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1 jul. 2008

Remo Bodei - ¿Hacia humanos de criadero?

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Remo Bodei nos propone una reflexión sobre el impacto y consecuencias de las biotecnologías sobre la estructura de los individuos y las sociedades en el futuro inmediato. Se presentan algunos datos específicos de las biotecnologías junto con una serie de consideraciones filosóficas que parten de textos clásicos hasta llegar al debate contemporáneo (en especial a las tesis de Sloterdijk sobre el “parque humano” y de Fukuyama sobre Our Posthuman Future, Consequences of Biotechnological Revolution , “El fin del hombre”). Los fármacos psicotrópicos y la acción de las biotecnologías no sólo están cambiando la denominada naturaleza humana, sino también las relaciones sociales, familiares e incluso la política, que se convierte en zoopolítica, intentando crear humanos de criadero, fácilmente manipulables, cuyo comportamiento puede ser influido por fármacos psicotrópicos, como el prozac y otros, o por amenazas bio-terroristas que se convierten en una forma de control social.


1. El tema que quiero proponer es el del impacto y consecuencias de las biotecnologías sobre la estructura de los individuos y las sociedades en el futuro inmediato, para perfilar el escenario de sus posibles efectos, en especial, sobre la manipulación de la llamada “naturaleza humana”. Procederé en progresión, presentando primero algunos datos sobre elementos específicos de las biotecnologías, para proseguir con el análisis más propiamente filosófico, haciendo referencia tanto a los textos clásicos como al debate contemporáneo (en especial a las tesis de de Sloterdijk sobre el “parque humano” y, aunque tiene un corte periodístico, al libro de Fukuyama sobre Our Posthuman Future, Consequences of Biotechnological Revolution, “El fin del hombre”).

Empezaré tratando un aspecto que generalmente permanece al margen de las discusiones filosóficas, pero que tiene una importancia capital, es decir, los fármacos psicotrópicos, que influyen en el estado de ánimo en un determinado modo (los de la familia del Prozac), provocando una sensación de bienestar o, por lo menos, aliviando el ansia. Un 10% de la población americana ya consume este tipo de psicofármacos (es decir, 28 millones de personas aproximadamente). Junto con el Ritalín, otro psicotrópico que sirve en principio para calmar y controlar a los niños con hiperactividad. El Ritalín la reduce pero como efecto colateral produce incapacidad de concentración, y en la práctica se receta de forma indiscriminada para calmar todo tipo de intranquilidades. Ambos medicamentos producen un cambio en el comportamiento y al mismo tiempo introducen el riesgo de crear una sociedad sedada.

Examinaré después las biotecnologías desde una doble separación, la de los dos grandes acontecimientos que se han producido en los últimos decenios y que conllevan, por un lado, la separación entre sexualidad y reproducción, y por otro, la separación entre reproducción y parentesco a través de anticonceptivos químicos, o a través de la reproducción asistida, la fecundación artificial con un donador externo de semen masculino o de óvulo femenino. De esta forma se pueden crear tres figuras maternas diferentes: la madre biológica, que dona el óvulo; la madre portadora, que desarrolla el feto en sus vientres, y la madre legal. Paralelamente también dos tipos de padre: el biológico y el legal.

Todo esto produce efectos de enorme impacto en la estructura de la familia, puesto que los lazos de sangre desaparecen. En contra de lo que los sociólogos definen lazos de adscripción (los que tenemos al nacer de ser hijos o padres, hermanos o hermanas) se está verificando un lento crecimiento, en Occidente, de los lazos de elección. Hay que pensar que ya en 1994 el 2% de los hijos franceses nacían gracias a la reproducción asistida con un donador externo y que la cuota va creciendo también porque, según estadísticas recientes, una pareja sobre cinco o seis en los Estados Unidos o en Europa occidental, es estéril. Lo que produce una necesidad creciente de fecundación sexual directa o de adopción.

Otra incidencia de las biotecnologías se produce a través de las células de inseminación. Después del 2000 se ha completado el mapa del genoma y se ha descubierto que los genes del DNA humano son entre treinta mil y cuarenta mil. Se ha desarrollado una ciencia que se llama genómica (que hay que distinguir de las biotecnologías, todavía en statu nascendi, que intervienen directamente para modificar el patrimonio genético y para incidir, no sólo sobre la vida del individuo, sino también en la vida de la especie o en la cadena genética de descendientes de una determinada persona). Otro tipo de intervenciones biotecnológicas son las de los trasplantes de órganos y las de los implantes en el cuerpo humano. A causa de tales modificaciones se habla de una trasformación en curso del estadio de lo humano al de lo post-humano, con la creación de individuos transplantados múltiples, es decir, dotados de una cierta cantidad de prótesis que mejoran sus prestaciones o tienen carácter sustitutivo, como en el caso de la vista o del oído. Se llegará muy pronto a dispensadores de insulina que se transplantan bajo la piel y a una cantidad de otros aparatos que crearán en el cuerpo humano una mezcla de orgánico e inorgánico.

También se abatirán las barreras, ya muy débiles, entre hombre y animal, por ejemplo con el transplante de corazones de cerdos, de hígados obtenidos a través de pequeñas quimeras, o sea, fundiendo elementos humanos y animales. Ya el oncoratón utilizado para los estudios sobre el cáncer en Harvard es un ratón al que le inyectan algunos genes humanos y otros de pollo. Hay que añadir, tanto en el caso de la oveja Dolly, como en el del oncoratón, que no se trata de individuos resistentes y sanos (sin contar que en el caso de Dolly hicieron falta 271 intentos antes de que resultara con éxito), sino de organismos débiles. La naturaleza ha empleado miles o millones de años para crear las combinaciones entre elementos químicos, bases o encimas que forman los seres vivientes. Estos productos, los animales, mantienen una cierta estabilidad generada por la selección. Mientras que el oncoratón o Dolly son, en cambio, organismos frágiles y potencialmente más expuestos a todas las enfermedades. Basta pensar que cada uno de nosotros tiene en las células somáticas, en las que no sirven a la reproducción, pequeñas cintas, que se llaman telomeros que en cada duplicación se reducen. La muerte de estas células (y por lo tanto la nuestra) se debe a la progresiva reducción, cada vez que la célula se duplica, de esos mismos telomeros, que constituyen verdaderas bombas de relojería, formas de suicidio programadas por nuestro organismo.

Existen células inmortales, las genéticas, las de los espermatozoides y de los óvulos e incluso las del cáncer, que se reproducen al infinito precisamente porque no tienen telomeros. El cáncer es por el momento tan difícil de vencer porque de alguna forma es inmortal, por lo que sus células proliferan de forma imparable. En 1989 una firma americana, la Geriatix , descubrió un encima que se llamaba tolomerasis, y lo está estudiando en vista de la posibilidad de introducir de alguna manera – no sabemos cuando, no sabemos cómo, no sabemos si será posible- este encima en nuestras venas con el fin de detener el empequeñecimiento progresivo de los telomeros y de convertirnos en cierto modo, en inmortales. O de forma más realista, frenar la degeneración de los tejidos. El resultado sería que se podría alargar el envejecimiento, permaneciendo viejos y llenos de achaques durante más tiempo.

Sin embargo, hay que decir que en todos los campos en los que se trata de modificar el patrimonio genético, a pesar de las anticipaciones y habladurías de los periódicos (que hablan, por ejemplo, de encontrar el gen de la locura y curarlo) estamos todavía en pañales. La investigación se centra principalmente en dos puntos de la célula: el DNA y el llamado núcleo mitocondrial. Los mitocondrios constituyen una partícula de la célula que conserva, por decirlo así, el lado femenino de la evolución y que ha permitido reconstruir la hipótesis según la cual ha existido una Gran Madre de la que descienden todos nuestros antepasados. El homo sapiens tiene “sólo” 170-200 mil años de existencia. Deriva sin embargo de una serie de homínidos que tienen- yendo hacia atrás hasta el homo habilis - al menos un millón de años. Nuestra especie ha convivido hasta hace treinta mil años con nuestros parientes lejanos, o sea, con el hombre de Neandertal, de cuya desaparición no se sabe a quién o a qué atribuir la causa. Esos humanos fueron los primeros que dieron muestras de humanidad, no en sentido biológico, sino cultural (en alemán Humanität y no menschheït)- signo de humanitas, de sociabilidad, Amor y civilización, como nos demuestra el esqueleto de un hombre de Neandertal que resale a casi cincuenta mil años. Si ese individuo, que sufría de una artrosis deformadora por lo menos desde hacía diez años, logró sobrevivir otros diez más, se debió al hecho de que alguien lo cuidó. La solidaridad familiar o el clan existían ya en aquella época.

Hay que notar también que entre los caprichos de la evolución ha sucedido que el hombre de Neandertal, desde el punto de vista fisiológico, parece que se adaptaba mejor a la supervivencia: su capacidad craneal era mayor que la nuestra y las caderas de las mujeres eran más anchas que las de las mujeres actuales, por lo tanto más aptas a parir sin dolor. Parece que tiene razón Lucrecio cuando en el Dererun natura afirma que todos los vivientes son supervivientes de grandes naufragios, que abandonan, como restos en la playa, a los que sucumben. Pensando en las grandes catástrofes naturales, que provocaron la extinción de, no sólo los famosos dinosaurios, sino también de aproximadamente el 80% de las especies que vivían sobre la tierra, todavía nos faltan muchas cosas por comprender.

Cuando en 1953 se descubrió la estructura del DNA y cuando los estudiosos avanzaron cada vez con más tino, se descubrió con asombro que estaba formada por sólo cuatro bases, cuatro proteínas con secuencias variadas y diferentes. Sólo el 1% nos divide de los chimpancés, pero es un 1% importante. Todos los seres vivientes tienen en común entre el 70 y el 80 % de los componentes del DNA y estos componentes se alternan en una doble hélice. El DNA humano se ha formado incorporando segmentos de bacterias, microbios y de varios animales. Nuestro DNA no es por lo tanto del todo humano. No sólo somos animales, sino que incluso tenemos algo que nos acerca al mundo vegetal, a la flora bacteriana. Nuestro cuerpo es admirablemente complejo.

2. Consideremos ahora los aspectos filosóficos que han sido provocados por las biotecnologías, partiendo de lejos, de La Política de Platón, donde se plantea por primera vez el problema de los que yo he llamado “hombres de criadero”. En Platón el hombre político se presenta como un buen pastor (naturalmente no en el sentido cristiano del término), es decir, como el que conoce la mejor manera de guiar y gobernar a los hombres. Se establece así una relación directa entre el arte del gobierno y la doma de los animales. Para Platón, el buen gobernante es el que, de forma parecida al pastor de rebaños, es capaz de domesticar a los súbditos o ciudadanos, induciéndolos a las pasiones nobles, es decir, a esas pasiones que sirven para promover la razón y, al mismo tiempo, controlar o frenar esas pasiones, o políticamente controlar a esos ciudadanos que “no escuchan la voz del amo”, es decir la voz de la razón. De hecho Platón afirma que la misión del hombre político es la de domesticar los elementos reacios de la sociedad y dentro del alma los instintos que resisten al control del loghistikon, de forma que se pueda conducir el rebaño de forma racional.

El gran modelo que sigue proyectándose sobre toda la tradición occidental, por lo menos durante un milenio y medio, es el de la política que domestica, tanto con la persuasión como con la fuerza. Se trata, parafraseando a Foucault, de un “poder pastoral”. En Foucault existe una diferencia: en el poder pastoral cristiano se encuentra una paradoja aparente en la que el sacerdote o papa se sacrifica a si mismo para salvar a la última oveja del rebaño. El poder de la Iglesia consiste en la abdicación del poder, en la renuncia al poder: yo sacerdote o papa soy potente porque, a diferencia de todos los jefes del pasado que sacrificaban a los demás para mantener el propio poder, me sacrifico a mi mismo para salvar a la última oveja del rebaño. Este es el poder que ha fundado la Iglesia sobre la renuncia.

Dando un salto hacia atrás con respecto a Foucault, me referiré ahora a Nietzsche. En Así habló Zarathustra – y esto Sloterdijk lo ha notado, aunque sólo se haya ocupado de un aspecto de la problemática nietzscheana- hay un pasaje en el que Zarathustra visita una ciudad en la que, incluso desde un punto de vista arquitectónico, los hombres para pasar debajo de una puerta tienen que agacharse. Atribuye por lo tanto el empequeñecimiento de los hombres, su domesticidad al cristianismo y a todas las ideologías que predican la igualdad, y en consecuencia niegan la existencia de hombres superiores. Estas ideologías, representadas por las tarántulas, por los predicadores resentidos de la igualdad, son sobre todo el cristianismo (sobre todo paulino, ya que Cristo está representado como el idiota de Dostoeivski, bueno, pero sin médula espinar). El verdadero creador del cristianismo es san Pablo, el resentido, el hebreo convertido que en su interior sabe, como lo sabe Sócrates, que existen hombres superiores, una aristocracia del espíritu y de la estirpe, pero quiere humillarlos, rebajarlos por odio y por envidia.

Desarrollando esta posición de Nietzsche, Sloterdijk considera que la cultura actual está marcada por una lucha titánica entre la tendencia a exhibir la domesticidad, el rebajamiento y la fealdad y la de evitar que la política se convierta en zoopolítica. Sloterdijk se refiere, aunque de forma diferente, a un escrito de Heidegger de 1946 La carta sobre el Humanismo, en la que el filósofo alemán polemiza con los aspectos retóricos de la tradición occidental y, entre líneas, presenta los tres grandes movimientos del siglo XX – fascismo o nacionalsocialismo, bolchevismo y democracia – como formas de “antropotécnica”, o sea, construcción artificial del hombre que revela (en contra de la primera impresión) un carácter humanista, porque el hombre está colocando siempre en el centro. Observo, de pasada, que esta interpretación no me convence en absoluto, en el sentido de que se podría, con un esfuerzo notable, pensar que incluso el bolchevismo fuese un humanismo, pero atribuir al nacionalsocialismo la calificación de humanismo me parece peregrino y absurdo.

Por lo que se refiere a Heidegger -que responde polémicamente al libro de Sartre El existencialismo es un humanismo- la grandeza del hombre no consiste, según la tradición, en su ser animal rationale, en su comparación con los animales para mostrar su específica diferencia. La importancia del hombre, del Dasein, está en su diálogo con el Ser, en su ser “pastor del Ser”, que vive en su propia casa, el lenguaje.

3. Muchas personas han leído el libro de Aldous Huxley, publicado en 1932, Brave New World, traducido en español como El mundo feliz. Huxley, que proviene de una familia de biólogos, presenta un escenario que ha dejado de ser de ciencia ficción para hacerse cada vez más factible desde un punto de vista real: una sociedad del futuro que, después de una gran catástrofe, ha olvidado el pasado y ha creado una civilización nueva. Ha borrado las civilizaciones anteriores y vive dividida entre un mundo civilizado y uno salvaje. En el mundo civilizado imperan las biotecnologías de dos formas. Una es que los hombres se fabrican en probetas, siguiendo un método que anticipa el Fausto de Goethe cuando Wagner se pregunta porqué se pierde tanto tiempo con los métodos anticuados de reproducción sexual natural, cuando su creación artificial sigue seguramente un método más científico y seguro. En la novela de Huxley los hombres se fabrican en probeta, fuera del útero materno, dentro de las máquinas, con el fin de producir una jerarquía social. Los individuos que nacen de esa forma y se llaman con las primeras letras del alfabeto griego se disponen en una escala descendiente que va desde quien está genéticamente destinado a mandar hasta quien está genéticamente destinado a ser esclavo.

El aspecto interesante es que todos están contentos, nadie se lamenta de su situación porque consumen una droga que se llama soma, que hace que todos estén felices y contentos de realizar las funciones para las que han sido programados. Se evitan de esa manera, esas formas de subversión que han caracterizado la historia humana (el fruto del “malcontento”, habría dicho Maquiavelo) y la jerarquía se mantiene sin problemas. Es difícil decir si ésta es una utopía o una atopía, una utopía negativa, porque en este modelo se elimina el elemento trágico: en ese mundo feliz faltan todos los aspectos desagradables de la condición humana. Incluso los esclavos, que ignoran su condición, están contentos.

Tal escenario de ciencia ficción en 1932 se ha realizado en parte en algunos aspectos. Tenemos de hecho la posibilidad de construir seres humanos programados, niños hechos a medida (designed babies), y de manipular la conciencia a través de psicofármacos que hacen desaparecer la angustia y el descontento y que proporcionan, aunque con efectos negativos cada vez más fuertes según se procede hacia drogas, ligeras o pesadas, momentos de bienestar alcanzados con alucinaciones y sufrimiento físico. Por todos los medios, los científicos intentan reducir en los fármacos psicotrópicos los efectos colaterales negativos incidiendo sobre los neurotrasmisores, la serotonina, la dopamina, la adrenalina y la noradrelina. Se ha puesto en comercio el Prozac o lo Zoloft, un inhibidor selectivo de la absorción de la serotonina en el encéfalo, dado que la serotonina produce un sentido de euforia, aumenta el amor propio, tranquiliza a los individuos, haciendo desaparecer su angustia, pero es gradualmente asimilada por el encéfalo. El Prozac o el Zoloft, al impedir la asimilación de la serotonina, mantienen durante mucho más tiempo el estado de euforia y felicidad. El otro psicofármaco importante es el Ritalin que, como ya he dicho, servía en principio para calmar a los niños inquietos y que después lo utilizan los padres para que los niños estén buenos y para controlar el comportamiento de los adultos. Tendencialmente estas dos medicinas y sus futuros descendientes, dotadas de mayor eficacia y de menos efectos colaterales, representan un arsenal de armas de control social. Si estuvieran, por hipótesis, controladas por el estado, como sucedía con otras medicinas psicotrópicas en los manicomios rusos con los disidentes políticos, se podría, con una punta de ciencia ficción, obtener – además del bioterrorismo clásico, representado por el ántrax o la botulina – también una forma de bioterrorismo soft, en el que las personas se mantienen en un estado de esclavitud, obediencia o contentas con dosis más o menos grandes de fármacos.

4. En general, las biotecnologías no representan una novedad, puesto que – desde el punto de vista de los organismos modificados genéticamente- existen antecedentes ilustres, que se remontan incluso a hace ocho mil años aproximadamente con el nacimiento de la agricultura. De hecho, todas las plantas que el hombre ha domesticado son el resultado de una selección artificial de las semillas, del trasporte de ejemplares de regiones lejanas y de la aclimatación de vegetales en zonas diferentes a las de origen. Dichas formas de selección artificial prevén también la hibridación mediante injertos. La diferencia con las biotecnologías actuales es que ahora se atraviesan barreras genéticas que antes eran infranqueables, borrando no sólo la tradicional clasificación de género y especie, sino además mezclando el patrimonio genético de los animales y de los vegetales a las que nos han acostumbrado selecciones artificiales limitadas.

El hombre ha superado la naturaleza. Una fecha concreta, 1828, señala el inicio de la reproducción artificial en laboratorio de lo que la naturaleza produce espontáneamente: la urea. Hoy en nuestro mundo están presentes alrededor de seis millones de sustancias que no existen en la naturaleza, la mayor parte de ellas construidas de derivados o subproductos del petróleo. La naturaleza ha sido modificada, copiada, poblada de sustancias nuevas mucho antes de que gritase el escándalo de su violación. La fecundación artificial no es una novedad. O mejor, representa una novedad relativa en el campo de lo humano, pero no en el campo de la zootecnia, visto y considerado que ya desde la Edad Media se fecundaban las vacas con semen sacado de los toros. Y no es ninguna novedad del último cuarto del siglo XX. Se ha descubierto un episodio significativo: en 1884 en la universidad de Filadelfia, la mujer estéril de un cuáquero fue fecundada artificialmente con el semen del best looking student, el estudiante más guapo. En 1960 un investigador boloñés tuvo la desgracia de ver publicadas sus investigaciones sobre el crecimiento de un embrión fuera del útero materno. Cuando un periódico hizo público los resultados tuvo que huir a la Unión Soviética y el experimento quedó interrumpido.

Quizás alguien recuerde el escándalo de 1978, cuando se realizó la primera fecundación in vitro de una niña llamada Louise Brown, que, como ella misma contará, los que tenían su misma edad la consideraban un monstruo. Desde entonces la fecundación artificial se practica de varias formas: con donadores de semen o de óvulos que pueden ser los padres, uno sólo o ninguno de los dos. Se implanta, por ejemplo, en el útero (sea de la madre biológica o de la madre portadora) el embrión fecundado con el semen del donador. Esto comporta problemas morales y legales importantes. El problema ético, pero también sentimental, se refiere al conflicto que surge entre el deseo de uno de los cónyuges de ser padre o madre y la resistencia de quien se siente excluido de esa relación de maternidad, provocando un enorme conflicto. El niño que nace gracias a estas técnicas puede desarrollar también una necesidad demencial de buscar a verdadero padre o a su verdadera madre. Se ha descubierto que algunos jóvenes ingleses acuden a las estaciones o aeropuertos para ver si encuentran a alguien que se les parezca y, por lo tanto, pueda ser su padre o su madre.

Todo esto demuestra el revuelo que las biotecnologías pueden comportar. Estábamos acostumbrados a nacer y morir, según las reglas de la reproducción sexual natural, con un cuerpo que había heredado determinadas características y enfermedades congénitas, a vivir y marcharnos del mundo con todos nuestros órganos. Hoy todo lo que parecía obvio se ha vuelto problemático. Se nace, ahora lo sabemos- con cada vez mayor frecuencia a través de los métodos de la fecundación artificial asistida, se es padre o madre fuera de la edad fisiológica normalmente establecida antes, se da una transferencia de materia viviente a través del trasplante de órganos, que conecta historias y circunstancias en un sólo cuerpo. Según una previsión bastante atendible de una prestigiosa revista de medicina, por lo menos en Occidente a finales de este siglo seremos todos transplantados múltiples y provistos de numerosas prótesis que harán funcionar los órganos enfermos de nuestro cuerpo, mejorarán las prestaciones que ya existen y añadirán otras nuevas.

Cambia también la sucesión de nuestros sentimientos, de nuestras pasiones que han subrayado y acompañado los momentos importantes de nuestra existencia: el nacimiento, la paternidad, la maternidad. Se desintegran esas relaciones que en la tradición ligaban el niño a la madre o al padre. Se modifica el mapa de las relaciones de sangre o de parentesco que han sido la base de la estructura de la familia y, en parte, de la composición de la sociedad.

Dichas relaciones rediseñan las que la tradición occidental había establecido en un lento proceso. La tragedia griega es un ejemplo, puesto que se basa en el conflicto entre ius sanguinis e ius civitas. Si pensamos especialmente en Antígona, en la piezas que reserva a su hermano muerto, pero enemigo de la patria, y a su determinación de enterrarlo contra la voluntad de Creonte de negarle la sepultura y, por lo tanto, el reposo de su alma en el Hades. Este conflicto se manifiesta en la forma de un nudo insolubles, una especie de double blind, porque las dos potencias éticas se enfrentan: la de la sangre, la de la familia de los muertos y de los dioses y la nueva estructura, la polis, que en ese momento, en torno al 540 a . C. (cuando Sófocles escribe Antígona), se basaba en la ley que negaba sepultura a los enemigos de la patria. La tragedia griega refleja de diferentes maneras ese enfrentamiento entre la sangre y el vínculo de la ciudadanía, donde la polis intenta colocarse por encima de la familia: toda la cuestión de los estados, desde la antigüedad hasta hoy, se encuentra marcada por el esfuerzo de separar la política de los lazos familiares del clan.

5. Las biotecnologías vuelven a poner en discusión la antigua relación entre la sangre y la política, en el sentido de que la sangre, contraponiéndose a la política, se convierte en una apuesta política a través de los biopoderes, o sea en este caso, a través de la posibilidad de manipulación que puede llevarse a cabo, además de con psicofármacos, con la intervención en la cadena genética. Esto ya no se produce impidiendo que algunos individuos no se reproduzcan, mediante una eugenética negativa, sino más bien a través de posibles modificaciones al patrimonio genético.

Vale la pena recordar que el término eugenética lo introdujo un primo de Darwin, Francis Galton. Había fundado sociedades eugenéticas y fue el que realizó la intervención política sobre la calidad de la vida a través de la descendencia, para contrastar el peligro de una degeneración de la humanidad. El término degeneratio fue acuñado por el abad Castelli en 1610, pero se difundió en Francia a finales del siglo XVIII, cuando estalla la discusión sobre la dégénération, entendida como resultado del cruce entre diferentes especies que dan lugar a individuos estériles (como el del caballo con una asna o el de una asno y una yegua, con el nacimiento de mulas). Después pasa a indicar en el ámbito de la botánica el hecho de que se obtiene una pérdida de calidad cuando se cruzan plantas y después animales diferentes. El concepto de dégénération, a finales del siglo XIX se cruza con el de décadence. A su vez la noción de decadencia (en términos médicos o pseudomédicos) está unida a la idea de que emparejamientos poco juiciosos producen efectos degenerativos.

Sin embargo, el problema no es el de la contaminación moral (como decía Dante, pensando en el “villano de Aguglione y el de Signa”, que corrompen las antiguas costumbres florentinas “Siempre la mezcla de personas/ principio fue del mal de las ciudades”). La contaminación es biológica, provocada – además de por los matrimonios de personas de “razas superiores” con los de “razas inferiores” – por degenerados por herencia (descendientes de alcoholizados, locos, sifilíticos, delincuentes).

A éstos últimos se les debe prohibir tener hijos, no se pueden casar. Incluso la adelantada Dinamarca introdujo en 1907 leyes en este sentido. Mucho antes de los nazis, que procedieron a finales de los años treinta a la eliminación de los enfermos de mente y de los deformes, ha existido una restricción eugenética de la libertad individual que impedía la reproducción a las personas “taradas”.

El “parque humano”, por citar a Sloterdijk, en perspectiva representa uno de los problemas urgentes que resolver. No se trata de crear una raza genéticamente pura, sino de condicionar a los hombres, como se hace con las gallinas de criadero, que engordan o producen huevos, haciéndoles tragar comida, quizás acompañada de música clásica. De forma parecida, los hombres, sobre todo en Occidente, ven satisfechas sus necesidades primarias de comida, sexo, diversión. Pero son inducidos a no pensar en nada comprometedor y a contentarse de estos beneficios, ciertamente legítimos y durante mucho tiempo negados. Si no logran ir más allá a tomar las riendas de su vida y a ejercer una inteligencia crítica, a orientarse en el mundo natural y social, corremos el riesgo de trasformarnos en humanos de criadero. Esto puede suceder (y en parte sucede) también a través de las biotecnologías y los fármacos psicotrópicos.

¿Ser humanos de criadero es el peaje que se debe pagar por el aumento del bienestar material? ¿En qué se diferencia la política actual de la de los grandes totalitarismos del siglo XX, que se introducían en la vida, en el cuerpo, en la conciencia y en el inconsciente mediante duras y férreas disciplinas? ¿Su masificación niveladora y violenta ha sido sustituida por un paradójico individualismo de masa, por una intervención política soft, que satisface las inclinaciones humanas en su línea de mayor necesidad, al precio de un control hetero-directo de la mayoría de los ciudadanos? ¿Qué significa hoy, en relación con el pasado, controlar almas y cuerpos?

Mientras que antes se proyectaba, sobre todo en el ámbito del marxismo, del leninismo o de los estalinismo – la creación del “humano nuevo” (en el sentido de un humano renovado a través del trabajo, entendido como fuerza emancipadora y hegelianamente como instrumento de auto-creación de lo humano), ahora la nueva humanidad ciertamente se está fabricando, pero con medios biológicos, farmacológicos y médicos (sin contar los condicionamientos ideológicos ligados a los medios de comunicación de masas). Se trabaja sobre los cuerpos, gracias a la intervención sobre el genoma, ya practicadas con éxito desde 1990 producen prótesis que se multiplican y se multiplicarán hasta crear no tanto un humano “biónico”, sino un individuo que será una mezcla entre máquina y biológico, carne y metal, un individuo que podrá tener a su disposición un banco de órganos, o un body shop en el que comprar las piezas de recambio para los órganos estropeados o para los que ya no le gusten.

El hombre nuevo está creciendo delante de nuestros ojos, pero a través de caballos de Troya introducen también cambios en la llamada interioridad: en la forma de sentir, en las pasiones, en los deseos. Se realiza un antidestino por el que en la actualidad somos capaces de cambiar todo lo que hemos recibido en herencia biológica y que parecía intocable porque era el producto de las férreas leyes de la naturaleza o de la voluntad de Dios. Hoy sucede lo inaudito: se anulan las barreras entre los animales y los hombres y entre lo viviente y lo no viviente. El gran cambio de perspectiva nos invita a estar preparados para lo inesperado, a simular no sólo las consecuencias técnicas que tendrán los nuevos descubrimientos o invenciones, sino también sus consecuencias sobre la “naturaleza humana”, sobre la sociedad y, para nosotros, sobre la reflexión filosófica y política.

Referencias Bibliográficas


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FUKUYAMA, F., Our posthuman Future, Cinquesences of Biotechnological Revolution, New York, 2002. Trad. castellana: El fin del hombre: consecuencias de la revolución biotecnológica, Punto de Lectura, Madrid, 2003. HAILES, K. N., How We Becaume Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetic, Literatura, and Information, Chicago- London 1999.


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STOCK, G., The merging of Human and Maquines into a Global Superorganism, New York, 1993.


Universidad de Pisa. Universidad de Los Ángeles
Traducción: Mercedes Arriaga Flórez
En Thémata. Revista de Filosofía nº 39, 2007
Fuente: www.ddooss.org



25 may. 2007

Remo Bodei
El dolor y la pasión como formas de conocimiento

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1. Una antigua y tenaz atadura mantiene unidos el dolor y el conocimiento. Puesto nuevamente en un número bastante restringido de variantes en numerosas culturas, parece poseer el carácter obsesivamente uniforme de las experiencias fundamentales que marcan la vida de cada uno, entre las que las pasiones se encuentran marcadas ocasionalmente por el desapego de los padres o por el amor hacia otras personas anteriormente desconocidas. En este sentido, esto tiene la naturaleza del "lugar común", expresión ésta que no es, sin embargo, sinónimo de banalidad, sino más bien de zona de condensación y de sedimentación de sentimientos virtualmente divididos entre sí, si bien en modo poco articulado o articulable. En los rituales comunicativos, los lugares comunes constituyen, sin embargo, el punto de equilibrio tras el cual se es capaz de decir lo que, por sí mismo, parece inevitable, pero que puede ser casi instintivamente comprendido por parte de quien tiene repentinamente pruebas análogas y está en situación de integrar las palabras del otro con sus propias vivencias.

A pesar de todo, si es verdad que el dolor o el sentimiento más profundo e hiriente aparece casi mudo o se exclama de modo desgarrador e inarticulado, su elaboración y manifestación en forma comunicable a uno mismo y a los demás podrían al fin resultar el único conocimiento, el único alivio eficaz. Con una condición: que sean aceptadas las consecuencias, en un principio devastadoras, de un descenso a los infiernos, que se profundice en los estratos más oscuros de uno mismo, que se pague la previa amputación de un sufrimiento más agudo. Solamente removiendo freudianamente "l'Acheronte", se puede conseguir -al fin y mediante un dolor más grande- un más alto nivel de conciencia y de liberación de los vínculos y del estado de disgregación y de vaciado psíquico en el cual el ser se encuentra.

El padecimiento físico o psíquico y las pasiones violentas (ira, deseo de venganza, odio, celos) se manifiestan también a través de una violenta desarticulación o de un penoso padecer de los habituales universos de sentido. En el conflicto hiriente, en el sentir luctuoso por la pérdida del objeto amado, en la disgregación de la conciencia o en el concienciarse de la vida no vivida se experimenta una desorientación radical, una transmutación o destrucción de los valores, un dolor punzante o sordo.


2. Parece que todo esfuerzo para objetivar y experimentar estas situaciones estuviera destinado a fallar. En el caso de que, sin embargo, no se quiera sucumbir al sufrimiento mudo o convencionalmente verbalizado, los movimientos inaugurales se reducen sustancialmente a dos: mantener a distancia el dolor o la pasión o aceptar la arriesgada implicación en ellos. Se puede. Se trata en estas palabras de intentar volverse impasible ante el sufrimiento, negándose cualquier reconocimiento y poder sobre nosotros, o bien dejarse guiar por él, de modo que descubramos sus razones y sus orígenes. La esperanza y aquella de encontrarla, el precio de exponerse a la merced de potencias extrañas y temibles, capaces de aniquilar y reducir, si se es desconfiado, a aquella disgregación incontrolada, a aquella locura a la que han llegado, al fin del propio viaje de descubrimiento, artistas y filósofos insignes, de Hölderlin a Nerval, de Van Gogh a Nietzsche.

Defino esta última estrategia, con el título de una novela de Emilio Gadda, como "conocimiento del dolor" o también, como derramamiento del dicho del Eclesiastés, en la Biblia, según el cual Qui auget scientiam, aguet et dolorem (o sea, quien aumenta su grado de conocimiento, aumenta también el sufrimiento). Mejor es, en este caso, decidir no saber las causas primeras de las cosas, los motivos de nuestro malestar; mejor es resignarse al destino inescrutable o a la voluntad igualmente indivisible de Dios. En la situación indicada en primer lugar ocurre exactamente lo inverso. Ignorar el dolor no ayuda: así el conocimiento útil a nuestra vida se halla sólo a través del dolor: Qui auget dolorem, auget et scientiam, podría sostenerse parafraseando y volcando las palabras del Eclesiastés. No es entonces un conocimiento del dolor el que interesa, sino más bien un conocimiento obtenido por medio del dolor. La unión entre conocimiento y dolor puede por tanto orientarse según dos modalidades simétricamente opuestas: tenemos un conocimiento del dolor como objeto y un conocimiento al cual se llega a través del dolor en sí. La experiencia del dolor guía sobre un saber no extraño y remoto, pero lleva consigo la directa y personal implicación del sujeto sintiente y pensante.


3. En los albores de nuestra tradición escrita, ya en Herodoto aparece la frase lapidaria por la que los sufrimientos, las desventuras, constituyen enseñanzas y conducen al conocimiento: ta pathemata mathemata(1). También en Agamenón de Esquilo resonaba algo parecido: ton pathei mathos thenta kyrios echein (2), que se vuelve a encontrar en la tradición épica y trágica en general. El héroe trágico es aquel que, sufriendo y no actuando, reconoce haberse equivocado (3), que se encuentra inmerso en una situación de double bind, porque, en el trágico choque, cualquier acto lo encuentra equivocado. Pero es a través del error y del errar como se llega finalmente al conocimiento y se vienen capitaneando las razones de su sufrir. La tragedia, en cuanto representación del sufrimiento, expresión de lo nefasto, del cual no se puede y no se debe hablar, es una purificación obtenida -como dice Aristóteles en un notable (pero poco profundizado, en este sentido) párrafo de la Poética- igualmente mediante el tránsito "del no conocimiento al conocimiento" (4).

Es necesario saber aprovechar lo bueno del dolor. Este es un severo banco de pruebas para la transformación del carácter y, en términos religiosos, para la salvación de la propia alma. El "Siervo del Eterno" presentado por Isaías es precisamente un maestro en el conocimiento del dolor: "hombre de dolores, experto del dolor/ (...) Después del terrible tormento vendrá la luz / y se saciará del conocimiento" (5). En el sufrimiento y en el dolor del hombre se realizará la beatitud y del dolor se conseguirá experiencia y esperanza, como en la Epístola a los Romanos de Pablo: "los que nos alegramos también en la aflicciones sabiendo que éstas producen paciencia, la paciencia experiencia (dokimé, prueba de aceptación) y la experiencia esperanzada" (6). En Agustín el dolor, físico o psíquico, es un auténtico selector de la cualidad y del destino eterno de los hombres. Con una potente metáfora, él compara las circunstancias de los eventos dolorosos y de las pasiones destructivas que podemos encontrar en un hombre ("hambre, guerra, carencias, muerte, rapiña y avaricia") con la máquina que azota los olivos, los individuos: que soportará con resignación y hasta con alegría de amor de Dios saliendo de esta terrible angustia parecido al aceite que luce, mientras que si se rebela no será otra cosa que negra mortaja (7).

Intentar el camino de la prueba es peligroso, pero posible, también porque el sufrimiento aparece siempre estable. No es necesario ir a buscarla. Se la encuentra: "No en ti solo, hija mía, ha aparecido el dolor", dice el coro a Electra en la tragedia del mismo nombre de Sófocles para consolarla (8). Semejante autoexperiencia es sólo perseguible gracias a un acto de valentía, de signo opuesto respecto a quien elige la impasividad estoica o el silencio de la resignación y de la renuncia a expresarse. Es esto, por otra parte, un modo más de temeridad que de verdadero valor: quien se expone a la merced de potencias terribles en la esperanza de someterse.

Buscando dar significado al sufrimiento psíquico y mental, toda sociedad indica recorridos no sólo para cohabitar con sí misma sino también para superarse. Se podría juzgar una civilización y su nivel de desarrollo por la extensión y la complejidad de las vías de salida del dolor que ésta ha conseguido, por la intensidad de su esfuerzo en la transformación de los padecimientos en enseñanzas.


4. En contraste con una visión trágica de la sabiduría del sufrimiento, la filosofía occidental ha buscado frecuente y durante mucho tiempo conducir el pensamiento hacia una zona de imperturbada serenidad, en el ojo del huracán de la existencia, donde las pasiones se encuentran bajo control y los tormentos tienen fin. De este modo ha tenido cuidado en la exorcización o en el esfumar los conflictos, las aporías y las infinitas difuminaciones que se reencuentran en el interior de la realidad y del pensamiento, dejando a este último la misión de trazar un camino transitable (literalmente un met-odos) para llegar a una verdad finalmente pacificada. El ideal de la serenidad, de la resignación (del "tomarlo con filosofía"), de medio y de mediación, del estar igualmente lejano de los extremos, ha constituído a la larga la medicina mentis de la filosofía misma. Soluble, en su ámbito, y generalmente considerado el conflicto que encuentra una cierta unidad de medida; pensable la idea que llega a la claridad y distinción. La esfera de los conflictos insolubles y de los conocimientos vagos no recibe, por lo demás, de la filosofía (con alguna gran excepción, en el pasado, como Agustín o Pascal) ningún derecho de ciudadanía.


5. Un viraje decisivo tuvo lugar en Alemania, al comienzo del fin del setecientos. Con una constelación de autores que surgen casi contemporáneamente (Fichte, Hölderlin, Hegel y Schelling) el encuentro entre la filosofía y lo trágico, entre el conocimiento sereno y el dolor atormentado, entre logos y pathos, se realiza ahora exactamente sobre el terreno del pensamiento, y no tanto desde la representación religiosa o artística. Con Fichte se comienza a reconocer que la consciencia está constitutivamente dividida, lacerada, siempre sujeta por la tensión y un esfuerzo continuos. Con Hölderlin el cambio es radical: la conciliación y la verdad se manifiestan en el interior de la división más alta. Únicamente, a través del desgarrarse de uno mismo y del profundizar en la alteridad como en un "abismo" solamente pensando "en el límite extremo del sufrimiento" (9) y de la locura, recorriendo en el pensamiento la vida del dolor, se puede llegar a la alegría y a la liberación de los vínculos de la conciencia herida: "muchos intentaron decir alegremente la alegría / Aquí ella se me expresa finalmente, nada más que en el luto" (10). Ir hasta el fondo, aceptar experimentar lo inexperimentable, el caos fermentador de la conciencia, sus zonas oscuras, abandonar el centro de la consciencia poniéndose en una "órbita excéntrica" para hacer hablar al que aún no tiene voz: esta es la tarea del filósofo y del poeta, que "más distingue, piensa, confronta, forma, organiza y es organizado, cuanto menos es preso de sí mismo y menos es consciente de sí; así en él y por él, lo ignorante asume la forma de la consciencia y de la particularidad" (11). En tal descenso del pensamiento a los infiernos de lo informe y de lo inconsciente el lenguaje se tuerce y se tritura, pero al final renace en toda su potencia poética transtornada.

En Hölderlin la búsqueda de la tragische Vereinigund, de la conciliación o unificación trágica, se manifiesta en el interior del máximo sufrimiento, en el dar pábulo al sufrimiento inenarrable. En el dolor más agudo, en el luto más doloroso, se manifiesta la alegría, se rasga el velo de la realidad. Es necesario pasar a través del dolor para llegar al saber total, que se adquiere sólo en la negatividad del mismo, en su ausencia. Es un dolor verdadero, que de por sí no conduce automáticamente a ningún rescate, es "el dolor que no tiene igual (...), el sentimiento incesante de la destrucción completa, cuando nuestra vida pierde toda importancia, cuando el corazón se dice: tu desaparecerás y no quedará nada de tí" (12).


6. En Hegel, sin embargo, el dolor se vuelve lógicamente contradicción, colisión teórica y práctica, en la cual puede encontrarse la solución mediante una estrategia más astuta, que exige la pensabilidad del conflicto mediante el hecho de atravesar los extremos. La filosofía tiene la misión de hacerse cargo de toda "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo" (13). Valentía, aguante del sufrimiento mental en el regir al pensamiento mismo de la contradicción, sirve no para endurecese, para convertirse insensibles o para huir lejos del mundo, sino para encontrarse consigo mismo, para vivir consciente de los peligros. Hegel se mueve con astucia odiseica, pone en práctica una especie de magia mimética conceptual: toma la forma del adversario para poder vencerlo mejor, toca el fondo de las contradicciones y del dolor para dar al pensamiento un mayor impulso hacia arriba. Es un método, por así decirlo, homeopático, de acomodo y de habituación progresiva al sufrimiento. Se basa en el "reencontrarse en la absoluta devastación", en el "mirar de cara lo negativo cerrándose en ello" (14). La conciencia debe aceptar el dolor, porque esto es el presupuesto de su crecimiento conflictual, mientras que el ottundimento o el ocultamiento de las escisiones conduce sólamente a una pérdida de potencia en la teoría y a un debilitamiento de la construcción del carácter: "Una media remendada -afirma sintomáticamente Hegel- es mejor que una agujereada; pero no ocurre lo mismo para la autoconsciencia" (15).

La fuerza y la intensidad del pensamiento y del conocimiento en general crecen igual con el incremento del dolor que si está forzado o se es capaz de remontarlo. Este esquema es de Schelling aplicado también a la locura y no es improbable que -a través de la mediación de Eduard von Hartmann e Hipólito Taine- se haya filtrado también en el ámbito de la psicopatología y de la psiquiatría de finales del ochocientos: "La locura sale de la profundidad del ser del hombre, no penetra [del exterior] - es evidentemente algo ya potencia, que no viene jamás ad actum, y que en el hombre debería ser vencido, pero siempre removido por alguna causa se convierte en algo operante (...) Mientras la locura no sea regulada, dominada, vencida, no habrá tampoco intelecto fuerte, potente, puesto que la fuerza del intelecto se demuestra en el punto de su poder sobre aquello que le es contrario" (16). El sufrimiento, el desorden son quienes tienen el origen de la razón, del orden. La racionalidad y la consciencia son tanto más fuertes y extensas cuanto más profunda sea la resistencia encontrada y vencida. La locura puede ser sin embargo superada, pero está siempre al acecho. El horror constituye el abismo que funda cada vida (Ab-grund). En la colisión y en la lucha, en el espasmo del sufrimiento está contenido el conocimiento más profundo. Por ello la divinidad -como dice Schelling- "truena en un mundo de horrores".

Toda cultura sensible y viva parece dirigida en varios campos hacia la orientación en la búsqueda de la disonancia del dolor a una paradójica vía para salir del sufrimiento. El héroe moderno -a partir del primer romanticismo de Schlegel- no fue el ecuánime Horacio de Hamlet (17), sino su inquieto y atormentado príncipe; no el ensayo de la edad clásica o de la primera era moderna, sino el filósofo movido por fuertes pasiones e inmerso en dolorosas heridas; no el que vilmente se sustrajo al conflicto y a la posibilidad de aniquilación, sino aquel que fue capaz de aceptarlo hasta el fondo y de rediseñar en el espacio de la lucha y de la disgregación un mapa de recorridos para un reconquista del sentido. Horacio manifiesta más bien la aceptación estoica del dolor como prueba de la dignidad del hombre, de su voluntad de no plegarse a poderes extraños, o mejor, de evadirlos. Así como acaece en el "neoclásico" Prometeo de Goethe, en el cual el héroe no está dispuesto a emitir ni un solo lamento dirigido a la atroz mortificación divina. Se niega en tal modo al sufrimiento todo valor intrínseco y así se aleja de sí. Esta es, por otra parte, en el campo literario, la posición del "humanista" Settembrini en la Montaña mágica de Thomas Mann. Cuando el protagonista Hans Castorp se maravilla de que un conocido suyo esté enfermo al mismo tiempo se sorprende, pues "se piensa que un individuo sorprendido debe ser sano y común, y la enfermedad debe afinar al hombre, convirtiéndolo en inteligente y excepcional", Settembrini responde afirmando que la enfermedad y el sufrimiento, es más bien "dolorosa degradación del hombre" (18). La dignidad del hombre consiste, por tanto, más que en la resistencia a una potencia extraña y humillante, en mantenerla lejana.


7. Por muchas señales se tiene la impresión de que una estrategia similar de domesticación del sufrimiento, tan largamente elaborada y perfeccionada, atraviesa actualmente una fase crítica, que de algún modo ha perdido credibilidad. Se abre camino a la convicción de que los procesos de recuperación de lo que prima sobre la consciencia para ser rendido a su inercia y a su destrucción (el dolor, el pasado, la memoria, la culpa o la muerte) no pueden actualmente entenderse sensatamente si no es en forma de mitos, alegorías, creaciones artísticas, configuraciones del deseo.

Muchas situaciones de la vida de las personas (dolor, enfermedad, vejez, muerte) vienen hoy considerándose irrescatables, porque no pueden ser consideradas seriamente redimibles ni en un más allá religioso, en una condición de resarcimiento paradisíaco para el mal soportado, ni en un futuro laico de generales satisfacciones terrenas, mediante el advenimiento de una sociedad mejor, que se convertirá en heredad para nuestros sucesores. La transformación mágico-alquímica de lo negativo en positivo y las promesas de pagar los sufrimientos padecidos en el presente por medio de los gozos en el futuro, son para muchos ya inatendibles. Se tiende más a disfrutar de las ocasiones y a vivir en el presente, parece prevalecer el deseo de abrazar inmediatamente, como regalos irrepetibles, los raros momentos del amor, de la amistad, del placer o del bienestar, que en otros ratos no podrán encontrarse. Y, paralelamente, a soportar en el aturdimiento y en la profunda resignación un dolor convertido en inexplicable, una pena cuya resignación no muestra ningún elemento de nobleza de ánimo. Estamos, pues, en conclusión, menos dispuestos a aceptar el desafío del sufrimiento, menos inclinados a prestar fe a la magia de la transfiguración del dolor en conocimiento, de la locura vencida y convertida en razón siempre fuerte y consciente de sí. Nos hemos convertido pues en menos valientes para emprender viajes teóricos peligrosos cercanos al borde del abismo y de lo impensable. ¿Este descenso a las raíces del sufrimiento físico y mental se ha convertido entonces en imposible?. Probablemente no, pero alguna cosa debe haber cambiado en lo más íntimo de nuestros procesos del conocimiento del dolor y de rescate del mismo, algo que tendrá que ver con el desgaste de la hipótesis de que el dolor pueda producir, en medio de una total inmersión en sí mismo, el propio antídoto. Pero no está claro de qué cosa se trata.

Con una "mirada telescópica", en el sentido de Lévi-Strauss, podría decirse que probablemente se ha cerrado un gran ciclo de utilización de lo negativo. El dolor como fuente de energía se parece al carbón vegetal o fósil, puede ser sustituído por otras fuentes. Lo negativo aparece positivado hasta el fin. Si se ha debilitado hasta tal punto la idea de una elaboración constitutiva del dolor en el proceso de formación de la propia personalidad, en el viaje de la Erfahrung, en la navigatio vitae. Del dolor al conocimiento, a la superación del error/errar, a la voluntad de dejar claro qué es lo que importa y atormenta.

¿Sucede algo parecido respecto a lo que a los antropólogos han advertido en la actitud del enfermo africano de hace pocos años, que -sintiéndose víctima de otro- no elabora individualmente su culpa o el sentido de su padecimiento, no se siente reenviado a un personal concimiento del dolor? (19). En las culturas africanas el sufrimiento del individuo se descargaba sobre el grupo y el grupo sobre el individuo. Hoy, en cambio, bajo la urgencia de los cambios socioculturales, el ser singular se siente invitado a interiorizar la propia culpabilidad y esto provoca, por reacción, un retorno de llama de creencias mágicas y las difusiones de crisis de despersonalización. En la manifestación ritual se descarga de modo colectivo la tensión. Sin ser etnocéntrico, parece que en este caso el informe con lo inconsciente como raiz viva de nuestra consciencia haya sido cortado, que no se arriesgue a elaborar alteridad, a quedar en contacto con ella, que no se adelante al crecimiento al convertirse en personas, autónomos. Y todavía -a la manera de San Pablo- podríamos repetir: "No eres tú quien lleva las raíces, sino las raíces quienes te llevan a ti" (20).

¿Prevalece actualmente, también en Europa, el viejo modelo "veteroafricano"? ¿Se tiende a rebotar y a descargar sobre los demás (familia, sociedad, corrupción política, desórdenes del mundo, etc.) golpes y responsabilidades que son también temporales y de las que resulta difícil elaborar la lucha?

Notas

(1) Herod., I 207.Su questo tema, cfr., in generale, H.Dörries, Leid und Erfahrung. Die Wort- und Sinn-Verbindung pathein / mathein im grieschischen Denken, Wiesbaden 1965; R.Bodei, Tragedía e conflitto, in AA.VV., I dilemni del-l'agire, a cura di U.Curi, Roma-Bari 1991, pp.41-50. Sulla sofferenza nella tragedia greca si veda anche S.Natoli, L'esperienza del dolore, Milano 1993; G.Paduano, La lunga storia di Edípo Re. Freud, Sofocle e il teatro occidentale, Torino 1994 e U.Curi, Endiadi. Figure della duplicità, Milano 1995.
(2) Aeschyl., Ag., 177-178; cfr. ibid., 249; Democrit., B 182 e, in generale, D.- K.
(3) Sophocl., Oed, Col., 583 sgg.
(4) Arist., Poet., 1452 a e su questo testo si veda, da ultimo, V.Cessi, Erkennen und Handeln in der Theoríe des Handelns bei Aristoteles, Frankfurt a.M. 1987. Per inciso, non è senza importanza ricordare come Jakob Bernays, lo zio di Martha, moglie di Freud, sia stato il grande filalogo classico che ha interpretato il concetto aristotelico di "catarsi" come purificazione degli umori, in senso medico. Il dolore, esperito directamente o contemplato sulla scena, induce ad una più profonda conoscenza di sé. Al precetto delfico del "Conosci te stesso!" si può ottemperare anche attraverso la cognizione del dolore.
(5) Is 53, 3 -4 . 11.
(6) Rom. , 5, 3 -4
(7) Aug., Serm. , ed Denis, XXIV 11
(8) Soph., El., 153 - 154
(9) F.Hölderlin, Anmerkungen zum "Oedipus", in Sämtliche Werke. Grosse Stutt:garter Hölderlinausgabe, hrsg. v. P.Beissner, Stuttgart,1943 sgg., Bd. V, p.272. Per l'inquadramento delle posizioni di Hölderlin rinvio a R.Bodei, Hölderlin: la filosofía y lo trágíco, Madrid [Visor, Balsa de la Medusa] 1990.
(10) Hölderlin, Sophokles, in Sämtliche Werke, cit., Bd. I, 1, p.305. E cfr. la definizione di Sofocle, come colui che rappresenta "l'intelletto dell'uomo vagante in mezzo all'impensabile", in Anmerkungen zur "Antigonae", in Sämtliche Werke, cit., Bd.V, p.266.
(11) F.Hölderlin, Grund zum Empedokles, in Sämtliche Werke, cit pp. 154-155
(12) F.Hölderlin, Hyperion, in Sämtliche Werke, cit., Bd.III, p.44
(13) G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. W. Bonsiepen und R. Heede, Hamburg 1980, in Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968 sgg., p.14.
(14) Ibid., p 27.
(15) G.W.F.Hegel, Wasterbook, in Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hrsg v.E.Moldenhauer und K.M.Michel, Frankfurt a.M.1969-1971, Bd.2, ma si veda, assai meglio inquadrata e commentata, la trad.it. Aforismi jenensi (Hegels Wastebook 1803-1806), a cura di C. Vittone, Milano 1981, p.74 [nr.65].
(16) Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Werke, a cura di M.Schröter, München 1927 sgg., Supplementband VI, p.299.
(17) Cfr. Shakespeare, Amleto, Atto III, scena II. "Poichè tu fosti simile ad uno che, pur soffrendo ogni cosa, non soffre nulla, ed ha bene accetti, con la stessa riconoscenza insieme le offese e i premi della sorte. E beati son davvero coloro i cui impulsi e il cui giudizio si offron cosi ben mescolati chlessi non somiglian per nulla a una zampogna su cui le dita della Fortuna possan suonare il tasto che le aggrada". Dell'aspetto delle passioni e del loro controllo tratto qui relativamente poco, perché ho affrontato la questione in Geometria delle passioni, Milano 1994, trad. spagnola Una geoínetría de las pasiones, Barcelona [Muchnik Editores] 1995.
(18) Th.Mann, Der Zauberberg, trad.it pp.108 sgg. La rnontagna incantata, Milano 1979, vol.I, pp. 108 sgg.
(19) Cfr. A.Zempleni, L'interprétation et la thérapíe traditionnelles du désordre mental chez les Wolof et les Lebou du Sénégal, Diss. Paris 1968; Id., De la persécution á la culpabílité, in AA.VV., Prophétisme et Thérapeutique, Paris 1975. Sul problema, più generale, cfr. M.Gluckmann, The Allocation of Responsability, Manchester 1972.
(20) Rom.,11, 8.


Remo Bodei (1938) es Catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad y en la Escuela Normal Superior de Pisa

En Nómadas nº 0 | Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid

Fuente DDOOSS

12 mar. 2007

Débil es la conciencia (Entrevista a Remo Bodei)

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Por Santiago Bardotti e Ivanna Costa
Revista Ñ

Buenos Aires, 24 de septiembre de 2006


El filósofo italiano acaba de publicar en la Argentina la última parte de su historia moderna de la individualidad. En ella, traza una notable articulación entre la crisis de la identidad personal y el surgimiento de los totalitarismos del siglo XX.
Sostiene que la individualidad débil dio lugar al nazismo y el fascismo que usurpan el lugar del Yo personal.



A lo largo de casi veinte años, al menos desde la publicación de Scomposizione. Forme dell'' individuo moderno (todavía no se tradujo al español), Remo Bodei ha trazado una historia filosófica de la idea moderna de individualidad, cuyo último capítulo acaba de darse a conocer en la Argentina. En Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias (El Cuenco de Plata), Bodei vincula además la crisis de identidad personal con el surgimiento de los totalitarismos en un recorrido que es histórico y a la vez político: una auténtica "batalla política". Bodei, que el martes presentará su ensayo en la Ciudad Universitaria, en Córdoba —allí dictará dos conferencias: en el Colegio de Escribanos y en la Facultad de Ciencias Exactas— conversó telefónicamente sobre su programa filosófico.

- —En su ensayo - Destinos Personales- dice que éste cierra una trilogía iniciada con - Scomposizione- (1987) y - Geometría de las pasiones- (1991). ¿Cómo se articulan estas partes?

- —Mi objetivo era estudiar el nacimiento moderno de la individualidad y el papel que juegan en ella las pasiones. En Scomposizione me ocupé de la individualidad piramidal, tal como la piensan, por ejemplo, Goethe y Hegel, para quienes la individualidad se desarrolla como una lucha de contradicciones de la que emerge como un retornar a sí. En Geometría de las pasiones busqué reconstruir la relación entre pasiones y razón, la complicidad antagonista que hay en esa contraposición, de tal suerte que la razón no puede vivir con las pasiones ni sin ellas. En Destinos Personales analizo cómo, en la construcción de la identidad personal, racionalidad y pasión van juntas. También trato la pasión a nivel histórico-político, tomando como referencia a la Revolución Francesa: el miedo convertido en Terror institucionalizado; la esperanza como algo que ya no se busca más allá, en un paraíso o en un mundo futuro.

- —¿Cómo se vinculan la concepción "piramidal" de la identidad y la concepción "horizontal" que usted estudia en John Locke?

- —Me interesaba mostrar cómo la idea combativa de individualidad piramidal, al chocar frente a la sociedad de masas y a los totalitarismos del Novecientos, pone de manifiesto a un individuo débil, que se puede descomponer. Para eso, fue necesario retomar el problema desde el siglo XVII, con la concepción "horizontal" de Locke. En el marco de una crisis de la idea metafísica de alma como unidad de la conciencia, Locke entiende —contra Descartes— que nuestra conciencia o identidad personal es esencialmente frágil: algo que se desarrolla en el tiempo, en el hilo sutil de la memoria y que, por lo tanto, podemos perder. Porque es frágil, afirma Locke, debemos sostener nuestra propia identidad trabajándola. La identidad no se hereda: es resultado de un trabajo diario. Yo pienso que hay una conexión estrecha entre esta conciencia de la fragilidad del Yo y el nacimiento del liberalismo europeo. Esta noción de individuo está en el centro de la constitución del liberalismo económico y político, que enfatiza la capacidad individual para actuar, manteniéndose libre de condicionamientos externos.

- —¿Cómo piensa la relación entre las preguntas "ingenuas" o de sentido común respecto de la identidad personal (qué soy yo, por qué cambio), que en parte coinciden con el planteo de Locke, y las respuestas filosóficas que le siguieron: Schopenhauer, Nietzsche, Freud?

- —Bueno, para mí las ideas de Locke se oponían al sentido común de su tiempo. A la idea de un alma inmortal, Locke oponía la identidad personal como sustancia que no es independiente del fluir del tiempo, de la inseguridad de la vida en el tiempo. Por otra parte, tampoco veo muchas diferencias entre la pregunta ingenua (cómo cambia mi cuerpo, por qué mis sentimientos no son los mismos de antes) y la reflexión filosófica. Las ideas de Locke tuvieron gran impacto en Hume y Kant, para quienes, en última instancia, no somos capaces de entendernos (la imagen de que bajo del faro no hay luz, no se puede ver es muy ilustrativa de esta concepción del Yo). La idea de que hay un elemento invisible que no llegamos a conocer reaparece luego en Schopenhauer: el Yo es como una voz que resuena en una cámara de vidrio. Somos como marionetas: expresiones de una voluntad de vivir que traza garabatos en la pizarra infinita del espacio y el tiempo. Y esta idea llegará luego —a través de la Filosofía del inconsciente (1868) de Eduard von Hartmann— a Freud, a quien debemos la concepción de la identidad como una confederación de Yoes, con un Yo hegemónico que gobierna, aunque, claro: también es vulnerable y puede destruirse.

- —¿Después de la popularidad de los teóricos de la sospecha, deberíamos (parafraseando un trabajo de Derrida sobre Freud) ser justos con Locke?

- —Yo no creo que haya que volver a Locke. De los teóricos de la sospecha hemos aprendido mucho, a pesar de los excesos interpretativos de sus epígonos. Marx puso de relieve nuestra dependencia respecto de las fuerzas económicas; Nietzsche mostró nuestra dependencia del cuerpo y, Freud, la del inconsciente. Tenemos que tomar muy en serio estos condicionamientos. Pero el problema sigue siendo que somos como marionetas, sin autonomía. Yo no creo que estemos condicionados en forma mecanicista, y más allá del determinismo económico, biológico o inconsciente, los teóricos de la sospecha nos permiten descubrir nuevas formas de autonomía.

- —En los años 60, la perspectiva terapéutica freudiana fue cuestionada como "antipolítica". Philip Rieff, por ejemplo, señalaba cómo la terapéutica había abandonado la búsqueda de una "buena vida" en común y, en cambio, se proponía como objetivo el "bienestar" individual. ¿Qué opina de esta posición?

- —Creo que es injusta con Freud. El nunca aspiró a buscar el mero "bienestar" o una felicidad individualista. Freud consideraba que se podía pasar de una infelicidad patológica a una infelicidad normal. La política consiste en remover los obstáculos individuales o grupales que llevan a la infelicidad. El problema es que la política sola no trae la felicidad.


De la identidad a la guerra

- —Uno de los puntos salientes de su recorrido histórico es la articulación de la crisis de la identidad personal con el surgir de las psicologías de las multitudes y la incubación de totalitarismos o "regímenes reaccionarios de masa". ¿Habían sido poco atendidos estos aspectos?

- —Las debilidades de la individualidad dejaron abierta la concepción del individuo manipulable, y a lo largo del siglo XX hemos sido manipulados científicamente aun por regímenes democráticos. De la idea de un Yo secreto que gobierna en nuestra identidad personal se pasa a la idea de que, en momentos de crisis, ese Yo hegemónico abdica, es obligado a renunciar, y produce una fragmentación. La gran invención política de Gustave Le Bon fue afirmar que cuando los hombres son débiles se convierten prácticamente en un rebaño, entonces hay que transformar el Yo hegemónico interno que coordina nuestra identidad por un Yo hegemónico externo: el capataz, el caudillo, el Duce, el Führer. Este modelo no fue desconocido. Mussolini, gran lector de Le Bon, retomó sus ideas. En Europa desde 1945 y en Rusia desde 1989 se terminaron estos regímenes y comenzó el lento aprendizaje de la democracia.


Aporías del bien común

- —Esos regímenes se terminaron pero no la manipulación de los individuos por otros líderes, aun democráticos, que atentan contra toda idea de comunidad política, entendida como compromiso con el bien común.

- —Sí, pero el problema es por qué los hombres van en contra de sus propios intereses. A mí se me ocurre que desde el siglo XVIII aparece una categoría de sublime político, análoga a la concepción de lo sublime estético. Con la desacralización de la sociedad, aparece la sacralización del campo político. Hombres débiles encuentran seguridad en esos cavallieri que se muestran arios y no judíos; fascistas y no negros... Históricamente, esta atracción ha dado seguridad y hoy, en un contexto completamente distinto, se corre el riesgo de sentirse protegidos contra el terrorismo renunciando a la libertad, vieviendo en permanente emergencia. Por otra parte, si bien la defensa del individuo se transformó en una defensa del individualismo de masas, yo creo que pueden coexistir la libertad individual existencial con la contribución y responsabilidad por la vida en común. No hay que hacer un fetiche del Estado ni de la comunidad. El Estado somos nosotros: una construcción continua, que precisa integrar culturalmente a seres y situaciones diversas, aunque, al hacerlo, muchas veces entremos en tensión con nuestras ideas sobre el bien y la justicia. Estas tensiones existen y no podemos ser ingenuos con ellas. En Gran Bretaña la integración de culturas diversas ha llevado a lo siguiente: el aborto, que en las mujeres británicas está permitido hasta los tres meses, se admite —por razones culturales— hasta los cinco meses en el caso de las mujeres de origen musulmán.

- —Cita esos datos en su libro - La chispa y el fuego. Invitación a la filosofía- , que acaba de publicarse en la Argentina. Allí también afirma que somos "huéspedes de la vida". ¿Qué quiere decir esta expresión?

- —Quiero decir que nuestro cuerpo y nuestra mente se desarrollan sin que nosotros lo queramos así. Nuestras hormonas entran en el circuito sanguíneo involuntariamente. Nacemos sin quererlo, con un cuerpo que se desarrolla por las suyas. No somos los directores de nuestros sueños (Borges decía que el sueño es el primer género literario de la humanidad). No decidimos: somos decididos. Estamos en un universo cuyos límites no conocemos y somos sus huéspedes. No creo en el diseño inteligente; y debemos ser capaces de saber que no todo depende de nosotros. Ser huésped de la vida es una autoreafirmación: no tenemos un cuerpo (ni éste es tampoco, como decía Platón, una cárcel del alma) sino que somos un cuerpo y formamos una comunidad de seres sintientes.

- —La Argentina conoce de demagogias y totalitarismos; también pasa por ser el país con más psicoanalistas del mundo. ¿Qué puede decir sobre la relación entre la figura del viejo demagogo y la del psicólogo?

- —Bueno, no sé si hay una relación directa entre ambas cosas. Creo que un buen psicoanalista debería ser como un pequeño Sócrates y no alguien que quiere manipular a la gente, aunque no niego que a veces el psicoanálisis puede convertirse en un taller de reparaciones del alma, ni que aparezca dividido en grupos que son como sectas. Pero hay hechos puntuales que favorecieron el crecimiento precoz del psicoanálisis en la Argentina: la gran inmigración judía y, en general, gran cantidad de inmigrantes desterrados, el hecho de ser un país embebido en la cultura europea y con gran cultura literaria, que conoció el fulgor económico y que atravesó diversas catástrofes económicas: todas situaciones que llevan a la gente a buscar entenderse.

- —En su ensayo se refiere a la pretendida "unidad monolítica del Yo moderno"; por otra parte, se habla de la supuesta fragilidad del Yo posmoderno. ¿Existe una salida intermedia?

- —A mí la idea del Yo posmoderno me parece una visión de elite, ligada a la revista Vanity Fair, a la moda que cambia y nos cambia continuamente (a nivel del piercing). Pero los cambios estructurales, mentales, jurídicos son mucho más lentos. No creo que seamos así de frágiles, ni que el Yo sea como un amortiguador que sólo contribuye a nuestros automatismos. El lenguaje, por el cual pensamos, es una estructura que no cambia tan fácilmente. A su vez, si traducimos el término de otra manera, me parece que es cierto que la esfera de nuestras posibilidades y de nuestra libertad se ha ampliado hasta tal punto que se volvió inmanejable: tenemos tanta libertad que no sabemos en qué usarla. En Europa, la reducción de la jornada laboral lleva a que casi un tercio del año sea tiempo libre. Pero no podemos ni sabemos cómo usarlo concretamente (en Italia, para referirse al ocio se usa la expresión matar el tiempo). Creo que, en términos de Foucault, deberíamos hacer un auténtico cuidado de nosotros mismos en la forma de una agricultura: ararnos a nosotros mismos para que —como en la parábola— la semilla no caiga entre las piedras, para que no permanezca inculto el campo de nuestra mente, para que tengamos decisión política y no nos agitemos con euforia e insignificancia ante cualquier cosa.

- —El subtítulo de - Destinos personales- es "La época de la colonización de las conciencias". ¿A qué época se refiere?

- —Bueno, las conciencias siempre han estado colonizadas. Siempre ha habido entes familiares, políticos y sociales que homologar y eso también tiene sus aspectos positivos. Pero yo estoy pensando aquí en la colonización sistemática, programada, propia de los regímenes del Novecientos.

- —¿Sigue trabajando en la historia de la memoria?

- —En este momento, no. Este año publiqué en Italia Pirámides de tiempo. Historias y teoría del déjà vu. Y ahora estoy estudiando el problema de la subordinación entre los hombres: la esclavitud, la servidumbre natural de los indios durante la Conquista, el pasaje de la división natural entre los hombres a la abolición de los siervos en Rusia, en 1862. Quiero traer esta historia hasta el presente, ya que todavía estamos atravesando la difícil conquista de la libertad como autonomía.

- —Antes dijo que la política, por sí sola, no trae la felicidad. ¿La investigación filosófica sí?

- —Bueno, para mí en cada tema filosófico que elijo hay una batalla política que quiero llevar adelante, sin convertir la investigación en un ejercicio panfletario. La política es difícil, esforzada. No es, como se dice, rosas y flores. Implica elegir, en cada situación, vivir dignamente y reconocer los límites de la búsqueda de libertad. La felicidad hoy ya no puede buscarse en el paraíso ni en paraísos individuales: la felicidad es felicidad pública. Pero tampoco resulta de una voluntad que se impone: ¡Sean felices! Crear las condiciones de la felicidad es una tarea pública, cuyos frutos recoge la sociedad.



Patricia Damiano, entexto