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3 feb. 2015

Descarga: E. M. Cioran - Conversaciones

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Cioran, uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo, cuando murió, Gallimard, publicó poco después este extraordinario volumen de conversaciones con Cioran —entre ellas, una muy extensa con Fernando Savater—, que sorprendió a más de uno, ya que Cioran se había mostrado siempre reacio, incluso contrario, a las entrevistas.

El caso es que lo que habría podido ser una recopilación reiterativa y algo aburrida, como suele ocurrir con este tipo de publicaciones, resultó ser no sólo un complemento ya indispensable a su obra, sino casi un libro escrito por el propio Cioran.

Sus seguidores y los especialistas se interesarán particularmente por las precisiones que ese «hombre sin biografía», como él mismo se autodefinía, aporta justamente sobre su vida: por ejemplo, su infancia «paradisiaca» en Rasinari, su pueblo natal en Transilvania, donde el padre era pope, y el auténtico «desgarro» que supuso para él ir a estudiar a Sibiu-Hermannstadt, o aun los años de universidad en la agitada Bucarest de los años veinte y treinta. Cioran cuenta también cómo, en 1947, a los treinta y seis años, mientras traducía a Mallarmé al rumano, decidió elegir el francés como lengua de adopción y la «emancipación» y «liberación» que supuso para él esta decisión. El lector se entera igualmente de sus escasas, pero fieles amistades, de sus experiencias del tedio y del insomnio, de sus impresiones, entre otras, sobre la gastronomía y la política, de sus referencias literarias y de sus postulados filosóficos, en particular de cómo y por qué eligió para expresarse el aforismo: frente al «sistema», en el cual, dice, «sólo habla el controlador, el “jefe”» que está en nosotros, «el pensamiento fragmentario», por el contrario, «permanece libre». Sobre su supuesto «misticismo» confiesa que, si en efecto le fascinó la vida de los santos, su escepticismo siempre le impidió ser otra cosa que «un espíritu religioso sin religión».

Gracias a su inteligencia excepcional, y sobre todo al sutilísimo sentido del humor, tan evidentes en este libro, ha conseguido convertir un ejercicio bastante formal, y hasta trivial, como es el de la conversación en una auténtica lección de vida y sabiduría.

31 dic. 2014

Descarga: Emile Cioran - Ese maldito yo

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Ese maldito yo es una obra del escritor y filósofo rumano Émile Michel Cioran. Su título original es Aveux et anathèmes y fue publicada en 1986. Como gran parte de los textos del autor, fue escrito en francés.

Es un libro de reflexiones filosóficas dividido en seis secciones. Cada una de ellas tiene un título sin aparente relación con el texto. Tiene la forma de un cuaderno de notas.

Sus temas principales son la edad, el tiempo, la divinidad, la religión y la muerte.

Emile Cioran: Retrato del hombre civilizado

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Emile Cioran: Retrato del hombre civilizado


El encarnizamiento por borrar del paisaje humano lo irregular, lo imprevisto y lo deforme, linda con la indecencia. Sin duda es deplorable que todavía devoren en ciertas tribus a los ancianos molestos; sin embargo, no hay que olvidar que el canibalismo representa, tanto un modelo de economía cerrada, como una costumbre que, algún día, seducirá al atestado planeta. Y a pesar de que se persiga sin piedad a los antropófagos, no me conmueve que vivan en el terror y que terminen por desaparecer, minoría ya de por sí, desprovista de confianza en sí misma, incapaz de abogar por su propia causa. Distinta en extremo me parece la situación de los analfabetas, considerable masa apegada a sus tradiciones y privaciones y a la que se castiga con una injustificable virulencia. Pues, a fin de cuentas, ¿es un mal no saber leer ni escribir? Francamente no lo creo. E incluso pienso que deberemos vestir luto por el hombre cuando desaparezca el último iletrado. 

El interés de los hombres civilizados por los pueblos que se llaman atrasados, es muy sospechoso. Incapaz de soportarse más a sí mismo, el hombre civilizado descarga sobre esos pueblos el excedente de males que lo agobian, los incita a compartir sus miserias, los conjura para que afronten un destino que él ya no puede afrontar solo. A fuerza de considerar la suerte que han tenido de no «evolucionar», experimenta hacia ellos los resentimientos de un audaz desconcertado y falto de equilibrio. ¿Con qué derecho permanecen aparte, fuera del proceso de degradación al cual él se encuentra sometido desde hace tanto tiempo sin poder liberarse? La civilización, su obra, su locura, le parece un castigo que pretende infligir a aquellos que han permanecido fuera de ella. «Vengan a compartir mis calamidades; solidarícense con mi infierno», es el sentido de su solicitud, es el fondo de su indiscreción y de su celo. Excedido por sus taras y, más aún, por sus «luces», sólo descansa cuando logra imponérselas a los que están felizmente exentos. El hombre civilizado ya procedía así incluso en la época en que no era ni tan «ilustrado» ni estaba tan harto, sino entregado a la avaricia y a su sed de aventuras y de infamias. Los españoles, por ejemplo, en la cúspide de su carrera, debieron sentirse tan oprimidos por las exigencias de su fe y los rigores de la Iglesia, que se vengaron de ellos mediante la Conquista. 

¿Alguien trata de convertir a otro? No será jamás para salvarlo, sino para obligarlo a padecer, para exponerlo a las mismas pruebas por las que atravesó el impaciente convertidor: ¿vigilia, plegaria, tormento? Pues que al otro le ocurra lo mismo, que suspire, que aúlle, que se debata en medio de iguales torturas. La intolerancia es propia de espíritus devastados cuya fe se reduce a un suplicio más o menos buscado que desearían ver generalizado, instituido. La felicidad del prójimo no ha sido nunca ni un móvil ni un principio de acción, y sólo se la invoca para alimentar la buena conciencia y cubrirse de nobles pretextos: el impulso que nos guía y que precipita la ejecución de cualquiera de nuestros actos, es casi siempre inconfesable. Nadie salva a nadie; no se salva uno más que a sí mismo aunque se disfrace con convicciones la desgracia que se quiere otorgar. Por mucho prestigio que tengan las apariencias, el proselitismo deriva de una generosidad dudosa, peor en sus efectos que una abierta agresividad. Nadie está dispuesto a soportar solo la disciplina que ha asumido ni el yugo que ha aceptado. La venganza asoma bajo la alegría del misionero y del apóstol. Su aplicación en convertir no es para liberar sino para convertir. 

En cuanto alguien se deja envolver por una certeza, envidia en otros las opiniones flotantes, su resistencia a los dogmas y a los slogans, su dichosa incapacidad de atrincherarse en ellos. Se avergüenza secretamente de pertenecer a una secta o a un partido, de poseer una verdad y de haber sido su esclavo, y así, no odiará a sus enemigos declarados, a los que enarbolan otra verdad, sino al Indiferente culpable de no perseguir ninguna. Y si para huir de la esclavitud en que se encuentra, el Indiferente busca refugio en el capricho o en lo aproximado, hará todo lo posible por impedírselo, por obligarlo a una esclavitud similar, idéntica a la suya. El fenómeno es tan universal que sobrepasa el ámbito de las certezas para englobar el del renombre. Las Letras, como era de esperarse, proporcionarán la penosa ilustración. ¿Qué escritor que goce de una cierta notoriedad no acaba por sufrir a causa de ella, por experimentar el malestar de ser conocido o comprendido, de tener un público, por restringido que sea? Envidioso de los amigos que se pavonean en la comodidad del anonimato, se esforzará por sacarlos de él, por turbar su apacible orgullo con el fin de que también ellos experimenten las mortificaciones y ansiedades del éxito. Para alcanzarlo, cualquier maniobra le parecerá legítima, y a partir de entonces su vida se convierte en una pesadilla. Los aguijonea, los obliga a producir y a exhibirse, contraría sus aspiraciones a una gloria clandestina, sueño supremo de los delicados y de los abúlicos. Escriban, publiquen, les repite con rabia, con impudicia. Y los desgraciados se empeñan en ello sin pensar en lo que les aguarda. Sólo el escritor famoso lo sabe. Los espía, pondera sus tímidas divagaciones con violencia y desmesura, con un calor furibundo, y, para precipitarlos en el abismo de la actualidad, les encuentra o les inventa admiradores o discípulos, o una turba de lectores, asesinos omnipresentes e invisibles. Perpetrado el crimen, se tranquiliza y se eclipsa, colmado por el espectáculo de sus protegidos, presa de los mismos tormentos y vergüenzas que él, vergüenzas y tormentos resumidos en la fórmula de no recuerdo qué escritor ruso: «Se podría perder la razón ante la sola idea de ser leído». 

Así como el autor atacado y contaminado por la celebridad se esfuerza por contagiar a los que no la han alcanzado, así el hombre civilizado, víctima de una conciencia exacerbada, se esfuerza por comunicar sus angustias a los pueblos refractarios a sus divisiones internas, pues ¿cómo aceptar que las rechacen, que no sientan ninguna curiosidad por ellas? No desdeñará entonces ningún artificio para doblegarlos, para hacerlos que se parezcan a él y que recorran su mismo calvario: los maravillará con los prestigios de su civilización que les impedirán discernir lo que podría tener de bueno y lo que tiene de malo. Y sólo imitarán sus aspectos nocivos, todo lo que hace de ella un azote concertado y metódico. ¿Esos pueblos eran inofensivos y perezosos? Pues desde ahora querrán ser fuertes y amenazadores para satisfacción de su bienhechor que se interesará en ellos y les brindará «asistencia», satisfecho al contemplar cómo se enredan en los mismos problemas que él y cómo se encaminan hacia la misma fatalidad. Volverlos complicados, obsesivos, locos. Su joven fervor por los instrumentos y el lujo, por las mentiras de la técnica, le asegura al civilizado que ya se convirtieron en unos condenados, en compañeros de su mismo infortunio, capaces de asistirlo ahora a él, de cargar sobre sus hombros una parte del peso agobiante, o, al menos, de cargar uno tan pesado como el suyo. A eso llama «promoción», palabra escogida para disfrazar su perfidia y sus llagas. 

Ya sólo encontramos restos de humanidad en los pueblos que, distanciados de la historia, no tienen ninguna prisa por alcanzarla. A la retaguardia de las naciones, no tocados por la tentación del proyecto, cultivan sus virtudes anticuadas, se afanan por permanecer fuera de época. Son «retrógrados», no cabe duda, y permanecerían gustosos en su estancamiento si tuvieran los medios para hacerlo. Pero el hábil complot que los «avanzados» traman contra ellos no se lo permite. Una vez desencadenado el proceso de degradación, furiosos por no haber podido oponerse a él, se dedicarán, con el desenfado de los neófitos, a acelerar su curso, a provocar el horror, según la ley que hace que prevalezca siempre el nuevo mal sobre el antiguo bien. Y querrán ponerse al día aunque sólo sea para demostrar a los otros que también ellos saben lo que es caer, y que incluso pueden, en materia de decadencia, sobrepasarlos. ¿De qué sirve asombrarse o quejarse? ¿No están los simulacros por encima de la esencia, la trepidación por encima del reposo? ¿Acaso no se diría que asistimos a la agonía de lo indestructible? Cualquier paso adelante, cualquier forma de dinamismo lleva consigo algo de satánico: el «progreso» es el equivalente moderno de la Caída, la versión profana de la condenación. Y los que creen en él son sus promotores. Y todos nosotros no somos más que réprobos en marcha, predestinados a lo inmundo, a esas máquinas, a esas ciudades que únicamente un desastre exhaustivo podría suprimir. Esa sería la oportunidad de demostrar cuán útiles son nuestros inventos, y rehabilitarlos. 

Si el «progreso» es un mal tan grande, ¿cómo es posible que no hagamos nada para desembarazarnos de él? ¿lo deseamos realmente? En nuestra perversidad es lo «máximo» que perseguimos y deseamos: búsqueda nefasta, contraria en todo punto a nuestra dicha. Uno no avanza ni se «perfecciona» impunemente. Sabemos que el movimiento es una herejía, y por eso mismo nos atrae y nos lanzamos en él, depravados irremediablemente, prefiriéndolo a la ortodoxia de la quietud. Estábamos hechos para vegetar, para florecer en la inercia, y no para perdernos en la velocidad y en la higiene responsable de la abundancia de esos seres desencarnados y asépticos, de ese hormigueo de fantasmas donde todo bulle y nada está vivo. Al organismo le es indispensable una cierta dosis de mugre (fisiología y suciedad son términos intercambiables), por ello la perspectiva de una higiene a escala universal inspira legítimas aprehensiones. Debimos conformarnos, piojosos y serenos, con la compañía de las bestias, estancarnos a su lado durante algunos milenios más, respirar el olor de los establos y no el de los laboratorios, morir de nuestras enfermedades y no de nuestros remedios, dar vueltas alrededor de nuestro vacío y hundirnos en él suavemente. Hemos sustituido la ausencia, que debió haber sido una tarea y una obsesión, por el acontecimiento, y todo acontecimiento nos mancha y nos corroe puesto que surge a expensas de nuestro equilibrio y de nuestra duración. Mientras más se reduce nuestro futuro, más nos dejamos sumergir por lo que nos arruina. Estamos tan intoxicados con la civilización, nuestra droga, que nuestro apego a ella presenta todos los síntomas de una adicción, mezcla de éxtasis y de odio. Tal como van las cosas, no hay duda de que acabará con nosotros, y ya no podemos renunciar a ella, o liberarnos, hoy menos que nunca. ¿Quién vendrá en nuestra ayuda? ¿Un Antístenes, un Epicuro, un Crisipo que ya encontraban demasiado complicadas las costumbres antiguas? ¿Qué pensarían de las nuestras, y quién de ellos, transportado a nuestras metrópolis, tendría suficiente temple como para conservar su serenidad? Más sanos y más equilibrados en todos los aspectos, los antiguos podrían haber prescindido de una sabiduría que, no obstante, elaboraron: lo que nos descalifica para siempre es que a nosotros ni nos importa ni tenemos la capacidad para elaborar una. ¿Acaso no es significativo que entre los modernos el primero en denunciar con vigor los estragos de la civilización, por amor a la naturaleza, haya sido lo contrario de un sabio? Le debemos el diagnóstico de nuestro mal a un insensato, más marcado que cualquiera de nosotros, un maniático comprobado, precursor y modelo de nuestros delirios. Y no menos significativo me parece el reciente acontecimiento del psicoanálisis, terapéutica sádica, preocupada más por irritar nuestros males que por calmarlos, y singularmente experta en el arte de sustituir nuestros ingenuos malestares por malestares refinados. 

Cualquier necesidad, al dirigirse hacia la superficie de la vida para escamotearnos las profundidades, le confiere un precio a lo que no tiene ni sabría tenerlo: La civilización, con todo su aparato, está fundamentada en nuestra propensión a lo irreal y a lo inútil. Si consintiéramos en reducir nuestras necesidades, en no satisfacer más que las indispensables, ésta se hundiría de inmediato. Así, para durar, se reduce a crearnos siempre nuevas necesidades, multiplicándolas sin descanso, pues la práctica general de la ataraxia le traería consecuencias más graves que las de una guerra de destrucción total. La civilización, al agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los inconvenientes gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos y refuerza nuestras desgracias. Y que no vengan a machacarnos que ella nos ha curado del miedo. De hecho, la correlación es evidente entre la multiplicación de nuestras necesidades y el acrecentamiento de nuestros terrores. Nuestros deseos, fuente de nuestras necesidades, suscitan en nosotros una constante inquietud, intolerable de una manera muy diferente al escalofrío que se siente ante algún peligro de la naturaleza. Ya no temblamos a ratos, temblamos sin parar. ¿Qué hemos ganado con trocar miedo por ansiedad? ¿Y quién no escogería entre un pánico instantáneo y otro difuso y permanente? La seguridad que nos envanece disimula una agitación ininterrumpida que envenena nuestros instantes, los presentes y los futuros, haciéndolos inconcebibles. Feliz aquel que no resiente ningún deseo, deseo que se confunde con nuestros terrores. Uno engendra a los otros en una sucesión tan lamentable como malsana. Esforcémonos mejor en aguantar el mundo y en considerar cada impresión que recibimos como una impresión impuesta que no nos concierne y que soportamos como si no fuera nuestra. «Nada de lo que sucede me concierne, nada es mío», dice el Yo cuando se convence de que no es de aquí, que se ha equivocado de universo y que su elección se sitúa entre la impasibilidad y la impostura. 

Resultado de las apariencias, cada deseo, al hacernos dar un paso fuera de nuestra esencia, nos ata a un nuevo objeto y limita nuestro horizonte. Sin embargo, a medida que se exaspera, el deseo nos permite entender esa sed mórbida de la que emana. Si deja de ser natural y nace de nuestra condición de civilizados, es impuro y perturba y mancha nuestra sustancia. Es vicio todo lo que se agrega a nuestros imperativos profundos, todo lo que nos deforma y perturba sin necesidad. Hasta la risa y la sonrisa son vicios. En cambio, es virtud lo que nos induce a vivir a contra corriente de nuestra civilización, lo que nos invita a comprometer y a sabotear su marcha. En cuanto a la felicidad si es que esta palabra tiene un sentido , consiste en la aspiración a lo mínimo y a la ineficacia, en el más acá erigido en hipóstasis. Nuestro único recurso: renunciar, no sólo al fruto de nuestros actos, sino a los actos mismos, constreñirse a la producción, dejar inexploradas una buena parte de nuestras energías y de nuestras oportunidades. Culpables de querer realizarnos más allá de nuestras capacidades y de nuestros méritos, fracasados por exceso, ineptos para el verdadero cumplimiento, nulos a fuerza de tensión, grandes por agotamiento, por la dilapidación de nuestros recursos, nos prodigamos sin tener en cuenta nuestras posibilidades y nuestros límites. De ahí nuestro hastío, agravado por los mismos esfuerzos que hemos desplegado para acostumbrarnos a la civilización, a todo lo que implica de corrupción tardía. Que también la naturaleza esté corrompida es algo que no negamos; pero esta corrupción sin fecha es un mal inmemorial e inevitable al que nos hemos acostumbrado, mientras que el de la civilización viene de nuestras obras o de nuestros caprichos, y tanto más agobiante cuanto que nos parece fortuito, marcado por la opción o la fantasía, por una fatalidad premeditada o arbitraria. Con razón o sin ella, creemos que este mal pudo no surgir, que dependía de nosotros el que no se produjera. Lo que acaba por hacérnoslo más odioso de lo que es. Nos descorazona tener que soportarlo y enfrentar sus sutiles miserias cuando pudimos habernos contentado con aquellas útiles miserias vulgares, pero soportables, con las que la naturaleza nos ha dotado ampliamente. 

Si pudiéramos abstenernos de desear, de inmediato estaríamos a salvo de un destino; con el sacrificio de nuestra identidad, reacios a amalgamarnos al mundo, superiores a los seres, a las cosas, a nosotros mismos, obtendríamos la libertad, inseparable de un entrenamiento de anonimato y de abdicación. «Soy nadie, he vencido mi nombre», exclama aquel que, no queriendo rebajarse a dejar huella, trata de conformarse a la prescripción de Epicuro: «Esconde tu vida». Siempre regresamos a los antiguos cuando se trata de ese arte de vivir cuyo secreto hemos perdido en dos mil años de sobre naturaleza y de caridad compulsiva. Regresamos a la ponderación antigua en cuanto decae el frenesí que el cristianismo nos ha inculcado; la curiosidad que despiertan los sabios antiguos corresponde a una disminución de nuestra fiebre, a un regreso hacia la salud. Y volvemos a ellos porque el intervalo que nos separa del universo es más vasto que el universo mismo y, por ello, nos proponen una forma de desapego que inútilmente buscaríamos en los santos. 

Al transformarnos en frenéticos, el cristianismo nos preparaba, a pesar de sí mismo, a engendrar una civilización de la que él es víctima: ¿acaso no creó en nosotros demasiadas necesidades, demasiadas exigencias? Necesidades y exigencias interiores en su inicio, que iban a degradarse y a volverse exteriores, así como el fervor del que emanaban tantas plegarias suspendidas bruscamente, y que, al no poder ni desvanecerse ni quedar sin empleo, se puso al servicio de dioses de recambio forjando símbolos a la medida de su nulidad. Estamos entregados a una falsificación de infinito, a un absoluto sin dimensión metafísica, sumergidos en la velocidad a falta de estarlo en el éxtasis. Esa chatarra jadeante, réplica de nuestra inquietud, y esos espectros que la conducen, ese desfile de autómatas, esa procesión de alucinados, ¿a dónde van, qué buscan?, ¿qué espíritu de demencia los impulsa? Cada vez que estoy a punto de absolver a los hombres civilizados, cada vez que tengo dudas sobre la legitimidad de la aversión o del terror que me inspiran, me basta con pensar en las carreteras campestres de un día domingo para que la imagen de esa gusanera motorizada me reafirme en mi asco o en mis temores. En medio de esos paralíticos al volante que han abolido el uso de las piernas, el caminante parece un excéntrico o un proscrito: pronto será visto como un monstruo. No más contacto con el suelo: todo lo que en él se hunde se nos ha vuelto extraño e incomprensible. Desarraigados, incapaces de congeniar con el polvo o con el lodo, hemos logrado la hazaña de romper, no sólo con la intimidad de las cosas, sino con su misma superficie. En este punto la civilización aparecería como un pacto con el diablo, si es que el hombre tuviera todavía un alma que vender. 

¿Es realmente para ganar tiempo que se inventaron esos aparatos? Más desprovisto, más desheredado que el troglodita, el hombre civilizado no tiene un instante para sí; incluso sus ocios son enfebrecidos o agobiantes: un presidiario con licencia que sucumbe en el aburrimiento de no hacer nada y en la pesadilla de las playas. Cuando se han recorrido comarcas donde el ocio es de rigor y donde todos lo ejercen, se adapta uno mal a un mundo donde nadie lo conoce ni sabe gozarlo, donde nadie respira. El ser esclavizado por las horas, ¿es todavía un ser humano? ¿Tiene derecho a llamarse libre cuando sabemos que se ha sacudido todas las esclavitudes salvo la esencial? A merced del tiempo que alimenta y nutre con su propia sustancia, el hombre civilizado se extenúa y debilita para asegurar la prosperidad de un parásito o de un tirano. Calculador a pesar de su locura, se imagina que sus preocupaciones y problemas aminorarían si pudiera «programárselos» a pueblos «subdesarrollados» a los que les reprocha no entrar «al aro» es decir, al vértigo. Para mejor precipitarlos en él, les inyectará el veneno de la ansiedad y no los dejará en paz hasta que observe en ellos los mismos síntomas de ajetreo. Con el fin de realizar su sueño de una humanidad sin aliento, perdida y atada al reloj, recorrerá los continentes, siempre en busca de nuevas víctimas sobre quienes verter el excedente de su febrilidad y de sus tinieblas. Mirándolo se adivina la verdadera naturaleza del infierno: ¿acaso no es ahí el lugar donde el tiempo es la condena eterna? 

De nada sirve someter al universo y apropiárnoslo: mientras no hayamos triunfado sobre el tiempo, seguiremos siendo esclavos. Ahora bien, esa victoria se adquiere merced a la renuncia, virtud hacia la que nuestras conquistas nos vuelven particularmente ineptos, de manera que, mientras más numerosas son, más se intensifica nuestra sujeción. La civilización nos enseña cómo apoderarnos de las cosas, cuando debería iniciarnos en el arte de despojarnos de ellas, pues no hay libertad ni «verdadera vida» si no se aprende a renunciar. Me apodero de un objeto, me considero su dueño, y, de hecho, sólo soy su esclavo, como también soy esclavo del instrumento que fabrico y manejo. No hay nueva adquisición que no signifique una cadena más, ni hay factor de poder que no sea causante de debilidad. Hasta nuestros dones contribuyen a encadenarnos; el espíritu que se eleva por encima de los demás es menos libre: confinado en sus facultades y en sus ambiciones, prisionero de sus talentos, los cultiva a sus expensas, los hace valer a costa de su salvación. Nadie se libera si se obliga a ser alguien o algo. Todo lo que poseemos o producimos, todo lo que se sobrepone a nuestro ser, nos desnaturaliza y ahoga. Y qué error, qué herida haberle adjudicado la existencia a nuestro mismo ser cuando hubiéramos podido, inmaculados, preservarlo en lo virtual y en lo invulnerable. Nadie se cura del mal de nacer, plaga capital si es que existe una. Y aceptamos la vida y soportamos todas sus pruebas sólo porque tenemos la esperanza de curarnos algún día. Los años pasan, la llaga permanece.

Mientras más se diferencia y complica la civilización, más maldecimos los lazos que nos atan a ella. Según Solovieiv, la civilización llegará a su fin (que será, según el filósofo ruso, el fin de todo) en la plenitud del «siglo más refinado». Lo cierto es que nunca estuvo tan amenazada ni fue tan odiada como en los momentos en que parecía mejor establecida, según atestiguan los ataques, en pleno Siglo de las Luces, contra sus costumbres y prestigios, contra todas las conquistas que la enorgullecían. «En los siglos cultos se convierte en una especie de religión adorar lo que se admiraba en los siglos vulgares», anota Voltaire, no muy apto para comprender las razones de tal entusiasmo. En todo caso, fue en la época de los salones cuando el «retorno a la naturaleza» se impuso, igual como la ataraxia sólo podía ser concebida en un tiempo en que, cansados de divagaciones y de sistemas, los espíritus preferían las delicias de un jardín a las controversias del ágora. La búsqueda de la sabiduría proviene siempre de una civilización harta de sí misma. Cosa curiosa: nos es difícil imaginar el proceso que llevó al mundo antiguo a la saciedad, el objeto ideal de nuestras nostalgias. Por lo demás, comparado al innombrable hoy, cualquier época nos parece bendita. Al apartarnos de nuestro verdadero destino, entramos, si es que no estamos ya en él, en el siglo final, en ese siglo refinado por excelencia (complicado hubiera sido el adjetivo exacto) que será necesariamente en el que, a todos los niveles, nos encontraremos en la antípoda de lo que deberíamos haber sido. 

Los males inscritos en nuestra condición son superiores a los bienes; e incluso si se equilibraran, nuestros problemas no estarían resueltos. Tal y como sugiere la civilización, estamos aquí para debatirnos con la vida y la muerte, y no para esquivarlas. Y aunque la civilización consiguiera, secundada por la inútil ciencia, eliminar todos los azotes, o, para engatusarnos, empresa de disimulo, de encubrimiento de lo insoluble, nos prometiera otros planetas a guisa de recompensa, sólo lograría acrecentar nuestra desconfianza y nuestra desesperación. Mientras más se agita y se pavonea, más envidiamos las edades que tuvieron el privilegio de ignorar las facilidades y las maravillas con que nos gratifica sin cesar. «Con un poco de pan de cebada y de agua, se puede ser tan feliz como Júpiter», repetía el sabio que nos conminaba a esconder nuestra vida. ¿Es manía citarlo siempre? ¿Y a quién dirigirse entonces, a quién pedir consejo? ¿A nuestros contemporáneos?, esos indiscretos, esos intranquilos culpables de habernos convertido, al deificar las confesiones, el apetito y el esfuerzo, en unos fantasmas líricos, insaciables y extenuados. Lo único que excusa su furia es que no se derive de un nuevo instinto, ni de un impulso sincero, sino del pánico ante un horizonte cerrado. Muchos de nuestros filósofos que se asoman, aterrados, al porvenir, no son más que los intérpretes de una humanidad que, sintiendo que los instantes se le escapan, trata de no pensar en ello sin dejar de pensar. Sus sistemas ofrecen la imagen y el desenvolvimiento discursivo de esa obsesión. Lo mismo ocurre con la Historia, quien solicita su interés cuando ya el hombre tiene todas las razones para dudar que aún le pertenezca y siga siendo su agente. De hecho todo ocurre como si, escapándosele, la Historia, él comenzara una carrera no histórica, breve y convulsionada, que relegaría a nivel de tonterías las calamidades que hasta ahora lo enorgullecían tanto. Su dosis de ser se adelgaza a cada paso que avanza. Sólo existimos gracias al retroceso, gracias a la distancia que mantenemos entre las cosas y nosotros mismos. Moverse es entregarse a lo falso y a lo ficticio, es practicar una discriminación abusiva entre lo posible y lo fúnebre. Al grado de movilidad que hemos llegado, ya no somos dueños ni de nuestros gestos ni de nuestra suerte. Seguramente nos preside una providencia negativa cuyos designios, a medida que nos aproximamos de nuestro fin, se hacen cada vez más impenetrables pero que se desvelarían sin esfuerzo ante cualquiera que solamente quisiera detenerse y salir de su papel para contemplar, aunque fuera por un instante, el espectáculo de esa trágica horda sin aliento a la cual pertenece. 

Y, pensándolo bien, el siglo final no será el más refinado, ni siquiera el más complicado, sino el más apresurado, aquel en que, disuelto el ser en el movimiento, la civilización, en un supremo ímpetu hacia lo peor, se desmenuzará en el torbellino que suscitó. Y puesto que nada puede impedirle ya que se hunda en él, renunciemos a ejercer nuestras virtudes en su contra, sepamos distinguir, incluso en los excesos en los que se complace, algo exaltante que nos invite a moderar nuestras indignaciones y a revisar nuestro desdén. Así nos parecerán menos odiosos esos espectros, esos alucinados al reflexionar sobre los móviles inconscientes y las profundas razones de su frenesí: ¿acaso no sienten que el plazo que les ha sido acordado se reduce día con día y que el desenlace está cerca? ¿Y no es para alejar esta idea por lo que se abisman en la velocidad? Si estuvieran seguros de algún otro porvenir no tendrían ningún motivo para estar huyendo de sí mismos: reducirían su ritmo y se instalarían sin temor en una expectativa indefinida. Pero ni siquiera se trata de este porvenir o de otro cualquiera, puesto que simplemente no tienen ninguno; esa es una oscura certeza informulada que surge del enloquecimiento de la sangre, que temen enfrentar, que quieren olvidar apresurándose, yendo cada vez más rápido y negándose un solo instante para sí mismos. Las máquinas son el resultado, y no la causa, de tanta prisa, de tanta impaciencia. No son ellas las que empujan al hombre civilizado hacia su perdición; es porque ya iba hacia ellas que las inventó como medios, como auxiliares para perderse más rápida y eficazmente. No contento con ir hacia ella, quería rodar. En este sentido, pero sólo en éste, las máquinas le permiten «ganar tiempo». Y las distribuye, las impone a los «atrasados» para que puedan seguirlo, adelantarse incluso en la carrera hacia el desastre, en la instauración de una locura universal y mecánica. Y con el fin de asegurar este acontecimiento, se encarniza nivelando, uniformando el paisaje humano, borrando las irregularidades y proscribiendo las sorpresas. Lo que quisiera es que reinara la anomalía, la anomalía rutinaria y monótona, convertida en reglamento de conducta, en imperativo. A los que se escabullan los acusa de oscurantistas o extravagantes, y no se dará por vencido hasta que los introduzca en el camino correcto, es decir en sus errores de hombre civilizado. Los primeros en negarse son los iletrados, y por ello los obligará a aprender a leer y a escribir, con el fin de que, atrapados en la trampa del saber, ninguno escape a la desgracia común. Tan grande es la obnubilación del hombre civilizado, que no concibe que se pueda optar por un género de perdición distinta a la suya. Desprovisto del descanso necesario para ejercitarse en la auto ironía, se priva también de cualquier recurso contra sí mismo, y tanto más nefasto resulta para los demás. Agresivo y conmovedor, no deja de tener algo patético: es comprensible que, frente a lo inextricable que lo aprisiona, sienta uno cierto malestar en atacarlo y denunciarlo, sin contar con que siempre es de mal gusto hablar de un incurable, aunque sea odioso. Sin embargo, si nos negáramos al mal gusto, ¿aún podríamos emitir juicio alguno? 


En La caída en el tiempo (1966) 
Trad. Esther Seligson
Edición: Barcelona, Tusquets, 1998


19 nov. 2014

Descarga: Emil Cioran - Ese maldito yo

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Ese maldito yo es una obra del escritor y filósofo rumano Émile Michel Cioran. Su título original es Aveux et anathèmes y fue publicada en 1986. Como gran parte de los textos del autor, fue escrito en francés.

Es un libro de reflexiones filosóficas dividido en seis secciones. Cada una de ellas tiene un título sin aparente relación con el texto. Tiene la forma de un cuaderno de notas.

Sus temas principales son la edad, el tiempo, la divinidad, la religión y la muerte.

16 nov. 2014

Descarga: Emil Cioran - La tentación de existir

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La tentación de existir es el segundo libro de Cioran que se publicó en España en 1973, traducción del original La tentation d´exister publicado por Gallimard en 1972 y traduccido por Fernando Savater.

El pensamiento de Cioran ácido y escéptico, con su estilo incisivo, se convierte en éste libro -dividido en once capítulos, el décimo con grupos de aforismos- en una experiencia intelectual imprescindible.

4 nov. 2014

Descarga: Emil Cioran - Breviario de podredumbre

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Descarga: Emil Cioran - Breviario de podredumbre

Lo que Cioran dice es lo que todo hombre piensa en un momento de su vida, el menos en uno, cuando reflexiona sobre las grandes voces que sustentan y posibilitan su existencia.; pero lo que suele ser pasado por alto es que la verosimilitud del discurso de Cioran, el que sea concebible, siquiera momentáneamente, compromete inagotablemente el tejido lingüístico que nos mece.

6 oct. 2014

Emile Cioran - Apuntes sobre Paul Celan

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Emile Cioran, 1935, por Henri Martinie


Breviario de podredumbre, mi primer libro escrito en francés, fue publicado en 1949 por Gallimard. Yo había publicado ya en rumano cinco libros. La idea de abandonar mi lengua materna me sobrevino en 1947. Fue una resolución repentina. Cambiar de lengua a los treinta y siete años no es una tarea fácil. En realidad es un martirio, pero un martirio fecundo, una aventura que da sentido a la existencia. Yo suelo recomendar a quien padece una crisis de depresión que se dedique a aprender un idioma extranjero, que se vigorice, que se renueve en suma mediante el Verbo. Sin mi encarnizamiento en la conquista del francés, quizá me hubiera suicidado. Una lengua es un continente, un universo, y quien se la apropia, un conquistador. Pero vayamos al grano...

La traducción alemana del Breviario no fue un asunto fácil. El editor, Rowohlt, se la había encargado a una traductora incompetente. El resultado fue catastrófico. Un escritor rumano, Virgil Ierunca, tras saber que yo buscaba otro traductor, me recomendó a Celan, al que yo no conocía más que de nombre y que vivía como yo en el Barrio Latino (Ierunca había publicado sus primeros poemas en una revista literaria rumana que había dirigido después de la guerra). Celan aceptó mi propuesta, se puso a trabajar inmediatamente y acabó la traducción con una rapidez sorprendente. Nos veíamos con frecuencia y él deseaba que yo revisara a fondo cada capítulo del libro a medida que los acababa y que le hiciera eventuales sugerencias. Ajeno entonces a las dificultades vertiginosas de la traducción, yo apenas me daba cuenta de su importancia. La idea de que un autor pudiera interesarse por semejante tarea me parecía extravagante. Años más tarde cambié totalmente de opinión y hoy considero que la traducción es una tarea excepcional, una proeza que iguala casi a la de la creación. Para mí es evidente que la única persona que ha comprendido a fondo un libro es quien ha hecho el esfuerzo de traducirlo. Por regla general, el buen traductor es más lúcido que el autor, el cual, en la medida en que se halla atrapado por su propia obra, ignora sus propios secretos, es decir sus defectos y sus límites. Es posible que Celan hubiese compartido conmigo este punto de vista sobre el arte de la traducción, él que creía en las palabras hasta el punto de morir por ellas.

Cuando en 1978 Lehre vom Zerall, título alemán del Breviario, fue reeditado por Klett, se me pidió que revisara el texto para corregir posibles errores. Incapaz de hacerlo yo mismo, no quise que otro lo hiciera. Imposible corregir a Celan. Unos meses antes de su suicidio, Celan me había dicho que le gustaría revisar su traducción. Sin duda habría hecho muchas modificaciones, dado que su traducción de mi libro data del comienzo de su carrera de traductor. Es un prodigio que un inexperto en filosofía haya afrontado tan excelentemente las dificultades inherentes al abuso de la paradoja, por no decir de la provocación, que caracteriza el Breviario.

Las relaciones con aquel ser extraordinariamente desgarrado no eran sencillas. Celan se aferraba a los prejuicios que tenía contra algunas personas y persistía en su desconfianza tanto más cuanto que tenía un miedo enfermizo a ser herido, y que todo le hería. La mínima indelicadeza, incluso involuntaria, le afectaba irremediablemente. Atento, solícito en sumo grado, exigía la misma atención de los demás y detestaba la desenvoltura tan frecuente entre los parisinos, escritores o no. Un día me lo encontré en la calle furioso y casi desesperado porque alguien a quien había invitado a cenar no se había dignado. Yo intenté calmarlo diciéndole que no era la primera vez que X. hacía eso, que era conocido por su descaro. Pero todos mis esfuerzos resultaron vanos...

Celan vivía entonces muy modestamente y no tenía ninguna posibilidad de encontrar un trabajo aceptable. Era difícil imaginarlo en un despacho. A causa de su susceptibilidad enfermiza, estuvo a punto de no aprovechar una ocasión única: un día que iba a comer a su casa, supe que el puesto de lector de alemán en la Ecole Normale Supérieure estaba libre y que debían nombrar urgentemente a un lector. Yo intenté convencerle de que fuera inmediatamente a ver al germanista del que dependía la nominación. Me respondió que no haría nada, que dicho profesor le trataba fríamente y que no quería exponerse de ninguna manera a una negativa, segura según él. Sabiendo que discutir con él era inútil, al llegar a casa le escribí explicándole que era una locura perder una ocasión semejante. Se decidió por fin a llamar a dicho profesor y el asunto fue concluido en unos minutos. «Me equivoqué respecto a él», me dijo después... No diré que veía en cada ser a un enemigo potencial, pero lo que es cierto es que vivía en el terror de ser decepcionado o simplemente engañado. Su incapacidad para ser indiferente o cínico convirtió su vida en una pesadilla. Nunca olvidaré una noche en su casa, justo cuando la viuda de un poeta había lanzado por envidia literaria una campaña infame contra él en Alemania y Francia, acusándole de haber plagiado a su marido. «No hay hombre en el mundo más desgraciado que yo», repetía Celan. El orgullo no calma el furor y menos aún la desesperación.

Algo debió de romperse en él, incluso antes de las desgracias que se abatieron sobre él y su familia durante su juventud en la provincia rumana ocupada por los alemanes. Recuerdo una tarde de verano en la pequeña casa que su mujer poseía cerca de París. Era un día espléndido en el que todo incitaba a la calma, al olvido, a la ilusión. Celan, en una hamaca, se esforzaba por estar contento sin lograrlo. Parecía molesto, tenía el aspecto de un intruso, como si aquel esplendor no fuera para él. «¿Qué busco yo aquí?», debía de estar pensando sin duda. Y en efecto, uno puede preguntarse qué buscaba él en la inocencia de aquel jardín, él, culpable de ser desgraciado y de hallarse condenado a no encontrar en ningún sitio su lugar. Mentiría si dijera que aquel día sentí un malestar real a su lado, pero lo cierto es que todo en él aquella tarde, hasta su sonrisa, estaba impregnado de un encanto desgarrador y de una especie de presentimiento de su futuro funesto.

Estar marcado por la fatalidad, ¿es una elección o una maldición? Ambas cosas a la vez. Ese doble aspecto define la tragedia. Y Celan era un personaje, un ser trágico. De ahí que para nosotros sea algo más que un poeta.

1985


En Ejercicios de admiración y otros textos
Traducción: Rafael Panizo
Imagen: Henri Martinie

20 may. 2014

Descarga: Emil Cioran - Del inconveniente de haber nacido

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Del inconveniente de haber nacido es un libro del escritor Émile Michel Cioran. Publicado originalmente por Ediciones Gallimard, en 1973, la edición en español se publica en España con traducción de Esther Seligson en 1981.

En un libro de aforismos sobre el nacimiento, la nada, la muerte, la reencarnación.

El pensamiento de Cioran no es fácil de reducir, de trasladar en palabras, su lectura se convierte en una experiencia personal. De él dicen algunos críticos que no es un verdadero filósofo, tal vez encaje mejor su trabajo en la definición de ensayista. Aunque en el prefacio al Ensayo sobre Cioran de Fernando Savater, se refiere a un mendigo que le hacía preguntas sobre Dios, sobre la materia, como el mayor filósofo de París. Savater, en su libro, subraya lo fácil que es citar a Cioran, cierto es más fácil citarlo que intentar resumirlo:

La única, la verdadera mala suerte: nacer.

No me perdono el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo, hubiese profanado un misterio, cometido una falta de gravedad sin nombre.

No haber nacido, de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!

16 may. 2014

Emil Cioran - A modo de confesión

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Sólo tengo ganas de escribir cuando me encuentro en un estado explosivo, enfebrecido o crispado, en un estupor metamorfoseado en frenesí, en un clima de ajuste de cuentas en el que las invectivas sustituyen a las bofetadas y a los golpes. De ordinario, la cosa comienza así: un ligero temblor que se hace cada vez más fuerte, como tras un insulto que se ha soportado sin responder. Expresión equivale a réplica tardía o a agresión diferida: yo escribo para no pasar al acto, para evitar una crisis. La expresión es alivio, venganza indirecta del que no puede digerir una afrenta y se rebela con palabras contra sus semejantes y contra sí mismo. La indignación es menos un estado moral que un estado literario, es incluso el resorte de la inspiración. ¿Y la sabiduría? Es precisamente lo contrario. El sabio que hay en nosotros arruina todos nuestros ímpetus, es el saboteador que nos disminuye y paraliza, que acecha al loco que hay en nosotros para calmarle y comprometerle, para deshonrarle. ¿La inspiración? Un desequilibrio repentino, voluptuosidad irresistible de armarse o destruirse. Yo nunca he escrito una sola línea a mi temperatura normal. Y sin embargo, durante largos años, me consideré como el único individuo sin defectos. Ese orgullo me resultó benéfico: me permitió emborronar papel. He dejado prácticamente de escribir en el momento en que, al sosegarse mi delirio, me he convertido en la víctima de una modestia perniciosa, nefasta para esa febrilidad de la que emanan las intuiciones y las verdades. Sólo puedo escribir cuando, habiéndome repentinamente abandonado el sentido del ridículo, me considero el comienzo y el fin de todo.

Escribir es una provocación, una visión afortunadamente falsa de la realidad que nos coloca por encima de lo que existe y de lo que nos parece existir. Rivalizar con Dios, superarlo incluso mediante la sola virtud del lenguaje: ésa es la hazaña del escritor, espécimen ambiguo, desgarrado y engreído que, liberado de su condición natural, se ha abandonado a un vértigo magnífico, desconcertante siempre, a veces odioso. Nada más miserable que la palabra y sin embargo a través de ella uno se eleva a sensaciones de dicha, a una dilatación última en la que uno se halla totalmente solo, sin el menor sentimiento de opresión. ¡Lo supremo alcanzado mediante el vocablo, mediante el símbolo mismo de la fragilidad! Pero lo supremo se puede también alcanzar, curiosamente, a través de la ironía, a condición de que ésta, llegando hasta el extremo de su obra de demolición, dispense escalofríos de un dios autodestructor. Las palabras como agentes de un éxtasis al revés... Todo lo que es verdaderamente intenso participa del paraíso y del infierno, con la diferencia de que el primero sólo podemos entreverlo, mientras que el segundo tenemos la suerte de percibirlo y, más aún, de sentirlo. Existe una ventaja más notable aún, de la que el escritor posee el monopolio, la de poder desembarazarse de sus peligros. Sin la facultad de emborronar páginas, me pregunto qué hubiera sido de mí. Escribir es deshacerse de nuestros remordimientos y de nuestros rencores, es vomitar nuestros secretos. El escritor es un desequilibrado que utiliza esas ficciones que son las palabras para curarse. ¡Cuántos malestares, cuántos arrebatos siniestros no he superado yo gracias a ese remedio insustancial! Escribir es un vicio del que puede uno cansarse. A decir verdad, yo escribo cada vez menos, y acabaré sin duda por dejar de escribir totalmente, pues he dejado de encontrar el menor encanto a ese combate con los demás y conmigo mismo.

Cuando se aborda un tema, sea cual sea, se experimenta un sentimiento de plenitud, acompañado de una pizca de altivez. Fenómeno más extraño aún: esa sensación de superioridad cuando se evoca una figura que se admira. En medio de una frase, ¡con qué facilidad se cree uno el centro del mundo! Escribir y venerar se dan juntos: quiérase o no, hablar de Dios es mirarle desde arriba. La escritura es la revancha de la criatura y su respuesta a una Creación chapucera.

1984


En Ejercicios de admiración y otros textos
Traducción: Rafael Panizo
Imagen: © adoc-photos/Corbis

24 sept. 2013

Descarga: Emil Cioran - La caída en el tiempo

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Descarga: Emil Cioran - La caída en el tiempo

La caída en el tiempo, el quinto de los libros de E.M. Cioran escritos en francés, se publicó por primera vez en 1964. Es uno de los textos más desencantados, diríamos casi amargos, pero también más hondamente lúcidos, más implacables con lo que llamamos condición humana.

Los temas que comenta aquí son hoy recurrentes en toda su obra, pero algunos, como el que precisamente da título al libro, fue en su momento del todo inexplorado, desconcertante, como casi todos los temas que nos ha ido «revelando» este hombre que «ha caído del tiempo», como él dice de sí mismo.« A fuerza de permanecer sentados al borde de los instantes para contemplar su paso», escribe, «acabamos no distinguiendo ya en ellos sino una sucesión sin contenido, tiempo que ha perdido substancia, tiempo abstracto, variedad de nuestro vacío. (…) Nos toca ahora devolverle la vida y adoptar para con él una actitud clara, carente de ambigüedad. ¿Cómo lograrlo, cuando inspira sentimientos irreconciliables, un paroxismo de repulsión y fascinación?»

Las cuestiones que plantea Cioran en sus libros, y en La caída en el tiempo en particular, están siempre destinadas a situarnos sin piedad ante la perplejidad de estas y otras paradojas en las que se empantanan nuestra vida y nuestro pensamiento. Así, ¿es la inocencia el estado natural del hombre?, ¿en qué es sospechoso el interés del hombre civilizado por las poblaciones «atrasadas»?, ¿por qué el escéptico es ante el bárbaro un muerto en vida?, ¿por qué unos prefieren la gloria y otros la inmortalidad? ¿aumenta el dolor la conciencia del hombre? ¿por qué al que «sabe» le sobreviene irremediablemente la inquietud?, ¿en qué cambia al hombre el miedo a la muerte?

14 feb. 2012

Emile Cioran: Valéry frente a sus ídolos

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Para un autor resulta una verdadera desgracia ser comprendido; Valéry lo fue en vida y lo ha sido después. ¿Era, pues, tan simple, tan comprensible? Ciertamente no. Pero cometió la imprudencia de dar demasiadas precisiones tanto sobre sí mismo como sobre su obra, se reveló, se mostró, dio muchas de sus claves, disipó buena parte de esos malentendidos indispensables para el prestigio secreto de un escritor: en lugar de dejar para los demás el trabajo de descubrirle, lo asumió él mismo; exageró hasta el vicio la manía de explicarse. La tarea de los comentadores quedó así considerablemente reducida: iniciándoles de entrada en lo esencial de sus preocupaciones y de sus manifestaciones, les invitaba menos a una reflexión sobre su obra que a una reflexión sobre sus propios comentarios a propósito de ella. Desde ese momento, la cuestión respecto a él era saber si sobre un determinado punto había sido víctima de una ilusión o, por el contrario, de una excesiva clarividencia, de un juicio disociado de lo real en cualquier caso. Valéry no solamente fue su propio comentador, sino que además todas sus obras sólo son una autobiografía más o menos disimulada, una refinada introspección, un diario de su espíritu, una elevación de sus experiencias, de cualquiera de ellas, al rango de acontecimiento intelectual, un atentado contra todo lo que podía haber en él de irreflexivo, una rebelión contra sus profundidades. 

Lo que a él le interesa es saber desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo es mecanismo, suma de artificios, de artimañas o, para emplear una palabra más respetable, de operaciones; ocuparse de los resortes, transformarse en relojero, ver por dentro, no dejarse embaucar. El hombre, según él, se mide únicamente por su capacidad de desacuerdo, por el grado de lucidez que alcanza. Semejante exigencia de lucidez hace pensar en el grado de despertar que supone toda experiencia espiritual, determinado por la respuesta dada a la pregunta capital: «¿Hasta dónde se ha llegado en la percepción de la irrealidad?».

Podría señalarse en detalle el paralelismo existente entre la búsqueda de la lucidez deliberadamente más acá de lo absoluto, tal como se presenta en Valéry, y la búsqueda del despertar con vistas a lo absoluto, en lo que consiste la vía mística. Se trata en ambos casos de tentativas de exacerbación de la conciencia, ávida de librarse de las ilusiones que arrastra. Todo espíritu crítico despiadado, todo denunciador de apariencias y, con más razón, todo «nihilista», no es más que un místico bloqueado, y ello únicamente porque le repugna atribuir un contenido a su lucidez, modificar ésta para salvarse asociándola a una empresa que la supera. Valéry se hallaba demasiado contaminado por el positivismo para poder concebir un culto que no fuera el de la lucidez por sí misma

«Confieso que he hecho de mi espíritu un ídolo, pero porque no he encontrado ningún otro.» Valéry no se repuso nunca del asombro que le producía el espectáculo de su espíritu. Sólo admiró a quienes divinizaban el suyo propio y poseían aspiraciones tan desmesuradas que no podían sino fascinar o desconcertar. Lo que le sedujo de Mallarmé fue su lado insensato, el que en 1885 escribía a Verlaine: «(...) siempre he soñado e intentado otra cosa, con una paciencia de alquimista, dispuesto a sacrificar toda vanidad y toda satisfacción, como se quemaban antiguamente el mobiliario y las vigas del tejado para alimentar el homo de la Gran Obra. ¿Qué cosa? Resulta difícil decirlo: simplemente un libro, en varios volúmenes, un libro que sea un libro, arquitectónico y premeditado, y no una colección de inspiraciones fortuitas, aunque sean maravillosas... Iré más lejos, diré: el Libro, convencido de que en el fondo no hay más que uno (...)». Ya en 1867 había formulado, en una carta a Cazalis, el mismo deseo grandioso y extravagante: «(...) no sin una angustia real entraría yo en la Desaparición suprema si no hubiera acabado mi obra, que es la Obra, la Gran Obra, como dicen nuestros antepasados los alquimistas». 

Crear una obra que rivalice con el mundo, que no sea su reflejo sino su doble, no es una idea que haya tomado de los alquimistas, sino de Hegel, del Hegel a quien no conocía más que indirectamente a través de Villiers, el cual apenas le había leído, justo lo suficiente para poder citarle de vez en cuando y llamarle pomposamente «el reconstructor del Universo», fórmula que debió de impresionar a Mallarmé, puesto que el Libro aspiraba precisamente a la reconstrucción del Universo. Pero esa idea pudo también habérsela inspirado su contacto frecuente con la música, y las teorías de la época, derivadas de Schopenhauer y propagadas por los wagnerianos, que hacían de ella el único arte capaz de traducir la esencia del mundo. Por otro lado, la tentativa de Wagner bastaba para sugerir por sí sola grandes sueños e incitar a la megalomanía, lo mismo que la alquimia o el hegelismo. Un músico, y sobre todo un músico fecundo, podría quizás aspirar al papel de demiurgo; pero un poeta, y un poeta escrupuloso hasta la esterilidad, ¿cómo iba a intentarlo sin caer en el ridículo o la locura? Todo aquello no era más que divagación, por decirlo con una palabra por la que Mallarmé tenía especial predilección. Y es precisamente ese lado el que atraía y convencía en él. Valéry lo prolonga e imita cuando habla de la Comedia del intelecto que se proponía escribir un día. El sueño de la desmesura conduce fácilmente a la ilusión absoluta. Cuando, el 3 de noviembre de 1897, Mallarmé enseña a Valéry las pruebas corregidas de Un lance de dados y le pregunta: «¿No le parece un acto de demencia?», el demente no es Mallarmé, sino el Valéry que en un acceso de sublimidad escribiría que en ese poema de tan extraña disposición tipográfica el autor había intentado «elevar una página a la potencia del cielo estrellado». En esa actitud de imponerse una tarea imposible de realizar e incluso de definir, de anhelar el vigor cuando se está minado por la más sutil de las anemias, hay algo de montaje teatral, un deseo de engañarse a sí mismo, de vivir intelectualmente por encima de las propias posibilidades, un afán de leyenda y de fracaso, siendo como es el fracasado, en cierta manera, incomparablemente más cautivante que el triunfador. 

Cada vez nos interesa más, no lo que un autor ha dicho, sino lo que hubiera querido decir, no sus actos sino sus proyectos, menos su obra real que su obra soñada. Si Mallarmé nos fascina es porque satisface los requisitos del escritor irrealizado, irrealizado en relación con el ideal desproporcionado que se había propuesto, tan desproporcionado que a veces nos tienta la idea de llamar ingenuo o impostor a quien en realidad no fue más que un alucinado. Somos fanáticos de la obra abortada, abandonada a medio camino, imposible de acabar, minada por sus propias exigencias. Lo extraño, en el caso de Mallarmé, es que la obra no fue siquiera comenzada, puesto que del Libro, ese rival del Universo, no queda prácticamente ningún indicio revelador: parece improbable que sus bases hayan sido establecidas en las notas que Mallarmé mandó destruir; en cuanto a las que sobrevivieron, no merecen que nos detengamos en ellas. Mallarmé: una veleidad de pensamiento, un pensamiento que jamás se concretizó, que cayó en la trampa de lo eventual, de lo irreal, un pensamiento liberado de todo acto, superior a todo objeto e incluso a todo concepto..., una expectativa de pensamiento. Y lo que él, el enemigo de lo vago, ha expresado a fin de cuentas es esa expectativa, que no es más que la vaguedad misma. Pero esa vaguedad, que es el espacio de la desmesura, implica un aspecto positivo: permite imaginar con amplitud. Si Mallarmé desembocó en lo único fue porque soñó con el Libro: de haber sido más sensato, hubiera dejado una obra mediocre. Lo mismo puede decirse de Valéry, que es el resultado de la idea, casi mitológica, que se hizo de sus propias facultades, de lo que hubiera podido obtener de ellas si hubiese tenido la posibilidad o el tiempo de utilizarlas realmente. ¿Acaso no son sus Cuadernos un enorme esbozo del Libro que también él deseaba escribir? Valéry intentó ir más allá que Mallarmé, pero, como él, no pudo llevar a cabo un proyecto que exige una gran obstinación y una gran invulnerabilidad frente al tedio, esa plaga que según su propia confesión no dejaba de atormentarle. Y el tedio es la discontinuidad, la fatiga que produce todo razonamiento constante, fundado, es la obsesión pulverizada, la aversión por el sistema (el Libro no hubiera podido ser más que sistema, sistema total), es horror a la insistencia, a la duración de una idea; el tedio es también incoherencia, fragmento, nota, cuaderno, en una palabra, diletantismo debido a una carencia de vitalidad y también al miedo a ser o parecer profundo. El ataque de Valéry contra Pascal podría explicarse por una reacción de pudor: ¿no es indecente hacer alarde de los secretos, de las desgarraduras, de los abismos propios? No olvidemos que para un mediterráneo como Valéry, los sentidos contaban, y que para él las categorías fundamentales no eran lo que existe y lo que no existe, sino lo que no existe en absoluto y lo que parece existir, la Nada y la Apariencia; el ser como tal carecía para él de dimensión y hasta de valor... 

Ni Mallarmé ni Valéry estaban equipados para acometer el Libro. Antes que ellos, Poe hubiera podido tanto concebir el proyecto como ponerse a trabajar en él, y en realidad lo hizo: Eureka era una forma de obra límite, de extremo, de fin, de sueño colosal y realizado. «He resuelto el secreto del Universo.» «No deseo ya vivir, puesto que he escrito Eureka», exclamaciones éstas que a Mallarmé le hubiera gustado proferir, pero a las que apenas tenía derecho, ni siquiera tras ese magnífico callejón sin salida que es Un lance de dados. Baudelaire había llamado a Poe «héroe» de las Letras; Mallarmé irá más lejos, le llamará «el caso literario absoluto». Nadie hoy ratificaría semejante juicio, pero qué importa eso, puesto que cada individuo, como cada época, no es real más que por sus exageraciones, por su capacidad de supervalorar, por sus dioses. La serie de modas literarias o filosóficas demuestra una irresistible necesidad de adorar: ¿quién no ha sido hagiógrafo alguna vez? Un escéptico encontrará siempre a alguien más escéptico que él a quien venerar. Incluso en el siglo XVIII, en el que la denigración se convirtió en una institución, la «decadencia de la admiración» no debió de ser tan general como lo creyó Montesquieu. 

Para Valéry, el tema tratado en Eureka pertenece a la literatura. «La Cosmogonía es un género literario de una notable persistencia y de una sorprendente variedad, uno de los géneros más antiguos que existen.» Lo mismo pensaba de la historia e incluso de la filosofía, «género literario particular, caracterizado por ciertos temas y por la frecuencia de ciertos términos y formas». Puede decirse que, salvo las ciencias positivas, para él todo se reduce a la literatura, a algo dudoso, por no decir despreciable. Pero ¿dónde encontrar a alguien más literario que él, alguien en quien la atención a la palabra, la idolatría de la palabra, sean más vivamente cultivadas? Narciso, enfrentado a sí mismo, desdeñaba la única actividad que estaba acorde con su naturaleza: predestinado al Verbo, era esencialmente un literato; pero a ese literato le hubiera gustado asfixiarlo, destruirlo; como nunca lo consiguió, se vengó de la literatura, contra la que echó pestes. Este podría ser el esquema psicológico de sus relaciones con ella. 

Eureka no dejó trazas en la evolución de Valéry. Por el contrario, La génesis de un poema fue un gran acontecimiento, un encuentro capital. Todo lo que más tarde iba a pensar sobre el mecanismo del acto poético se halla en ese texto. Imaginamos la delectación con que debió de leer que la composición de El cuervo no debe nada al azar o a la intuición, y que el poema fue concebido con la «precisión y la rigurosa lógica de un problema matemático». Otra declaración de Poe, esta vez de Marginalia (CXVIII) no debió de satisfacerle menos: «La desgracia (Valéry hubiera dicho la suerte) de algunos seres consiste en no contentarse jamás con la idea de que pueden realizar una cosa, ni siquiera con la de haberla realizado; necesitan además saber y mostrar a la vez a los demás cómo la han hecho». 

La génesis de un poema era una mixtificación (a mere hoax) de Poe; todo Valéry procede de una lectura... ingenua, de un fervor por un texto en el que un poeta se burlaba de sus lectores crédulos. Ese entusiasmo juvenil por una demostración tan profundamente antipoética prueba bien que originariamente, en lo más profundo de sí mismo, Valéry no era poeta; pues de lo contrario todo su ser se hubiera rebelado contra ese frío e implacable desmantelamiento del delirio, contra esa denuncia del más elemental reflejo poético, de la razón de ser de la poesía; pero sin duda necesitaba esa ingeniosa incriminación, esa acusación contra toda creación espontánea, para poder justificar, excusar su propia falta de espontaneidad. Nada más tranquilizador que esa hábil exposición de artificios. Era un catecismo no para poetas sino para versificadores, y que necesariamente debía de halagar el lado virtuoso de Valéry, ese gusto suyo por la reflexión recargada, por el arte en segundo grado, por el arte dentro del arte, esa religión de lo pulido, como también esa voluntad de estar constantemente fuera de lo que se hace, de evitar todo vértigo, poético o de otra clase. Sólo un maníaco de la lucidez podía saborear esa incursión cínica en los orígenes del poema que contradice todas las leyes de la producción literaria, esa premeditación infinitamente minuciosa, esa acrobacia inaudita que Valéry convirtió en el artículo primero de su credo poético. Erigió en teoría y propuso como modelo su ineptitud para ser poeta naturalmente, se aferró a la técnica para disimular sus lagunas congénitas, colocó crimen inexpiable la poética por encima de la poesía. Se puede pensar legítimamente que todas sus tesis hubieran sido muy diferentes de haber sido capaz de escribir una obra menos elaborada. Preconizó lo difícil por impotencia: todas sus exigencias son exigencias de artista y no de poeta. Lo que en Poe no era más que juego es en Valéry dogma, dogma literario, es decir, ficción aceptada. Técnico excelente, intentó rehabilitar el procedimiento y el oficio en detrimento del don. Se dedicó a sacar de cada teoría artística la conclusión menos poética, aferrándose luego a ella, seducido hasta la obnubilación por la ejecución, por la invención desprovista de fatalidad, de lo ineluctable, de destino. Creyó siempre que se hubiera podido ser diferente de lo que se es, y él mismo quiso siempre ser otro; prueba de ello su frustración de no ser hombre de ciencia, que le corroía y que le había hecho decir buen número de extravagancias, sobre todo en cuestiones de estética; fue igualmente esa frustración lo que le inspiró su condescendencia respecto a la literatura: parece como si se rebajase cuando habla de ella y que únicamente se dignara dedicarse al verso. En realidad no se dedicó a él, se ejercitó en él, como tantas veces lo dijo expresamente. Al menos, el no poeta que era, impidiéndole mezclar prosa y poesía, impidiéndole desear, como los simbolistas, escribir poesía a toda costa y por todas partes, le preservó de esa plaga que es toda prosa demasiado ostensiblemente poética. Cuando se aborda un espíritu tan sutil como el suyo, se experimenta una rara voluptuosidad al descubrir sus ilusiones y sus defectos, que no por ser casi invisibles dejan de ser menos reales; ellos muestran que la lucidez absoluta resulta incompatible con la existencia, con el ejercicio del aliento. Y, debemos reconocerlo, un espíritu desengañado, cualquiera que sea su grado de emancipación respecto al mundo, vive más o menos en lo irrespirable. 

Poe y Mallarmé existen para Valéry; Leonardo da Vinci, visiblemente, no es más que un pretexto, un nombre nada más, una figura enteramente construida, un monstruo que posee todos los poderes que nosotros no poseemos y que nos gustaría poseer. El satisface esa necesidad de vernos realizados en alguien imaginario que represente el resumen ideal de todas las ilusiones que nos hemos hecho sobre nosotros mismos: héroe que ha vencido nuestras propias imposibilidades, que nos ha liberado de nuestros límites, rebasándolos por nosotros... 

La Introducción al método de Leonardo, que data de 1894, prueba que Valéry desde sus comienzos era perfecto, quiero decir perfectamente maduro como escritor: el esfuerzo de perfeccionarse, de progresar, le fue ahorrado de entrada. Su caso posee ciertas analogías con el de su compatriota Napoleón, quien en Santa Helena podía afirmar: «La guerra es un arte singular: yo he librado sesenta batallas; pues bien, puedo asegurar que no he aprendido nada que no supiera desde la primera». Valéry, al final de su vida, hubiera podido afirmar también que lo sabía todo desde su primera tentativa, y que, en lo que a sus exigencias consigo mismo y con su obra se refiere, no había progresado nada desde los veinte años. A una edad en la que se titubea, en la que se imita a todo el mundo, él había encontrado ya su método, su estilo, su forma de pensamiento. Sin duda admiraba todavía, pero ya como un maestro. Al igual que todos los espíritus perfectos, se hallaba limitado, es decir, confinado en ciertos temas de los que no podía salir. Es quizá por reacción contra sí mismo, contra sus fronteras, tan perceptibles, por lo que tanto le intrigó ese fenómeno que representan los espíritus universales, la posibilidad, apenas concebible, de una multiplicidad de talentos que se desarrollaran sin perjudicarse, que cohabitaran sin anularse mutuamente. Valéry no podía no encontrarse con Leonardo; sin embargo, Leibniz le hubiera convenido más. Pero para atreverse con él hacía falta, además de una competencia científica y conocimientos que él no poseía, una curiosidad impersonal de la que era incapaz. Con Leonardo, símbolo de una civilización, de un universo o de cualquier otra cosa, lo arbitrario y la desenvoltura eran mucho más fáciles. Si de vez en cuando lo citaba no era más que para poder hablar mejor de sí mismo, de sus propios gustos y aversiones, para ajustar las cuentas a los filósofos invocando un nombre que acumulaba por sí solo facultades que ninguno de ellos había reunido jamás. Para Valéry los problemas que aborda la filosofía y la manera en que ésta los enuncia se reducen a «abusos de lenguaje» a falsos problemas, infructuosos e intercambiables, carentes de todo rigor, tanto verbal como intrínseco; le parecía que las ideas se corrompían en cuanto los filósofos se apoderaban de ellas; más aún, que el pensamiento mismo se viciaba en contacto con ellos. El horror que tenía a la jerga filosófica era tan convincente, tan contagioso, que nunca pudo disociarse de él, que no pudo volver a leer a un filósofo serio sin desconfianza o repugnancia, y rechazó en lo sucesivo todo término falsamente misterioso o culto. La mayor parte de la filosofía supone un crimen contra el lenguaje, un crimen contra el Verbo. Toda expresión de escuela debería ser proscrita y considerada un delito. Es inconscientemente deshonesto todo aquel que, para zanjar una dificultad o resolver un problema, forja una palabra sonora, pretenciosa, e incluso simplemente una palabra. En una carta a F. Brunot, Valéry escribía: «(...) hace falta más espíritu para prescindir de una palabra que para emplearla». Si se tradujeran las lucubraciones de los filósofos a lenguaje normal, ¿qué quedaría de ellas? La operación sería ruinosa para la mayoría de ellos. Pero debemos añadir enseguida que lo sería casi en igual medida para cualquier escritor y particularmente para Valéry: si se despojase a su prosa de su brillo, si se redujera cualquiera de sus pensamientos a sus contornos esqueléticos, ¿qué quedaría de ellos? Valéry fue también una víctima del lenguaje, de otro lenguaje, más real, más existente, eso si. No inventaba palabras, es cierto, pero vivía de manera casi absoluta en su propio lenguaje, de modo que su superioridad sobre los filósofos consistía únicamente en participar de una irrealidad menor que la suya. Criticándoles con tanta dureza, mostró que también él, tan prudente de ordinario, podía enardecerse, equivocarse. Por lo demás, un desengaño completo habría suprimido en él no sólo al «hombre de pensamiento», como a veces se llamaba a sí mismo, sino, pérdida más grave, al malabarista, al histrión del vocablo. Afortunadamente no alcanzó nunca la «clarividencia imperturbable» con la que soñaba; de lo contrario, su «silencio» se hubiera prolongado hasta su muerte. 

En el fondo, había en su aversión por los filósofos algo impuro; de hecho, le obsesionaban, no podía permanecer indiferente a ellos, les perseguía con una ironía próxima de la rabia. Durante toda su vida se prohibió a sí mismo la construcción de un sistema; lo cual no significa que no hubiera en él, como respecto a la ciencia, una nostalgia más o menos consciente del sistema que no pudo construir. El odio a la filosofía es siempre sospechoso: se diría que quien lo padece no se perdona el hecho de no haber sido filósofo y que para disimular esa frustración o esa incapacidad vilipendia a quienes, por tener menos escrúpulos que él o ser más aptos para ello, tuvieron la posibilidad de edificar ese pequeño universo inverosímil que es toda doctrina filosófica bien articulada. Que un «pensador» eche de menos al filósofo que hubiera podido ser, eso es comprensible; pero lo que ya no se comprende tanto es que esa nostalgia obsesione aún más a los poetas: y pensamos de nuevo en Mallarmé, puesto que el Libro no podía ser más que una obra de filósofo. ¡Prestigio del rigor, del pensamiento sin encanto! Si los poetas son tan sensibles a él, es por una especie de vergüenza de vivir desvergonzadamente como parásitos de lo Improbable. 

Pero una cosa es la filosofía de los profesores y otra muy distinta la metafísica. Hubiera podido esperarse de Valéry alguna indulgencia hacia esta última; sin embargo, no sólo la denuncia insidiosamente sino que llega casi a tratarla, como lo hace el positivismo lógico, del que tan cercano está en muchos aspectos, de «enfermedad del lenguaje». Hizo incluso del hecho de ridiculizar la ansiedad metafísica una cuestión de honor. Los tormentos de Pascal le inspiran reflexiones de ingeniero. «Ninguna revelación en Leonardo. Ningún abismo abierto a su diestra. Un abismo le haría pensar en un puente. Un abismo podría servirle para ensayar algún gran pájaro mecánico». Cuando se leen palabras tan imperdonablemente insolentes, no se tiene más que una idea en la cabeza: vengar a Pascal inmediatamente. ¿A qué viene reprocharle el abandono de las ciencias cuando esa renuncia fue el resultado de un despertar espiritual mucho más importante que los descubrimientos científicos que hubiera podido hacer? En lo absoluto, las perplejidades pascalianas en los confines de la plegaria tienen mucha más importancia que cualquier secreto obtenido del mundo exterior. Toda conquista objetiva supone un retroceso interior. Cuando el hombre haya alcanzado el objetivo que se ha propuesto, dominar la Creación, quedará completamente vacío: será a la vez dios y fantasma. Valéry suscribió sin reservas, sin restricciones, la idolatría de la ciencia, esa gran ilusión de los tiempos modernos. ¿Es simple casualidad que, en su juventud, ocupase en Montpellier la misma habitación que años antes había habitado Auguste Comte, teórico y profeta del cientifismo? 

El menos original de todos los cultos es el de la ciencia. Uno puede, evidentemente, dedicarse a la actividad científica, pero el entusiasmo por ella, cuando no se es especialista en la materia, es cuando menos molesto. Valéry creó él mismo su leyenda de poeta matemático. Y todo el mundo la aceptó, a pesar de que él reconocía no ser más que un «desafortunado amante de la ciencia más bella» y haber declarado a Frédéric Lefèvre que en su juventud no había podido entrar en la Marina a causa de su «absoluta incomprensión de las ciencias matemáticas. No entendía absolutamente nada. Eran para mí la cosa más extraña, más impenetrable, más desesperante del mundo. Nunca nadie ha comprendido menos que yo en aquella época la existencia y hasta la posibilidad de las matemáticas incluso de las más simples». Que más tarde les tomase gusto, es innegable; pero tomar gusto y ser competente en la materia son cosas diferentes. Se interesó por ellas, sea para crearse un estatuto intelectual excepcional, por deseo de ser el héroe de un drama situado en los límites de los poderes del espíritu, sea para entrar en un terreno donde uno se topa constantemente consigo mismo. «No hay palabras para expresar la dulzura de sentir que existe todo un mundo del que el Yo se halla totalmente ausente.» ¿Conoció Valéry estas palabras de Sofía Kowalevsky sobre las matemáticas? Quizá fuese una necesidad análoga lo que le llevó a interesarse por una disciplina tan alejada de toda forma de narcisismo. Pero si es posible dudar de que existiera en él esa necesidad profunda, sus relaciones con la ciencia, por el contrario, recuerdan el entusiasmo de aquellas mujeres de la Ilustración de las que habló en su prólogo a las Cartas persas de Montesquieu y que frecuentaban los laboratorios apasionándose por la anatomía o la astronomía. Debemos reconocer, para elogiarla, que en su manera de expresarse sobre las ciencias encontramos el tono de un mundano de la gran época, el último eco de los antiguos salones. Podría detectarse también en su persecución de lo inabordable un ligero masoquismo: adorar, para torturarse, lo que jamás se alcanzará; castigarse por no ser, en materia de Saber, más que un simple aficionado. 

Los únicos problemas a los que se enfrentó como conocedor, como iniciado, son los de la forma, o, para ser más exacto, los del estilo. Claudel llamó a Mallarmé «genio sintáctico»; estas palabras se ajustan también, si no más, para Valéry, quien confesa deber a Mallarmé el hecho de «concebir y colocar por encima de toda obra la posesión consciente de la función del lenguaje y el sentimiento de una libertad superior de la expresión, en comparación con la cual todo pensamiento no es más que un incidente, un suceso particular». El culto de Valéry por el rigor se reduce a la propiedad de los términos y al esfuerzo consciente por lograr un brillo abstracto de la frase. Rigor de la forma y no de la materia. La joven Parca le exigió más de cien borradores, hecho del cual se vanagloriaba, tomándolo por el símbolo mismo de una empresa rigurosa. No dejar nada a la improvisación o a la inspiración (sinónimos malditos para él), vigilar las palabras, sopesarlas, no olvidar nunca que el lenguaje es la sola, la única realidad: en eso consiste su voluntad de expresión, llevada tan lejos que acaba convirtiéndose en un encarnizamiento por bagatelas, en una búsqueda agotadora de la precisión infinitesimal. Valéry es un galeote del Matiz. 

Llegó hasta los extremos del lenguaje, allí donde éste, aéreo, peligrosamente sutil, no es más que esencia impalpable, último grado antes de la irrealidad. No es posible imaginar una lengua más depurada que la suya, más maravillosamente exangüe. ¿Por qué negar que en más de un lugar resulta rebuscado o claramente afectado? El mismo tenía gran estima por el preciosismo, como lo demuestra esta significativa confesión: «¿Quién sabe si Molière, al ridiculizar a los preciosistas, no nos ha costado algún Shakespeare?». El reproche que podría hacérsele al preciosismo es que vuelve al escritor demasiado consciente, demasiado seguro de su superioridad sobre su instrumento: a fuerza de jugar con él y de manejarlo con virtuosismo, priva al lenguaje de todo misterio y de todo vigor. El lenguaje debe resistir; si cede, si se pliega totalmente a los caprichos de un prestidigitador, se convierte en una serie de hallazgos y de piruetas en los que triunfa constantemente sobre sí mismo y se divide hasta la anulación. El preciosismo es la escritura de la escritura: un estilo que se desdobla y se convierte en el objeto de su propia búsqueda. Sería abusivo, sin embargo, considerar a Valéry preciosista; pero es justo decir que tenía sobresaltos de preciosidad. Lo cual es totalmente natural en alguien que no percibía nada detrás del lenguaje, ningún substrato o residuo de realidad. El fondo de su pensamiento aunque fondo sea un término del que rechazó tanto la acepción estética como metafísica parece ser que solamente las palabras nos preservan de la nada. A pesar de todo, él confió en ellas, demostrando así que todavía creía en algo. Únicamente si hubiera acabado desinteresándose por las palabras se le habría podido tratar de «nihilista». De todas formas, no podía serlo, dada su excesiva sensibilidad a la urgencia de la mentira para existir. «Nos desalentaríamos si no estuviésemos sostenidos por ideas falsas», ha dicho Fontenelle, el escritor al que, por la gracia que sabía darle a la menor idea, más se parece Valéry. 

La poesía se encuentra amenazada cuando los poetas prestan un interés teórico demasiado vivo al lenguaje, cuando hacen de éste un tema constante de meditación, cuando le confieren un estatuto excepcional que compete menos a la estética que a la teología. La obsesión por el lenguaje, siempre grande en Francia, jamás ha sido tan virulenta y esterilizante como hoy: no se anda muy lejos de elevar el medio, el intermediario del pensamiento, a la dignidad de único objeto del pensamiento, e incluso de sustituto de lo absoluto, por no decir de Dios. No puede haber pensamiento vivo, fecundo, que traduzca lo real, si la palabra sustituye brutalmente a la idea, si el vehículo cuenta más que la carga que transporta, si el instrumento del pensamiento es asimilado al propio pensamiento. Para pensar verdaderamente es necesario que el pensamiento se adhiera al espíritu; si se independiza de él, si le es exterior, el espíritu se traba desde el principio, se mueve en el vacío, y no tiene más recurso que él mismo, en lugar de aferrarse al mundo para tomar de él su sustancia o sus pretextos. Que el escritor se abstenga de reflexionar sobre el lenguaje, que evite a toda costa hacer de él la materia de sus obsesiones, que no olvide que las obras importantes han sido hechas a pesar del lenguaje. Un Dante estaba obsesionado por lo que tenía que decir y no por el decir. Desde hace mucho tiempo, desde siempre podríamos casi decir, la literatura francesa parece haber sucumbido al maleficio, y al despotismo, de la Palabra. De ahí su tenuidad, su fragilidad, su delicadeza extrema y también su artificiosidad. Mallarmé y Valéry coronan una tradición y prefiguran un agotamiento; ambos son síntomas de final de una nación obsesionada por la gramática. Un lingüista ha podido incluso afirmar que Mallarmé trataba al francés como una lengua muerta «que no hubiera oído nunca hablar». Conviene añadir que había en él algo de pose, de «parisino irónico y astuto», como Claudel ha señalado, una pizca de «charlatanismo» de gran clase, un hastío de hombre desengañado de todo rasgos que encontramos, más acentuados, en el Valéry del «rechazo indefinido de ser algo», fórmula clave de su método intelectual, principio director, regla y divisa de su espíritu. Y Valéry, en efecto, nunca será un ser entero, no se identificará ni con los seres ni con las cosas, permanecerá siempre al lado, al margen de todo, y ello no a causa de un desasosiego de orden metafísico, sino por exceso de reflexión sobre las operaciones, sobre el funcionamiento de la conciencia. La idea dominante, la idea que da un sentido a todas sus tentativas, gira en tomo a esa distancia que separa a la conciencia de sí misma, de esa conciencia de la conciencia, como se precisa sobre todo en Nota y digresión, de 1919, su obra maestra «filosófica», en la que, buscando en medio de nuestras sensaciones y de nuestros juicios una invariante, no lo encuentra en nuestra personalidad inestable, sino en el yo puro, «pronombre universal», «denominación de aquello que no tiene relación con un rostro», «que no tiene nombre», «que no tiene historia» y que no es, en resumen, más que un fenómeno de exacerbación de la conciencia, una existencia límite, casi ficticia, carente de todo contenido determinado y sin ninguna relación con el sujeto psicológico. Ese yo estéril, suma de rechazos, quintaesencia de nada, nada consciente (no conciencia de la nada sino nada que se conoce y que rechaza los accidentes y las vicisitudes del sujeto contingente), ese yo, última etapa de la lucidez, de una lucidez decantada y purificada de toda complicidad con los objetos o los acontecimientos, se sitúa en los antípodas del Yo productividad infinita, fuerza cosmogónica- tal como lo había concebido el romanticismo alemán. 

La conciencia sólo interviene en nuestros actos para perturbar su ejecución, la conciencia es una perpetua interrogación provocadora sobre la vida, es quizá la ruina de la vida. Bewusstsein als Verhangnis, [La conciencia como fatalidad] es el título de un libro publicado en Alemania entre las dos guerras mundiales, cuyo autor, sacando las consecuencias de su visión del mundo, se suicidó. Existe, ciertamente, en el fenómeno de la conciencia una dimensión dramática, fatal, que Valéry vio bien (piénsese en la «lucidez mortífera» de El alma y la danza); pero no podía insistir demasiado en ella sin contradecir sus teorías habituales sobre el papel benéfico de la conciencia en la creación literaria, por oposición al carácter equívoco del trance; toda su poética, ¿qué es sino la apoteosis de la conciencia? Si se hubiese detenido demasiada en la tensión existente entre lo Vital y lo Consciente, habría tenido que invertir la escala de valores que había elaborado, a la cual permaneció fiel durante toda su carrera. 

Valéry creyó que el verdadero conocimiento consistía en el esfuerzo de definirse a sí mismo, de insistir en las propias operaciones mentales. Pero conocerse no es conocer o, mejor dicho, no es más que una variedad del conocer. Valéry confundió siempre conocimiento y clarividencia. Además, la voluntad de ser clarividente, de hallarse inhumanamente desengañado, va acompañada en él de un orgullo apenas disimulado: se conoce, y se admira porque se conoce. Pero seamos justos: no admira su espíritu, se admira como Espíritu. Su narcisismo, inseparable de lo que llamó «emociones» y «patetismo» del intelecto, no es un narcisismo de diario íntimo, el apego al yo como aberración única, ni tampoco el yo de aquellos a quienes les gusta escucharse, psicológicamente, por supuesto; no, se trata de un yo abstracto o, más exactamente, del yo de un individuo abstracto, alejado de las complacencias de la introspección o de las impurezas del psicoanálisis. Digamos que la tara de Narciso no le era en absoluto consustancial: ¿cómo, si no, explicar que el único terreno en que la posteridad le ha dado la razón de una manera patente sea el de las consideraciones y previsiones políticas? Si Valéry perdura, subsiste, permanece actual, es en gran parte gracias a la Historia, ídolo que se dedicó a demoler. Por una ironía que él mismo hubiese quizás apreciado, son sus palabras sobre ella las que más se citan. Se duda de sus poemas, se desdeña su poética, pero se invoca cada vez más al aforista, al analista atento a los acontecimientos. Aquel enamorado de sí mismo tenía, en el fondo, madera de extrovertido. Las apariencias no parecen desagradarle, nada en él toma un aspecto mórbido, profundo, hondamente íntimo; incluso la Nada, que heredó de Mallarmé, sólo era para él fascinación exenta de vértigo y no una abertura al horror o al éxtasis. En un Upanishad se dice que «la esencia del hombre es la palabra, la esencia de la palabra es el himno». Valéry hubiera suscrito la primera aserción y negado la segunda. Es en ese consentimiento y en ese rechazo donde debe buscarse la clave de sus realizaciones y de sus límites. 
1970 


En Ejercicios de admiración y otros textos
Barcelona, Tusquets Editores, 2000
Traducción de Rafael Panizo
Foto: © Sophie Bassouls/Sygma/Corbis

21 nov. 2011

Emile Cioran: Saint-John Perse o el vértigo de la plenitud (1960)

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«Pero ¿qué es, oh, qué es eso que en todo, de repente, falta?» Nada más plantearse la pregunta, el poeta, aterrado tanto por la evidencia de la que surge como por el abismo al que conduce, se vuelve contra ella y entabla, para comprometerla, para destruir su insidiosa autoridad, un combate del que ignoramos los detalles y las vicisitudes, como ignoramos los secretos que esconde esta confidencia abstracta: «No existe más historia que la del alma». Negándose con repulsión a divulgar su propia historia, el poeta nos condena a adivinarla o a construirla, se oculta detrás de las declaraciones que consiente hacernos, y no desea que toquemos las «claves puras» de su exilio. Impenetrable por pudor, en absoluto propenso a las abdicaciones de la claridad, a los compromisos de la transparencia, ha multiplicado sus máscaras, y, si se ha extendido más allá de lo inmediato y de lo finito, fuera de esa inteligibilidad que es límite y consentimiento al límite, no ha sido para escoger la vaguedad, preludio poético de la vacuidad, sino para «perseguir al Ser», único medio que posee de escapar al terror de la carencia, a la percepción fulgurante de lo que «falta» en todo. Raramente dado, casi siempre conquistado, el Ser bien merece el honor de la mayúscula; en este caso, la conquista es tan patente que se diría que emana de una revelación más que de un proceso o de una lucha. De ahí la frecuencia de la sorpresa, la sensación de lo instantáneo. «Y de repente todo es para mí fuerza y presencia, donde humea todavía el tema de la nada.» «El mar mismo, como una ovación repentina...» Aparte de la interrogación abisal antes citada, se pondrá el acento en lo súbito para señalar la emergencia y la soberanía de lo positivo, la transfiguración de lo inanimado, la victoria sobre el vacío. Haber exaltado el exilio, haber sustituido en la medida de lo posible el Yo por el Extranjero y reconciliarse no obstante con el mundo, aferrarse a él, hacerse su portavoz: ésa es la paradoja de un lirismo continuamente triunfal en el que cada palabra se interesa por la cosa que traduce para revelarla, para elevarla a un orden al que no parecía destinada, al milagro de un sí jamás vencido, y englobarla en un himno a la diversidad, a la imagen tornasolada de lo Uno. Lirismo erudito y virgen, concertado y original, nacido de una ciencia de las savias, de una ebriedad sabia de los elementos, presocrática y antibíblica, que asimila a lo sagrado todo lo que es susceptible de poseer un nombre, todo aquello sobre lo que el lenguaje ‑ese verdadero salvador‑ puede tener efecto. Justificar las cosas es bautizarlas, es intentar arrancarlas de su oscuridad, de su anonimato; en la medida en que lo logra, el lirismo amará todas las cosas, hasta ese «gólgota de basura y chatarra» que es la ciudad moderna. (El recurso a la terminología cristiana, aunque sea irónico, produce un extraño efecto en una obra profundamente pagana.)

 Emanación y exégesis a la vez de un demiurgo, el Poema ‑que en la visión de Perse pertenece tanto a la cosmogonía como a la literatura‑ se elabora como un universo: engendra, enumera, compulsa los elementos y los incorpora a su naturaleza. Poema cerrado, subsistente por sí mismo y sin embargo abierto («todo un pueblo mudo se eleva en mis frases»), reacio y dominado, autónomo y dependiente, tan apegado a la expresión como a lo expresado, al tema obsesionado consigo mismo y al tema que constata, poema que es éxtasis y enumeración, absoluto e inventario. A veces, sensibles solamente a sus lados formales y olvidando que antes se sumerge en la realidad, nos tienta la idea de leerlo como si se agotara en sus prestigios sonoros y no correspondiese a nada objetivo, a nada perceptible. «Bello como el sánscrito», exclama entonces nuestro yo pasivo y hechizado que se abandona a la voluptuosidad del lenguaje como tal. Pero ese lenguaje, repitámoslo, se adhiere al objeto y refleja sus apariencias. El espacio que prefiere es ese Raum der Rühmung caro a Rilke, ese espacio de la celebración en el que lo real, nunca deficitario, tiende a un exceso de ser, en el que todo participa de lo supremo, pues nada es víctima de la maldición de lo intercambiable, origen de la negación y del cinismo.

 La existencia sólo posee legitimidad o valor si se es capaz de discernir, en el nivel mismo de lo ínfimo, la presencia de lo irremplazable. Quien no lo logra en absoluto reducirá el espectáculo del devenir a una serie de equivalencias y de simulacros, a un juego de apariencias sobre un fondo de identidad. Se creerá clarividente y lo será sin duda, pero la clarividencia que alcanzará, a fuerza de hacerle oscilar entre lo fútil y lo fúnebre, acabará hundiéndole en obsesiones infructuosas, en el abismo del sarcasmo y la complacencia en la retractación. Desesperando de no poder conferir jamás a sus amarguras confusas la densidad del veneno, y cansado además de dedicarse a la invalidación del Ser, se dirigirá hacia aquellos que, participando en la aventura del elogio, superiores a las tinieblas, exentos de la idolatría del no, se atreven a consentir en todo, dado que para ellos todo cuenta, todo es irreparablemente único. El Poema de Perse celebrará justamente la unicidad: no la del momento que pasa, surgimiento sin futuro, sino aquella en la que se pone de manifiesto la excepción eterna de cada cosa. En ese tiempo de la celebración sólo existe una dimensión: el presente ‑duración ilimitada que contiene todas las edades, instante a la vez inmemorial y actual. ¿Nos hallamos en este siglo o en los comienzos de Grecia o de China? Nada más ilegítimo que abordar con escrúpulos cronológicos una obra y un autor que afortunadamente son indemnes a ellos. Como el Poema, Perse es un contemporáneo... intemporal.

 «Estaré allí entre los primeros para la irrupción del dios nuevo.» Nosotros, sin embargo, sentimos que ha asistido ya al advenimiento y a la desaparición de los antiguos dioses y que, si espera otros, no es como un profeta, sino como un espíritu que recuerda y en el que reminiscencia y presentimiento, lejos de seguir direcciones opuestas, se encuentran y confunden. Más cerca del oráculo que del dogma (es un iniciado por la inspiración y la apariencia, por lo que podría llamarse su lado Delfos), no condesciende sin embargo a ningún culto: ¿cómo se rebajaría al dios de los demás y lo compartiría con ellos? En la medida en que idolatra las palabras, en que convierte su ficción en esencia, el poeta se forja una mitología privada, un Olimpo personal, que puebla y despuebla a voluntad, privilegio que obtiene del lenguaje, cuyo papel propio y función última es engendrar y destruir dioses.

 De la misma manera que no se inscribe en una época, el Extranjero del Poema no arraiga en ningún país. Parece recorrer no se sabe qué imperio librado a una fiesta inacabable. Los seres humanos que en él encuentra y sus costumbres le retienen sin duda, pero menos que los elementos. Hasta en los libros buscará el viento y el «pensamiento del viento», y más que el viento el mar, investido de los atributos y las prerrogativas de que ordinariamente goza la divinidad: «unidad halagada de nuevo», «claridad hecha sustancia para nosotros», «el Ser sorprendido en su esencia», «instancia luminosa». En su productividad infinita (en muchos aspectos evoca la Noche romántica), el mar será absoluto desplegado, maravilla insondable y sin embargo visible, revelación de una apariencia sin fondo. La misión del Poema consistirá en imitar su ondulación y su resplandor, sugerir como él la perfección en lo inacabado, ser o parecer también él eternidad turbulenta, coexistencia de lo pasado y de lo posible en el interior de su devenir sin sucesión, de una duración que recae interminablemente sobre sí misma.

 Ni histórica ni trágica, la visión de Perse, emancipada tanto del terror como de la nostalgia, participa del escalofrío, del estremecimiento tónico de un espíritu que ha «fundado sobre el abismo» en lugar de abandonarse a él y de cultivar allí sus angustias. Ningún gusto por el pánico en Perse, sino el éxtasis triunfando sobre la vacuidad, la sensualidad sobre el espanto. De su universo (en el que la carne recibe un estatuto metafísico) el mal está proscrito, como por otra parte el bien, pues en él la existencia encuentra su justificación en sí misma. ¿La encuentra verdaderamente? Cuando el poeta lo duda y cuando sabe que no podrá alcanzar el fondo del Ser, como tampoco del mar, se vuelve hacia el lenguaje con el propósito de estudiar sus «grandes erosiones», de explorar sus profundidades, sus «viejas capas». Acabada la inmersión, surge de nuevo para proferir, siguiendo el ejemplo de las olas, «una sola y larga frase sin cesura, para siempre ininteligible».

 Si un sentido unívoco se identifica con una obra, ésta se halla condenada sin remedio; desprovista de ese halo de indeterminación y de ambigüedad que halaga a los glosadores y los multiplica, sucumbe a las miserias de la claridad y, al dejar de desconcertar, se expone al deshonor reservado a las evidencias. Si quiere ahorrarse la humillación de ser comprendida, deberá, dosificando lo irrecusable y lo oscuro, esmerándose en el equívoco, suscitar interpretaciones divergentes y fervores perplejos ‑índices de vitalidad, garantías de duración. La obra estará perdida por poco que permita a los comentadores saber en qué nivel de la realidad se sitúa y qué mundo refleja. El autor, no menos que ella, debe disimular su identidad, revelar de sí mismo todo salvo lo esencial, perseverar en su magia y en su soledad, soberano esclavo de sus palabras, deslumbrado por ellas. Hasta un Perse, tan visiblemente dueño de las suyas, nos da la impresión de que soporta su despotismo, de que, fascinado por ellas, las equipara a los elementos e incluso al elemento mismo, cuyas órdenes y caprichos no podrá eludir.

 Pero a esta impresión la corrige otra opuesta e igualmente legítima: cuanto más lo leemos, más discernimos en él la dimensión de un legislador, impaciente por codificar lo vago y lo impalpable, por llamar al orden a las palabras..., por sacarlas de su anarquía o elevarlas de su torpor para enviarlas en nuestro auxilio, cargadas de verdades saludables y vivificantes. Al contrario que un Valéry o un Eliot (Miércoles de ceniza es el antípoda exacto del mundo de Perse), evitará insistir en la «pureza del No‑ser» o en «la gloria débil de la hora positiva» y cuando evoque la muerte será para denunciar su «énfasis inmenso» y no para explotar su fascinación. Poeta por connivencia, por afinidad con los seres y las cosas, no deplora ni condena esa ruptura original que los arrastró fuera de la unidad en una procesión, en absoluto nefasta según él, sino por el contrario afortunada, puesto que provocó ese desfile de lo múltiple, de lo patente y de lo extraño cuya relación exhaustiva emprenderá. Todo lo que se ve merece la pena ser visto, todo lo que existe existe irremediablemente, parece decirnos mientras que en trance, en el vértigo de la plenitud, con un apetito orgiástico de realidad, se dedica a colmar y dar consistencia al vacío, sin infligirle esa plaga de la opacidad y de la gravitación que desacredita a la materia.

 Hay poetas a quienes pedimos que nos ayuden a decaer, que fomenten nuestros sarcasmos, que agraven nuestros vicios o nuestros estupores. Son irresistibles, maravillosamente debilitadores... Hay otros más difíciles de abordar porque contradicen nuestras amarguras y nuestras obsesiones. Mediadores en el conflicto que nos opone al mundo, nos invitan a la aceptación, al esfuerzo sobre uno mismo. Cuando estamos hartos de nosotros mismos y aún más de nuestros gritos, cuando esa manía de protestar y reivindicar eminentemente moderna, llega a adquirir en nosotros la gravedad del pecado, ¡qué consuelo encontrar un espíritu que jamás sucumbe a ella, que retrocede ante la vulgaridad de la rebeldía como un hombre de la antigüedad, de la antigüedad heroica y de la antigüedad crepuscular, semejante a un Píndaro y también al Marco Aurelio que exclama: «Todo lo que me traen las horas es para mí un fruto sabroso, oh Naturaleza». Hay en Perse una nota de sabiduría lírica, una magnífica letanía del consentimiento, una apoteosis de la necesidad y de la expresión, del destino y del verbo, al igual que, sin el menor acento cristiano, un aspecto visionario. «Y la estrella apátrida avanza en las alturas del siglo verde»: ¿no se creería estar leyendo un versículo de una variante serena del Apocalipsis? Si el universo desapareciese, nada se perdería, puesto que, en suma, el lenguaje lo reemplazaría. Si una palabra, una simple palabra sobreviviese a un cataclismo general, ella sola desafiaría a la nada. Esa nos parece ser la conclusión que el Poema implica y exige.



En Ejercicios de admiración y otros textos 
Trad.: Rafael Panizo 
Barcelona, Tusquets editores, 1992.
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