hacen las bacterias en nuestros intestinos. O pueden ser comensales; es decir, ni buenas ni malas para nosotros, sino totalmente neutrales, que estén ahí simplemente por no perderse el paseo. O pueden ser parásitos: replicadores perjudiciales sin los cuales estaríamos mucho mejor -al menos en lo relativo a nuestros intereses genéticos-, pero que son muy difíciles de eliminar, ya que han evolucionado sumamente bien  para hacer frente a nuestras defensas y para aumentar su propia propagación. Podemos esperar que los parásitos culturales, al igual que los parásitos microbióticos, exploten cualquier sistema preexistente que les resulte útil. El reflejo de estornudar, por ejemplo, es en primer lugar una adaptación para sacar los elementos irritantes extraños de las cavidades nasales, pero cuando un germen provoca el estornudo, no es quien estornuda sino el germen mismo el que típicamente es el primer beneficiario, pues así obtiene un lanzamiento de altísima energía hacia un vecindario nuevo en el que otros anfitriones potenciales pueden acogerlo. Es posible que la propagación de gérmenes y la propagación de memes exploten mecanismos similares, tales como el impulso irresistible de impartir historias u otros elementos informativos a los demás, que además se ve fortalecido por tradiciones que elevan la longitud, la intensidad y la frecuencia de los encuentros con otros que, posiblemente, puedan ser anfitriones.

Cuando consideramos la religión desde esta perspectiva, la pregunta por el ¿cui bono? cambia radicalmente. Ahora no es nuestra capacidad reproductiva (en tanto que miembros reproductores de la especie Homo sapiens) la que se presupone que es incrementada por la religión, sino más bien su propia capacidad reproductiva (en tanto que miembro reproductor -es decir, autorreplicador- del género simbionte Cultus religiosus). Es posible que se haya desarrollado como un mutualista debido a que beneficia a sus anfitriones de una manera bastante directa, o que se haya convertido en un parásito, aun cuando agobia a sus anfitriones con una aflicción virulenta que no sólo los deja mucho peor de lo que estaban, sino que además los debilita demasiado como para que puedan combatir su proliferación. Y el punto principal, que debe quedarnos claro desde el principio, es que no podemos decir cuál de estas posibilidades es más probable que sea cierta sin hacer antes una investigación objetiva y cuidadosa. Probablemente su religión le parezca a usted obviamente benigna, y es posible que le parezca que otras religiones son, de igual manera, obviamente tóxicas para los que están infectados con ellas; pero las apariencias pueden engañar. Quizá la religión de ellos les provea de beneficios que usted simplemente no entiende todavía, y quizá su propia religión lo esté envenenando de modos que jamás ha sospechado. Uno realmente no puede distinguir desde adentro. Así es como funcionan los parásitos: silenciosamente, sin incomodar ni molestar a sus anfitriones más de lo que es absolutamente necesario. Si (algunas) religiones son parásitos culturalmente evolucionados, podemos esperar que estén insidiosamente bien diseñadas para ocultar a sus anfitriones su verdadera naturaleza, ya que ésta es una adaptación que promovería su propia proliferación.


En Romper el hechizo
Traducción: Felipe De Brigard
Imagen: Steve Pyke




31 ago. 2011

Danniel Dennett: Memes tóxicos

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Cualquier encuentro creativo con el mal requiere que no nos distanciemos de él tan sólo demonizando a aquellos que cometen actos malignos. Con el fin de escribir acerca del mal, un escritor tiene que tratar de comprenderlo, de adentro hacia afuera; tiene que intentar entender a los perpetradores aunque no necesariamente simpatice con ellos. Pero los norteamericanos parecen tener una gran dificultad a la hora de reconocer que hay una diferencia entre entender y simpatizar. De algún modo creemos que un intento por informarnos a nosotros mismos acerca de lo que conduce al mal es al mismo tiempo un intento por disculparlo. Creo que la verdad es justamente la opuesta, y que cuando se trata de enfrentar el mal, la ignorancia es el peor enemigo. 

Kathleen Norris, "Native evil"


La escritura de este libro me ha ayudado a entender que la religión es una clase de tecnología. Su habilidad para tranquilizar y explicar es terriblemente seductora, pero también es peligrosa. 

Jessica Stern, Terror in the name of God: Why religious militants kill 



¿Alguna vez ha oído hablar de los yahuuz, una gente que piensa que lo que nosotros llamamos pornografía infantil es simplemente puro y saludable entretenimiento? Fuman marihuana diariamente, hacen de la defecación una ceremonia pública (con competencias hilarantes para ver a quién le toca el ritual de la limpiada), y una vez que uno de sus ancianos alcanza la edad de 80 años, organizan un banquete especial durante el cual esta persona ceremonialmente se quita la vida, y luego los demás se lo comen. ¿Le desagrada? Entonces, ahora sabe cómo se sienten muchos musulmanes respecto de nuestra cultura contemporánea, con su alcohol, sus ropas provocativas y las actitudes de descuido hacia la autoridad familiar. Parte de mi esfuerzo en este libro es lograr que piense y no sólo sienta. En este caso particular, debe advertir que su desagrado, pese a lo fuerte que sea, es sólo un dato, un hecho acerca de usted -un hecho muy importante acerca de usted- pero no un inequívoco signo de verdad moral; es, sencillamente, como el desagrado de los musulmanes respecto de algunas de nuestras prácticas culturales. Debemos respetar a los musulmanes, sentir empatia con ellos, tomar con seriedad su malestar, pero luego debemos proponerles que se unan a nosotros en una discusión respecto de las perspectivas sobre las que diferimos. El precio que debe estar dispuesto a pagar por ello es el de su buena voluntad para considerar con calma el modo de vida de los (¡fantásticos!) yahuuz, y preguntarse-si es que resulta tan claro por qué no puede ser defendido. Si ellos participan de estas tradiciones de todo corazón, sin ninguna aparente coerción, quizá deberíamos decir "que vivan y que nos dejen vivir". 

Y quizá no. Sobre nosotros pesa la responsabilidad de demostrar a los yahuuz que su modo de vida incluye tradiciones de las que deberían avergonzarse y que deberían desterrar. Si nos embarcamos en este ejercicio conscientemente, tal vez descubramos que algo de nuestro desagrado hacia sus maneras es provinciano e injustificado. Ellos podrían enseñarnos algo. Nosotros les enseñaríamos algo. Y aunque quizá nunca podamos cruzar la brecha de diferencias abierta entre nosotros, no deberíamos asumirla de antemano, que es la posibilidad más pesimista. 

Mientras tanto, el modo de prepararnos para esta utópica conversación global es estudiando, con la mayor compasión y poca pasión, tanto sus costumbres como las nuestras. Consideremos la valiente declaración de Raja Shehadeh, cuando escribe acerca de la difícil situación de la Palestina moderna: "La mayor parte de tu energía se emplea en establecer sensores para detectar la percepción pública de tus acciones, ya que tu supervivencia depende de que permanezcas en buenos términos con tu sociedad". Cuando podamos compartir observaciones similares acerca de los problemas en nuestra sociedad estaremos en un buen camino hacia el entendimiento mutuo. Si Shehadeh está en lo cierto, la sociedad palestina está plagada de un virulento caso del meme "castiga a aquellos que no castigarán", para el que existen modelos (empezando por el de Boyd y Richerson, 1992) que predicen otras propiedades que deberíamos buscar. Es posible que esta característica particular logre frustrar proyectos bien intencionados que podrían funcionar en sociedades que carecieran de ella. En particular, no debemos suponer que las políticas que son benignas en nuestra propia cultura no serán malignas para otras culturas. Como dice Jessica Stern (2003: 283): 

He terminado por considerar al terrorismo como una clase de virus, que se dispersa como resultado de la existencia de factores de riesgo en varios niveles: global, interestatal, nacional y personal. Pero es difícil identificar con precisión estos factores. Las mismas variables (políticas, religiosas, sociales, y todas las anteriores) que parecen ser la causa de que una persona se vuelva terrorista en otro caso pueden ser la causa de que alguien se vuelva un santo. 

Mientras la tecnología haga cada vez más difícil que los líderes protejan a sus pueblos de la información externa, y mientras las realidades económicas del siglo XXI hagan cada vez más claro que la educación es la inversión más importante que cualquier padre puede hacer en un hijo, las esclusas se abrirán en todo el mundo y traerán efectos tumultuosos. Todos los despojos de la cultura popular, y toda la basura y la mugre que se acumula en las esquinas de una sociedad libre, inundarán estas regiones relativamente prístinas junto con los tesoros de la educación moderna, la igualdad de los derechos de la mujer, una mejor atención médica, derechos para los trabajadores, ideales democráticos y una apertura hacia las otras culturas. Como muy claramente nos lo muestra la experiencia de la ex Unión Soviética, las peores características del capitalismo y de la tecnología de avanzada se encuentran entre los más robustos replicadores de esta explosión poblacional de memes, y habrá suficiente fundamento para que aparezcan la xenofobia, el ludismo y los intentos de "higiene" del fundamentalismo retrógrado. Al mismo tiempo, no deberíamos apresurarnos en ser apologéticos en lo que respecta a la cultura popular norteamericana. Ésta tiene sus excesos, pero en muchas ocasiones no son los excesos los que ofenden, sino la tolerancia hacia ellos y su espíritu igualitario. El odio hacia esta potente exportación norteamericana a menudo está conducido por el racismo -debido a la fuerte presencia afroamericana en la cultura popular norteamericana- y el sexismo -dado el estatuto de las mujeres que celebramos y nuestro trato (relativamente) benigno de la homosexualidad- (véase, por ejemplo, Stern, 2003: 99). 

Como lo muestra Jared Diamond en Armas, gérmenes y acero, fueron los gérmenes europeos los que en el siglo XVI llevaron a las poblaciones del hemisferio occidental al borde de la extinción, debido a que sus habitantes no habían tenido una historia que les permitiera desarrollar defensas contra ellos. En este siglo, serán nuestros memes, tanto los tónicos como los tóxicos, los que causen estragos en un mundo que no está preparado para resistirlos. Nuestra capacidad para tolerar los excesos tóxicos de libertad no puede ser asumida por los otros, ni puede ser simplemente exportada como un artículo más de consumo. La prácticamente ilimitada capacidad de educación de cualquier ser humano nos da esperanzas de éxito, pero diseñar e implementar las vacunas culturales necesarias para prevenir el desastre, mientras se respetan los derechos de aquellos que necesitan la vacuna, será una tarea urgente y sumamente compleja, que requerirá no sólo de una ciencia social mucho mejor, sino también de sensibilidad, imaginación y coraje. Expandir el campo de la salud pública para incluir la salud cultural será el reto más grande del próximo siglo.

Jessica Stern (2003: xxx), intrépida pionera en esta tarea, señala que observaciones individuales como la suya son sólo el principio: 

Un estudio estadístico riguroso y sin sesgos de las raíces que causan el terrorismo a nivel de los individuos requeriría identificar controles: una juventud expuesta al mismo entorno, que sintiera la misma humillación, los mismos abusos a los derechos humanos y las respectivas privaciones, pero que en su lugar escogiera medios no violentos para expresar sus quejas, o que escogiera no expresarlas en absoluto. Un equipo de investigadores que incluyera psiquiatras, médicos y una variedad de científicos sociales desarrollarían un cuestionario y una lista de exámenes médicos que habrían de ser administrados a una muestra aleatoria de operarios y a sus familias.

En el capítulo 10 argüí que no es necesario que los investigadores sean creyentes para poder entender, y ojalá tengamos la esperanza de que esté en lo cierto, pues queremos que durante el proceso nuestros investigadores entiendan el terrorismo islámico desde adentro hacia afuera sin tener que convertirse en musulmanes -ni ciertamente en terroristas-. Pero tampoco podremos entender el terrorismo islámico a menos que podamos ver en qué se asemeja y de qué maneras se diferencia de otras clases de terrorismo, incluidos el terrorismo hindú y el cristiano, el ecoterrorismo y el terrorismo antiglobalización, para redondear nombrando a los sospechosos de siempre. Y no vamos a entender el terrorismo islámico, ni el hindú, ni el cristiano, si no entendemos las dinámicas de las transiciones que condujeron a una secta benigna a convertirse en un culto, y luego en la clase de fenómeno desastroso que presenciamos en Jonestown, Guyana, en Waco, Texas, y en el culto Aum Shinrikyo en el Japón. 

Una de las hipótesis más tentadoras es que estas mutaciones particularmente tóxicas tienden a generarse cuando los líderes carismáticos calculan equivocadamente sus tentativas como ingenieros meméticos, liberando, como el aprendiz del brujo, adaptaciones que más tarde son incapaces de controlar. De algún modo ellos se desesperan, y continúan reinventando los mismos malos mecanismos que han de llevarlos a cuestas de sus propios excesos. El antropólogo Harvey Whitehouse (1995) ofrece una explicación de la debacle que tomó por sorpresa a los líderes del Pomio Kivung, la nueva religión de Papua y Nueva Guinea mencionada al comienzo del capítulo 4, que (me) sugiere que algo parecido a la selección sexual desbocada asumió el poder. Los líderes respondieron a la presión de su gente -¡demuéstranos que lo dices en serio!- con versiones exageradamente infladas de las demandas y las promesas que los llevaron al poder, y que luego los condujo inevitablemente a la quiebra. Esto nos recuerda los acelerados arranques de creatividad que tienen los mentirosos patológicos cuando presienten que su desenmascaramiento es inminente. Una vez que ha convencido a las personas de que asesinen a todos los cerdos anticipándose al gran Período de las Compañías, ya no puede ir sino hacia abajo. O hacia afuera: ¡Son ellos, los infieles, la causa de toda nuestra miseria! 

Hay tantas complejidades y tantas variables; ¿será que podemos tener la esperanza de que algún día lograremos formular predicciones sobre las que podamos actuar? De hecho sí, sí podemos. He aquí una, precisamente: en cada lugar donde ha florecido el terrorismo, casi todos aquellos a quienes ha atraído son hombres jóvenes que han aprendido lo suficiente respecto del mundo como para darse cuenta de que, de otro modo, sus futuros parecen desolados y aburridos (como los futuros de aquellos que fueron presa de Marjoe Gortner): 

Lo que parece ser más llamativo acerca de los grupos religiosos militantes -cualquiera sea la combinación de razones que un individuo pueda aducir para unírseles- es el modo en que logran simplificar la vida. El bien y el mal salen a luz con absoluto alivio. La vida se transforma a través de la acción. El martirio -acto supremo de heroísmo y de idolatría- proporciona el escape final a los dilemas de la vida, especialmente para los individuos que se sienten profundamente alienados y confundidos, humillados o desesperados (Stern, 2003: 5-6). 

¿Dónde encontraremos una sobreabundancia de jóvenes como éstos en el futuro cercano? En muchos países, pero especialmente en China, donde las leyes draconianas que establecen que sólo se puede tener un hijo por familia -que han frenado espectacularmente la explosión poblacional (y han convertido a China en una floreciente potencia económica de perturbadora magnitud)-, han tenido el efecto secundario de crear un desequilibrio enorme entre niños y niñas. Como todo el mundo quería tener un niño (un anticuado meme que evolucionó para prosperar en un ambiente económico anterior), las niñas han sido abortadas (o asesinadas al nacer) en número creciente, de modo que en ningún lado va a haber suficientes esposas para todos. ¿Qué van a hacer todos estos jóvenes consigo mismos? Aún tenemos unos cuantos años para encontrar canales benignos hacia los cuales puedan dirigirse sus energías cargadas de hormonas. 



En Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural 
Traducido por Felipe De Brigard
New York, 2006 - Buenos Aires, 2007
Foto: David Orban

17 abr. 2011

Daniel Dennett - ¿Acaso la música puede ser dañina?

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La música, el mayor bien conocido por los mortales,
y por todo el cielo que tenemos por abajo.
Joseph Addison

¿No es extraño que tripas de cabra logren hacer
salir las almas de los cuerpos de los hombres?
William Shakespeare


No es que no simpatice con la aversión que sienten quienes se oponen a mi propuesta. Tratando de imaginar cuál podría ser su respuesta emocional a mi propuesta, ideé un perturbador experimento mental que, me parece, podría ayudar para tal propósito. (Me dirijo ahora a aquellos que, como yo, no se horrorizan ante la idea de este examen.) Imaginen qué sentiríamos si en la sección de ciencia del New York Times leyésemos que una nueva investigación llevada a cabo por la Universidad de Cambridge y por el Instituto Tecnológico de California (Caltech) ha demostrado que la música, por mucho tiempo considerada como uno de los más puros tesoros de la cultura humana, en realidad es mala para la salud, que constituye un gran factor de riesgo para contraer no sólo la enfermedad de Alzheimer sino también problemas cardíacos, que altera el ánimo y el buen juicio de un modo sutil pero claramente nocivo, que contribuye significativamente a promover tendencias agresivas y xenófobas y que hace flaquear nuestra fuerza de voluntad. La exposición temprana y habitual a la música, tanto para quien la practica como para quien la escucha, aumenta en un 40 por ciento la predisposición a sufrir depresión severa, reduce en un promedio de 10 puntos el coeficiente intelectual y casi duplica la probabilidad de cometer un acto de violencia en algún momento de la vida. Un grupo de investigadores recomienda que las personas restrinjan su consumo de música a un máximo de una hora diaria (y esto incluye toda la música, desde la del ascensor, pasando por la música de fondo de la televisión, hasta los conciertos sinfónicos), y además la inmediata reducción de la tan generalizada práctica de ofrecer lecciones de música a los niños.

Más allá de la completa incredulidad con que recibiría la noticia de tales "hallazgos", puedo detectar, entre mis reacciones imaginadas, una defensiva oleada visceral que sería más o menos así: "¡Peor para los de Cambridge y los de Caltech! ¿Qué saben ellos acerca de la música?". O tal vez así: "¡No me importa si es verdad! Cualquiera que intente arrebatarme mi música tendrá que estar preparado para una pelea, porque una vida sin música no vale la pena de ser vivida. No me importa si me hace 'daño'; de hecho, no me importa si les hace 'daño' a los otros. ¡Vamos a tener música y se acabó!". Así es como estaría tentado de responder. Preferiría no vivir en un mundo sin música. Pero, "¿por qué? -alguien podría preguntar-. Si la música no es más que rascar tontamente unos instrumentos y hacer ruido juntos. No alimenta al hambriento ni cura el cáncer ni...". A lo que respondería: "Pero nos brinda gran consuelo y alegría a cientos de millones de personas. Claro que hay excesos y controversias, pero, de todos modos, ¿alguien podría poner en duda que la música es, por lo general, algo bueno?". "Bien, pues sí" -rezaría la réplica-. Existen algunas sectas religiosas -como los talibanes, por ejemplo, aunque también las sectas puritanas del cristianismo de antaño, y sin duda algunas otras- que han sostenido que la música es una pasatiempo negativo, un tipo de droga que ha de ser prohibida. La idea no es del todo descabellada, así que debemos aceptar la responsabilidad intelectual de demostrar que es un error.

Reconozco que muchas personas sienten con la religión lo que yo siento con la música. Tal vez estén en lo cierto. Averigüémoslo. Es decir, sometamos a la religión al mismo tipo de investigación científica que hemos efectuado con el tabaco, el alcohol y, por qué no, con la música. Vamos a averiguar por qué la gente ama su religión, y si hay algo de bueno en ello. Pero no debemos confiarnos en que las investigaciones existentes vayan a resolver el asunto de una vez por todas, por la misma razón por la que no aceptamos sin más las campañas en favor de la inocuidad del cigarrillo promovidas por las industrias tabacaleras. Claro, la religión salva vidas. Pero también el tabaco; o si no, preguntémosles a aquellos soldados americanos para quienes el tabaco fue un consuelo mucho mayor que la religión durante la Segunda Guerra Mundial, la guerra de Corea y la guerra de Vietnam.

Estoy dispuesto a estudiar con atención las ventajas y las desventajas de la música, y si resulta que la música causa cáncer, odio hacia otras etnias y guerras, entonces tendré que pensar seriamente respecto de cómo vivir sin música. Es sólo porque estoy tan absolutamente seguro de que la música no hace mucho daño que puedo disfrutarla con la conciencia tranquila. Si personas dignas de crédito me dijeran que, una vez considerados todos los factores, la música puede ser dañina para el mundo, me sentiría moralmente obligado a examinar la evidencia tan imparcialmente como me fuera posible. No hacerlo me haría sentir culpable por mi lealtad hacia la música.

Pero, ¿acaso la hipótesis de que los costos de la religión pesan más que sus beneficios no es más ridicula que la fantástica tesis sobre la música? No lo creo. Es posible que la música sea aquello que Marx dijo respecto de la religión: el opio de los pueblos, lo que mantiene al pueblo trabajador tranquilamente subyugado, pero también puede ser una llamada a la revolución, a cerrar filas y a infundir un nuevo espíritu de unión. A esta altura, la música y la religión tienen perfiles muy similares. En otros aspectos, la música parece ser mucho menos problemática que la religión. A lo largo de varios milenios la música ha originado algunos disturbios, y es probable que algunos músicos carismáticos hayan abusado sexualmente de un impresionante número de jóvenes y susceptibles admiradores, así como deben haber inducido a muchos otros a abandonar a sus familias (¡y a perder la cabeza!). Sin embargo, las diferencias entre tradiciones musicales no han perpetrado ni cruzadas ni jihads, ni se han institucionalizado programas en contra de los amantes de los valses, las ragas o los tangos. No ha habido poblaciones enteras a las que se les haya obligado a tocar la escala, o que se hayan visto obligadas a pasar penurias con el fin de proporcionarles la mejor acústica y los más finos instrumentos a las salas de concierto. Tampoco ha habido músicos -ni siquiera acordeonistas- que fueran objeto de fatwas por parte de organizaciones musicales.

La comparación entre la música y la religión resulta particularmente útil aquí, pues la música es otro fenómeno natural que, pese a que ha sido hábilmente estudiado por muchos académicos durante cientos de años, sólo ahora está empezando a convertirse en objeto del tipo de estudio científico que estoy recomendando. No ha habido la más mínima carencia de investigación profesional sobre teoría musical, y se han cubierto temas como la armonía, el contrapunto y el ritmo, además de técnicas de habilidad musical, o de la historia de cada género y de cada instrumento. Los etnomusicólogos han estudiado la evolución de los estilos musicales y de sus prácticas en relación con factores culturales como el económico y el social, entre otros. Y, más recientemente, los neurocientíficos y los psicólogos han comenzado a estudiar la percepción y la creación musical, utilizando la última tecnología para descubrir los patrones de actividad cerebral asociados con la experiencia musical, la memoria musical y demás temas relacionados. No obstante, la mayor parte de estas investigaciones aún dan la música por sentado. Con muy poca frecuencia se preguntan por qué existe la música. Hay una respuesta rápida, que además es verdadera, dentro de lo que cabe: la música existe porque la amamos y, por lo tanto, seguimos creando más y más música. Pero, ¿por qué la amamos? Porque la consideramos hermosa. Pero, ¿por qué nos parece hermosa? A esta pregunta, que es perfecta para la biología, aún no se le ha encontrado una buena respuesta. Compáresela, por ejemplo, con la siguiente pregunta: ¿por qué nos gusta el dulce? En este caso ya conocemos la respuesta evolutiva, incluso con algún detalle, y sabemos que a veces toma curiosos giros inesperados. No es accidental que tengamos tanto gusto por las cosas dulces. Además, si en el futuro queremos ajustar nuestras políticas respecto de los dulces, bien vale la pena que entendamos las bases evolutivas de su atractivo. No debemos cometer el mismo error que aquel hombre del viejo chiste, que se quejaba de que justo cuando finalmente pudo entrenar a su burro para que dejara de comer, el estúpido animal tuvo que morirse.

Algunas cosas son tan necesarias en la vida, y algunas, al menos, tan edificantes o tan vivificantes que las manipulamos bajo nuestra cuenta y riesgo, y por ello es necesario que averigüemos qué papel juegan y cuáles son las necesidades que tenemos. Desde el siglo XVIII, con la Ilustración, muchas personas brillantes y bien informadas creyeron confiadamente que la religión pronto se desvanecería, porque se trataba de un objeto del gusto humano que puede ser satisfecho por otros medios. Muchos aún siguen esperando, con un poco menos de confianza. Cualquiera sea la cosa de la que nos provee la religión, es algo sin lo cual muchos piensan que no pueden vivir. Tomémoslos con seriedad esta vez, pues quizás estén en lo cierto. Pero sólo existe un modo en que podemos tomarlos seriamente: estudiándolos científicamente.


En Romper el hechizo


3 ene. 2011

Daniel Dennett - ¿Qué está ocurriendo?

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Y les habló muchas cosas en parábolas. Les
dijo: "Una vez salió el sembrador a sembrar.
Y al sembrar, unas semillas cayeron a lo largo
del camino; vinieron las aves y se las comieron".
Mateo 13: 3-4

Si "la supervivencia del más apto" tiene
alguna validez como eslogan, entonces la Biblia
parece un buen candidato para el galardón
del más apto de los textos.
Hugh Pyper, "The selfish text:
The Bible and memetics"



Vemos una hormiga en el prado, escalando laboriosamente una hoja de pasto, más y más alto, hasta que cae. Luego escala otra vez, y otra vez, como Sísifo empujando su roca, siempre intentando alcanzar la cima. ¿Por qué la hormiga hace eso? ¿Qué beneficio busca para sí misma en esta actividad tan fatigosa e inusual? Ésta es, justamente, la pregunta equivocada. No le produce ningún beneficio biológico. La hormiga no está tratando de obtener una mejor vista del territorio, ni está buscando alimento, ni está intentando exhibirse frente a una potencial pareja, por ejemplo. Su cerebro ha sido confiscado por un diminuto parásito, una pequeña duela (Dicrocelium dendriticum), que necesita llegar al estómago de una oveja o de una vaca con el fin de completar su ciclo reproductivo. Este pequeño gusano del cerebro conduce a la hormiga a determinada posición para beneficio de su progenie, no de la progenie de la hormiga. Éste no es un fenómeno aislado. Parásitos manipuladores similares infectan a los peces y a los ratones, entre otras especies. Estos autoestopistas hacen que sus anfitriones se comporten de modo inusual, incluso de modos suicidas, todo por el beneficio del huésped, no del anfitrión.(1)

¿Acaso a los humanos les ha ocurrido alguna vez algo semejante? De hecho, sí. Con frecuencia encontramos a seres humanos que dejan de lado sus intereses personales, su salud, sus oportunidades de tener hijos, y dedican sus vidas enteras a fomentar los intereses de una idea que se ha alojado en sus cerebros. La palabra arábiga islam significa "sumisión", y todo buen musulmán da testimonio, ora cinco veces al día, da limosna, ayuna durante el mes de Ramadán y trata de cumplir con la peregrinación, o hajj, a La Meca, todo en nombre de la idea de Alá y de Mahoma, el mensajero de Alá. Por supuesto, los cristianos y los judíos actúan de modo similar, dedicando sus vidas a predicar la Palabra, haciendo inmensos sacrificios, sufriendo con coraje, arriesgando sus vidas por una idea. Así también los sijs, los hindúes y los budistas. Y no hay que olvidar a los miles de humanistas seculares que han dado sus vidas por la Democracia, o la Justicia, o simplemente la Verdad. Hay muchas ideas por las que vale la pena morir.



Nuestra capacidad para dedicar nuestras vidas a algo que consideramos más importante que nuestro propio bienestar personal -más importante incluso que nuestro imperativo biológico de engendrar descendencia- es una de las cosas que nos diferencian del resto de los animales. Es posible que la madre de un oso defienda con coraje un pedazo de comida y que ferozmente proteja a su osezno, o incluso su guarida vacía, pero probablemente más gente ha muerto en el valiente intento por proteger textos y lugares sagrados que en el intento por resguardar sus provisiones de alimento, o a sus hijos y sus hogares. Al igual que otros animales, tenemos incorporado el deseo de reproducirnos y de hacer casi cualquier cosa que sea necesaria para conseguirlo, pero también tenemos credos y la capacidad de trascender nuestros imperativos genéticos. Si bien esto nos hace diferentes, en sí mismo no es más que un hecho biológico, visible para la ciencia natural, y que requiere de una explicación desde la ciencia natural. ¿Cómo fue posible que los individuos de una sola especie, el Homo sapiens, llegaran a poseer tan extraordinaria perspectiva sobre sus propias vidas?

Casi nadie diría que lo más importante en la vida es tener más nietos que los que tienen nuestros rivales. No obstante, éste es, por defecto, el summum bonum de todos los animales salvajes. No conocen otra alternativa. Tampoco pueden. Simplemente, son animales. Aunque existe, al parecer, una interesante excepción: el perro. ¿Acaso no puede, "el mejor amigo del hombre", exhibir una devoción que claramente rivaliza con la de su amigo humano? ¿No llegaría incluso a morir, si fuera necesario, por proteger a su amo? Sí. De hecho, no es mera coincidencia que este rasgo tan admirable se encuentre en las especies domésticas. Los perros de hoy son descendientes de los perros que nuestros ancestros amaron y admiraron en el pasado; sin siquiera intentar criarlos para que fueran leales, se las arreglaron para lograrlo, sacando así a relucir lo mejor (tanto para ellos como para nosotros) de nuestros compañeros animales.(2) ¿Acaso inconscientemente copiamos esta devoción por un amo en nuestra propia devoción a Dios? ¿Formábamos acaso perros a nuestra imagen y semejanza? Quizá. Pero entonces, ¿de dónde obtuvimos nuestra devoción a Dios?

La comparación con la que comencé -entre un gusano parásito invadiendo el cerebro de una hormiga y una idea invadiendo un cerebro humano- probablemente parezca traída por los pelos y hasta extravagante. A diferencia de los gusanos, las ideas no están vivas y no invaden cerebros; son creadas por mentes. Aunque ciertas, ninguna de estas objeciones es tan contundente como puede parecer a primera vista. Las ideas no están vivas, no pueden ver hacia dónde van y, aun si pudieran ver, no tienen extremidades con las cuales conducir un cerebro anfitrión. Cierto, pero una pequeña duela tampoco es un brillante científico. En realidad, no es más inteligente que una zanahoria. Ni siquiera tiene un cerebro. Lo único que tiene es la buena fortuna de haber sido dotada de características que afectan a los cerebros de las hormigas de este modo tan útil, cuando quiera que entre en contacto con ellos. (Estos rasgos son como las manchas en forma de ojo en las alas de las mariposas, que algunas veces engañan a los pájaros depredadores haciéndoles creer que un animal de mayor tamaño los está observando. Los pájaros se alejan asustados, pero aunque las mariposas se benefician, no son más sabias por ello.) Si fuera diseñada adecuadamente, una idea inerte podría tener un efecto benéfico sobre el cerebro ¡sin siquiera saber que lo estaba llevando a cabo! Y si así lo hiciere, podría prosperar precisamente por haber tenido tal diseño.

La comparación entre la Palabra de Dios y una pequeña duela es perturbadora, pero la idea de comparar una idea con un objeto vivo no es nueva. Tengo frente a mí una partitura, escrita sobre un pergamino a mediados del siglo XVI, que encontré hace cincuenta años en un puesto de libros en París. El texto (en latín) narra la moraleja de la parábola del Sembrador (Mateo 13): Semen est verbum Del; sator autem Christus. La Palabra de Dios es la semilla, y el sembrador de la semilla es Cristo. Al parecer, estas semillas se enraizan en los seres humanos individuales, haciendo que ellos las propaguen por doquier (y, a cambio, los humanos anfitriones obtendrían la vida eterna: eum qui audit manebit in eternum).

¿Cómo crean las mentes las ideas? Es posible que sea por inspiración milagrosa, o quizá por medios más naturales, pero, como quiera que sea, las ideas se propagan de mente en mente, sobreviviendo a traducciones entre distintos lenguajes, viajando como polizones en canciones, iconos, estatuas y rituales, reuniéndose de nuevo en extrañas combinaciones en el interior de las cabezas de ciertas personas, donde dan lugar a nuevas "creaciones", que, si bien comparten un rasgo de familia con las ideas que las inspiraron, adquieren nuevas características y nuevos poderes a medida que viajan. Y quizás alguna de estas "locas" ideas que invadió inicialmente nuestras mentes haya engendrado descendientes que han sido domesticados y domados, en nuestro intento por convertirnos en sus amos, o al menos en sus guardianes, sus pastores. ¿Cuáles son los ancestros de las ideas domesticadas que proliferan hoy? ¿Dónde se originaron y por qué? Una vez que nuestros ancestros se dieron a la tarea de difundir dichas ideas, no sólo acogiéndolas sino también abrigándolas, ¿cómo pudo esta creencia en la creencia transformar las ideas que estaban difundiéndose?

Las grandes ideas de la religión han mantenido a los seres humanos cautivados durante miles de años, mucho más que el tiempo registrado por la historia, aunque no más que un pequeño instante en el tiempo biológico. Si queremos entender la naturaleza de la religión hoy como un fenómeno natural, debemos atender no sólo a lo que ella es actualmente, sino a lo que solía ser.  Entonces lograremos ver mejor hacia dónde podría estar dirigiéndose la religión en un futuro cercano, nuestro futuro en este planeta. No puedo pensar en investigar ningún tema más importante que éste.


En Romper el hechizo
Traducción: Felipe De Brigard
Imagen: © Rick Friedman/Corbis