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2 mar. 2008

Rene Char - Maurice Blanchot, nos hubiera gustado no responder

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Nos hubiera gustado no responder más que a preguntas mudas, a preparativos de movimiento. Pero se produjo esa imprevista y fatal transgresión...

El infinito irresuelto e incomprendido: un todo establecido que accede y no accede, como la muerte, como un lugar otro que en el aire cautivo recitase un fuego.

Se acerca el tiempo en que sólo aquello que supo permanecer inexplicable podrá requerirnos.

Arrojar el porvenir a la altura de uno mismo para que se mantenga un sufrimiento resistente, para que se despliegue un humo.

Despliegas, tierra, tus irresistibles rechazos. ¡Has molido, sepultado, rastrillado! Aquello que recusamos, cuya desvergüenza nos paraliza, no obtendrá de ti prórroga.

La noche en que la muerte nos recibirá será plana y sin tacha; al convertirse el poco de siroco que antaño distribuyeron los dioses en un soplo fresco, distinto de aquel que -el primero- había nacido de nosotros.

Mantuvo la rosa en la cima hasta el final de las protestas.


El desnudo perdido

Prólogo de Albert Camus
Trad.: Jorge Riechmann
Madrid, Hyperion, 1995


30 dic. 2007

Maurice Blanchot - Aprés coup (Tiempo después)

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De Mallarmé a un autor inédito que le pedía un texto de presentación o de apoyo: «Abomino los prefacios escritos incluso por el propio autor, con mayor razón me parece de mal tono el que otro añade. Querido, un verdadero libro no requiere presentación, procede por flechazo, como la mujer con el amante, y sin ayuda de un tercero, ese marido...»

He escrito en un sentido muy distinto: «Noli me legere». Prohibición de lectura que significa despachar al autor. «No me leerás.» «No subsisto como texto para leer sino por la consumación que lentamente te ha retirado el ser al escribir.» «Nunca sabrás lo que has escrito, aun cuando no escribiste sino para saberlo.»

Antes de la obra, obra de arte, obra de escritura, no hay artista, ni escritor, ni sujeto que hable, puesto que es la producción la que produce al productor, la que, siendo prueba de él, lo hace nacer o desaparecer (es, de forma simplificada, la enseñanza de Hegel e incluso la del Talmud: el hecho prevalece sobre el ser que no se hace sino haciendo... ¿haciendo qué? puede que cualquier cosa: el juicio sobre la importancia de ese cualquier cosa depende del tiempo, de lo que ocurra, de lo que no ocurre: eso que llamamos factores históricos, la historia, sin que esto implique andar buscando en la historia el juicio final). Ahora bien, la obra escrita produce al escritor y es prueba de él, pero una vez hecha no da fe sino de la disolución de este último, de su desaparición, de su defección y, para expresarse con mayor brutalidad, de su muerte, por lo demás nunca definitivamente constatada: muerte de la que no se puede levantar acta.

Así, antes de la obra el escritor todavía no existe, después de la obra ya no subsiste: podría decirse que la suya es una existencia harto dudosa, ¡y se le llama «autor»...! Sería más cabalmente «actor», este personaje efímero que nace y muere cada noche por haberse dado a ver de manera exagerada, asesinado por el espectáculo que lo hace ostensible, es decir, sin nada que le sea propio o quede oculto en intimidad alguna.

Del «todavía no» al «ya no»; tal sería el recorrido de lo que llamamos escritor, no sólo su tiempo, siempre suspendido, sino lo que le hace ser por un devenir de interrupción. ¿Se ha parado alguien a pensar que, muy a su pesar, Valéry, al imaginar la utopía de Monsieur Teste, fue el más romántico de los hombres? En sus notas escribe ingenuamente: «Ego — Yo soñaba con un ser que tuviera los mayores dones, para no hacer nada de ellos, habiéndose asegurado [¿cómo?] de que los tenía. Se lo dije a Mallarmé, un domingo en el muelle d’Orsay.» Pero, ¿qué ser es éste, músico, filósofo, escritor o artista, o soberano, que todo lo puede y no hace nada? Exactamente el genio romántico, un Yo tan superior a sí mismo y a su creación que se guarda orgullosamente de manifestarse, un Dios por consiguiente, que rehusaría ser demiurgo, el Todopoderoso infinito que no podría condescender a limitarse mediante alguna obra, por muy sublime que ésta fuera (véase Duchamp). O tal vez sea en lo más ordinario donde habría que presentir lo extraordinario: ninguna obra maestra (qué pobreza, qué mediocridad semejante «maestría», semejante aceptación de ser el más grande, el mejor); pero Teste se descubre precisamente a través del misterio de la banalidad, es decir, que lo que le traiciona es aquello que le hace aparecer en cuanto desapercibido. (No creo estar haciendo de menos a Valéry al desvelar, en su proyecto central, la ingenuidad adolescente, tanto más cuanto que a ésta viene a sumarse una exigencia de extremo pudor: el «genio» no puede sino hurtarse, borrarse: no dejar huellas, no hacer nada que pueda mostrarlo superior en aquello que hace e incluso en aquello que es; el incógnito divino, el Dios escondido, que no se esconde para hacer más meritorio a aquel que por fin lo encuentra, sino porque siente vergüenza de ser Dios, o de saber que es Dios; o tal vez Dios no pueda sino ser desconocido para sí mismo, de otra forma lo dotaríamos de un Yo, a nuestra imagen y semejanza. No sé si Freud, el descreído, llegó a pensar que había hecho del inconsciente su Dios.)

Tras este paréntesis, vuelvo a la dificultad. Si lo escrito, siempre impersonal, altera, despacha, abole al escritor en cuanto tal, inclusive al hombre o al sujeto que escribe (otros dirán que lo enriquece, que le hace ser más de lo que era, que lo crea —la noción tradicional del autor—, o bien que no tiene otro fin sino permitirle ejercer su entendimiento —Valéry de nuevo—), o si la obra en su operación, por mínima que ésta sea, es hasta tal punto destructiva que introduce al operador en el equivalente de un suicidio, entonces, ¿cómo podrá éste volverse (¡ay del culpable Orfeo!) hacia aquello que piensa llevar a la luz, apreciarlo, considerarlo, reconocerse en ello y, finalmente, convertirse en su lector privilegiado, en su principal comentarista o, simplemente, en el celoso auxiliar que da o impone su propia versión, que resuelve el enigma, desvela el secreto e interrumpe autoritariamente (efectivamente, estamos hablando del autor) la cadena hermenéutica, puesto que pretende ser el intérprete suficiente, primero o último?

Noli me legere. ¿Tiene esta imposibilidad un valor estético, ético, ontológico? Habría que considerarlo con más detalle. Es una llamada cortés, una advertencia insólita, una prohibición que siempre se ha dejado transgredir. «Tengan a bien no...» Si la obra guarda un parangón con Eurídice, la petición, sumamente humilde, de no volverse para verla (o para leerla) es tan angustiosa para ella, que sabe que la «ley» la hará desaparecer (o al menos la iluminará hasta disolverla bajo una luz cualquiera), como tentadora para el encantador cuyo único deseo es asegurarse de que, efectivamente, lo que le sigue es alguien bello, no un simulacro fútil o una nada envuelta en palabras vanas. Incluso Mallarmé, el más secreto y el más discreto de los poetas, da indicaciones sobre el modo en que hay que leer Un coup de dés. Incluso Kafka lee sus relatos a sus hermanas, a veces al público de una conferencia; lo cual, en realidad, no significa que los lea para sí mismo en cuanto escritos —afirmación de la escritura—, sino que acepta arriesgadamente el prestarles su voz, el sustituir la leyenda (el enigma de lo que debe ser leído) por la evidencia vital y oral de una dicción y de una presencia que de esa forma impone su sentido o un sentido.

Semejante tentación es necesaria. Caer en ella es tal vez inevitable. Recuerdo aquel relato: Madame Edwarda. Fui seguramente uno de los primeros en leerlo y en quedar persuadido de inmediato —la impresión me dejó sin habla— por el carácter singular, más allá de cualquier literatura, de tamaña obra (sólo unas pocas páginas), que, por su propia índole, no podía sino rechazar el comentario. Intercambié con Georges Bataille algunas palabras emocionadas, no como cuando le hablamos a un autor de uno de sus libros que admiramos, sino intentando hacerle entender que semejante encuentro le bastaba a mi vida, como el haberla escrito debía bastar a la suya. Estábamos entonces en los peores días de la ocupación alemana. Aquel librito —el más nimio de los libros, publicado con un nombre prestado y reservado a unos pocos— estaba destinado, en su clandestinidad, a caer en la probable ruina de cada uno de nosotros (autor, lector). Nada de huella de un acontecimiento insigne. Ya se sabe lo que le pasó.

Quisiera, sin embargo, sin faltar a la discreción, añadir algo más. Tiempo después, acabada la guerra y habiendo cambiado también la vida de Georges Bataille, se le pidió que reeditara el libro, o por hablar con mayor precisión, que lo publicara realmente. Me dijo un día, para mi verdadero espanto, que deseaba escribir una continuación de Madame Edwarda, y me pidió mi opinión. No pude por menos que contestarle al punto, como si hubiera recibido un golpe: «Es imposible. Se lo ruego, no lo toque.» No se volvió a hablar de ello, al menos entre nosotros. Queda en la memoria que Bataille no pudo evitar redactar un prefacio que firmó, más que nada para introducir su nombre, con el fin de asumir (indirectamente) la responsabilidad de un escrito que aún se consideraba escandaloso. Pero este prefacio, por importante que fuera, no mermó en nada esta especie de absoluto que es Madame Edwarda, como tampoco lo hicieron los inteligentes comentarios a los que dio lugar (especialmente el de Lucette Finas y el más reciente de Pierre-Philippe Jandin). Todo lo que se puede decir al respecto, todo lo que yo puedo decir, es que, probablemente, la lectura de esta obra haya cambiado. La admiración, la reflexión, el hecho de ponerla en relación con otras obras, aquello que precisamente perpetúa, por lo mismo, suprime o iguala; en la medida en que la obra realza la literatura, la literatura la reduce a su propia medida, cualquiera que sea la importancia que se le conceda. Queda la desnudez de la palabra escribir, igual a la exhibición febril de la que fue una noche, y para siempre a partir de entonces, «Madame Edwarda».

* * *

La eterna reiteración. Se me pide —alguien en mí pide— que comunique conmigo mismo, a modo de epígrafe de estos dos relatos ya antiguos, tan antiguos (cerca de cincuenta años ya) que, al margen de las dificultades anteriormente expresadas, no me es posible saber quién los escribió, cómo se escribieron, ni a qué exigencia desconocida debieron responder. Recuerdo (sólo es un recuerdo, tal vez engañoso) que yo era sorprendentemente ajeno a la literatura que me rodeaba y que no conocía sino la llamada literatura clásica, con la salvedad de una apertura a Valéry, Goethe y Jean-Paul. Nada que pudiera preparar el terreno a estos textos inocentes en los que resonaban los presagios de muerte de los tiempos que vendrían. «La última palabra» (1935) ha sido comentado de manera rigurosa y que yo me guardaré de comentar. No era un texto destinado a la publicación. No obstante, se editó, doce años más tarde, en la colección «L’âge d’or», que dirigía Henri Parisot. Pero sucedió que por ser el último opúsculo de una serie que ya no tenía medios sino para desaparecer ni siquiera llegó a ponerse a la venta (si mal no recuerdo). Era una manera de seguir siendo fiel a su título. Ciertamente, empezar a escribir para llegar al punto a término (lo que hubiera sido el encuentro con la palabra última), significa al menos la esperanza de no hacer carrera y de hallar el camino más corto para terminar desde el inicio (sería deshonesto olvidar que al mismo tiempo, o entre tanto, yo estaba escribiendo Thomas l’Obscur, que tenía tal vez el mismo propósito, pero que, precisamente, no acababa nunca y, al contrario, hallaba en la búsqueda del aniquilamiento (la ausencia) la imposibilidad de escapar del ser (la presencia); lo cual, en realidad, ni siquiera era una contradicción, sino la exigencia de una perpetuidad desafortunada en el morir mismo). En este sentido, el relato fue una tentativa de cortocircuitar el otro libro en camino, con el fin de superar lo interminable y de llegar, por una narración más lineal, pese a ser de una complejidad ingrata, a una decisión silenciosa: de ahí tal vez (no lo sé) la convocación abrupta del lenguaje, la resolución insólita de privarlo de su sostén, la consigna (no más lenguaje coercitivo o afirmativo, es decir, no más lenguaje; pero no: siempre una palabra para el decir y no decirlo), la renuncia a ser Maestro y Juez —renuncia en sí misma vana—, y finalmente el Apocalipsis, descubrimiento que no descubre nada sino la ruina universal, la cual acaba con la caída de la última Torre (Torre probablemente de Babel) al mismo tiempo que se precipitan afuera el propietario (el ser que siempre se ha asegurado la definición de lo que es «propio»: Dios, evidentemente, aunque fuera una bestia), el narrador que ha conservado el privilegio del ego, y la muchacha, sencilla y maravillosa, la que probablemente lo sabe todo, con el más humilde de los saberes.

Semejante recapitulación o memorandum —la paradoja de semejante relato— se caracteriza por contar, como habiendo tenido lugar, el naufragio total, del que en consecuencia ni siquiera el propio relato se podría preservar, resultando así imposible o absurdo, a menos que pretenda ser profético, anunciando en pasado un porvenir que ya es presente o, también, diciendo lo que siempre hay cuando no hay nada: o sea, el hay que lleva la nada e impide la aniquilación para que ésta no escape a su interminable proceso cuyo término es reiteración y eternidad.

Profético también, pero para mí (hoy en día) de una manera más inexplicable, puesto que no puedo interpretarlo sino por acontecimientos que se produjeron y fueron conocidos sólo mucho más tarde, de forma que este conocimiento ulterior no esclarece, sino que quita claridad al relato que parece haber sido llamado —¿será por antífrasis?— «El idilio», o el tormento de la idea feliz (1936). El tema, que reconozco de inmediato porque Camus lo hará «familiar», es decir, todo lo contrario de lo que significaba, años más tarde, está designado desde las primeras palabras: «el extranjero». ¿Quién es el extranjero? No hay aquí una definición suficiente. Él viene de fuera. Se le recibe bien, pero de acuerdo con unas reglas a las que no puede amoldarse y que, de cualquier forma, lo ponen a prueba —en las puertas de la muerte. Él mismo saca la «moraleja» que expone a los recién llegados: «Aprenderéis en esta casa que es duro ser extranjero. Aprenderéis también que no es fácil dejar de serlo. Si echáis de menos vuestro país, hallaréis aquí cada día más motivos para ello; pero si llegáis a olvidarlo y a amar vuestra nueva situación, os devolverán a casa, y allí os sentiréis una vez más unos extraños y volveréis a empezar un nuevo exilio.» El exilio no es ni psicológico ni ontológico. El exiliado no acepta serlo, tampoco renunciar a serlo y tampoco hacer del exilio un modo de residir. Al inmigrado le tienta la naturalización, aunque fuera mediante casamiento, pero sigue siendo siempre un emigrante. Escaparse allí donde no hay salida es la exigencia que restaura la llamada del afuera. ¿Es una tentativa vana? La cárcel no es una cárcel. Los guardias tienen sus debilidades, a menos que su negligencia corresponda a la engañosa apariencia de una libertad que sería tentación e ilusión. Por lo mismo, la extrema cortesía, por no decir la sincera cordialidad, de quienes, contra su voluntad, aplican la ley, no se parece a la tranquila e inflexible «corrección» de aquellos que, algunos años más tarde, cogieron en la trampa de su fingida humanidad a los subyugados voluntarios, incapaces de reconocer la barbarie enmascarada que los dejaba vivir momentáneamente en un orden tranquilizador.

Y, sin embargo, resulta difícil, tiempo después, no pensar en ello. Imposible no evocar esos trabajos de escarnio en los campos de concentración, donde los condenados van acarreando de un sitio a otro, y luego vuelven a llevar a su punto de partida, montañas de piedra, no para la gloria de alguna pirámide, sino para la ruina del trabajo, así como de los tristes trabajadores. Ocurrió en Auschwitz, ocurrió en el Gulag. Lo cual tendería a demostrar que si hay peligro de que lo imaginario llegue algún día a hacerse realidad, es que sus propios límites son bastante estrictos y prevé con facilidad lo peor, porque esto último es siempre lo más simple que se repite siempre.

Pero no creo que «El idilio» pueda interpretarse como la lectura de un porvenir ya entonces ominoso. La historia no detenta el sentido, así como el sentido, siempre ambiguo, siempre plural, tampoco se deja reducir a la realización histórica, aun cuando fuera la más trágica y la más digna de consideración. Y es que el relato no se traduce. El relato —tensión de un secreto alrededor del cual él parece irse elaborando y que se declara al punto sin aclararse— anuncia sólo su propio movimiento, que puede dar lugar al juego de un descifrar o de una interpretación, pero al que a su vez él mismo sigue siendo extraño. De ahí que me parezca, aun cuando aparentemente «El idilio» desarrolle las posibilidades desdichadas de un destino sin esperanza, que, como tal relato, sigue siendo ligero, despreocupado y de una claridad que no abruma ni oscurece la pretensión de un sentido oculto o grave. El interrogante que podría llevar, me dicen, puede, en relación con el título, expresarse en diversas formas, todas ellas necesariamente ingenuas o simplistas, por ejemplo: ¿por qué en semejante mundo, el tema de la felicidad de los amos es tan importante y queda finalmente siempre sin resolver? Están las apariencias, no hay más que apariencias, y ¿cómo fiarse de ellas? ¿Cómo invocar algo que no lo fuera? ¿O es que una sociedad que admite como naturales los acontecimientos más desdichados puede ser al mismo tiempo (o por lo mismo o siendo indiferente a todo esto) en el fondo idílica? Son preguntas, pero preguntas demasiado generales como para convocar respuestas o para dejar de ser preguntas cualquiera que sea la respuesta que se les dé. Puede que el relato las conlleve, pero a condición de no interrogarlo, de no reducirlo, mediante ellas, a un contenido, a algo que pueda expresarse de otra manera.

Relato en todos los sentidos desdichado. Pero precisamente, en cuanto relato, que dice al enunciarse todo cuanto tiene que decir, o mejor, que se anuncia como la claridad previa y anterior a la significación grave o ambigua que él también transcribe, el propio relato sería el idilio, el pequeño ídolo injusto e injurioso para con eso mismo que hace oír, feliz en el infortunio que hace presentir y arriesgándose sin cesar a mudarlo en atracción. Ésta sería la ley del relato, su dicha y, por culpa de esta ley, su desdicha, pero no por cuanto reprochara Valéry a Pascal: que una bella forma arruinaría necesariamente el horror de toda verdad trágica y la volvería soportable, cuando no deliciosa (la catarsis). Sino porque, antes que cualquier distinción entre una forma y un contenido, entre un significante y un significado, antes incluso que la partición entre enunciación y enunciado, está el Decir incalificable, la gloria de una «voz narrativa» que da a oír claramente, sin poder ser jamás oscurecida por la opacidad o el enigma o el horror terrible de lo que se comunica.

Por ello mismo, a mi entender, y de otra forma que lo decidiera Adorno, con gran razón por cierto, yo diría que no puede haber un relato-ficción de Auschwitz (estoy aludiendo a La decisión de Sofía). La necesidad de testimoniar es la obligación de un testimonio que sólo podrían dar, cada uno en su singularidad, los imposibles testigos —testigos de lo imposible—; algunos sobrevivieron, pero esa «sobre-vida» no es ya la vida, es la ruptura con la afirmación viviente, la testificación de que este bien que es la vida (la vida no narcisista, sino para el prójimo) ha padecido el embate decisivo que no deja nada intacto. A partir de ahí, pudiera ser que toda narración, tal vez toda poesía, hubieran perdido el fundamento sobre el que se levantara un lenguaje distinto, por la extinción de esa dicha de hablar que se espera en el más mediocre de los silencios. El olvido, con toda seguridad, está obrando y permite que todavía se haga obra. Pero a este olvido, olvido de un acontecimiento en el que naufragó toda posibilidad, responde una memoria flaca y sin recuerdo, que lo inmemorial ronda en vano. La humanidad ha tenido que morir en su conjunto por la prueba que padeció en algunos (los que encarnan la vida misma, casi la totalidad de un pueblo prometido a una presencia perpetua). Esta muerte todavía dura. De ahí la obligación de no morir nunca más sólo una vez, sin que la repetición pueda hacernos habitual el fin siempre capital.

Vuelvo a «El idilio», relato de antes de Auschwitz, relato sin embargo de una errancia que no termina con la muerte y que esta muerte no podría oscurecer, puesto que se concluye en la afirmación de «este cielo magnífico y misterioso», extraño al extranjero, y diciendo que, pase lo que pase, la luz de lo que se dice, aunque fuese en las palabras más desafortunadas, no dejará de alumbrar como esa irradiación ligera y etérea, por la cual siempre es transfigurada la noche sombría, la noche sin estrellas. Como si las tinieblas fueran todavía —¿quién sabe si para dicha o desdicha nuestra?—, sí, todavía, la iluminación del día interminable, el resplandor del primer día.
Relato de antes de Auschwitz. Cualquiera que sea la fecha en que pudiera ser escrito, todo relato de ahora en adelante será de antes de Auschwitz. La vida tal vez continúa. Recordemos el final de La metamorfosis: apenas muere Gregorio Samsa sumido en la aflicción y la soledad, cuando todo renace y ya su hermana, a pesar de ser la que más lo compadece, se entrega a la esperanza de renovación que le anuncia su joven cuerpo. Kafka pensaba que también él proyectaba una sombra sobre el sol y que, una vez desaparecido, los suyos serían más felices. Murió, pues, ¿y qué ocurrió? No habrá que esperar mucho; casi todos aquéllos a los que amaba encontraron la muerte en esos campos que, por más que se llamen de formas distintas, llevan todos el mismo nombre: Auschwitz.

Ésta es la perspectiva (no-perspectiva) en la que no puedo esperar que se lean «El idilio» o «La última palabra». Y sin embargo, incluso sobre la muerte sin frases, queda mucho por meditar, tal vez indefinidamente, tal vez hasta el final. «Una voz viene de la otra orilla. Una voz interrumpe el decir de lo ya dicho» (Emmanuel Levinas).

Fuente: ddooss



30 oct. 2007

Maurice Blanchot - Nietzsche y la escritura fragmentaria

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Es relativamente fácil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo con una coherencia en que sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizándose o ya sea dialectizándose. Hay un sistema -virtual- , en donde la obra abandona su forma dispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso útil, necesario. Entonces lo comprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pensamiento tal, ligado al movimiento de una búsqueda que es también búsqueda del devenir, pueda prestarse a una interpretación de conjunto. Además, es una necesidad. Inclusive en su misma oposición a la dialéctica, es menester que ese pensamiento tenga sus fuentes en ella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pluralidad esencial, ese pensamiento debe designar todavía un centro a partir del cual Voluntad de Poder, Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo, perspectivismo, pensamiento trágico y tantos otros temas separados, confluyan y se comprendan de acuerdo con una interpretación única: aunque sea sólo como los diversos momentos de una filosofía de la interpretación.

Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso filosófico, a ese discurso coherente que a veces Nietzsche desea llevar a su culminación al componer una obra de envergadura, análoga a las grandes obras de la tradición. Los comentaristas lo reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como elementos de este conjunto. El conjunto conserva su originalidad y su poder. Es esa gran filosofía en donde vuelven a encontrarse, llevadas a un altísimo grado de incandescencia, las afirmaciones de un pensamiento concluyente. Es posible entonces preguntarse si esta filosofía mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que no acepta de él, si concluye la metafísica, si la reemplaza, si prolonga una forma de pensamiento existencial o es esencialmente crítica. Todo ello, en cierta forma, le pertenece a Nietzsche.

Admitámoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el trasfondo de sus fragmentadas obras. Pero queda el hecho que Nietzsche no se contenta con ello. E inclusive, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie de discurso integral, es patente que éste - el cual constituye la filosofía misma- es superado siempre por Nietzsche, quien más bien lo supone en lugar de exponerlo, a fin de poder discurrir más allá, de acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el lenguaje del todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separación.

Esta habla del fragmento es difícil de captar sin que se altere. Inclusive lo que Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja intencionalmente recubierta. No cabe duda de que una forma tal del habla señala su rechazo del sistema, su pasión por la ausencia de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sería el de la Versuch y el del Versucher, que está ligada a la movilidad de la búsqueda, al pensamiento viajero (el de un hombre que piensa al caminar y de acuerdo con la verdad de la marcha). También es verdad que resulta próxima al aforismo pues es un hecho convenido que es en la forma aforística en la que él sobresale: “El aforismo, en el que soy el primero de los maestros alemanes, es una forma de eternidad; mi ambición es decir en diez frases lo que otro dice y no dice en un libro.” ¿Pero es realmente esa su ambición, y el término “aforismo” corresponde a la medida de lo que Nietzsche busca? “Yo no soy lo bastante limitado como para poder caber en un sistema, ni siquiera en el mío propio”. El aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma de horizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene también de atractivo, siempre alejada en sí misma, forma con algo de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la máxima, sentencia ésta destinada al uso del bello mundo y pulida hasta hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es tan insociable como puede serlo un guijarro (Georges Perros). Pero este guijarro es una piedra de origen misterioso, un grave meteoro que al caer querría volatilizarse. Habla única, solitaria, fragmentada pero a título de fragmento ya completa, entera, en esa repartición, y de un resplandor que no remite a nada estallado. De este modo, esa habla revela la exigencia de lo fragmentario, y lo específico de esa exigencia hace que la forma aforística no pueda convenirle.

El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras a sí misma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otros fragmentos para formar un pensamiento más completo, un conocimiento de conjunto. Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y después de él. Cuando Nietzsche afirma: “Nada existe por fuera del todo”, aunque pretenda aligerarnos de nuestra particularidad culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la medida, la negación (”pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni comparado, ni sobre todo negarlo”) el hecho es que también afirma a la cuestión del todo como la única dotada de validez, y restaura la idea de totalidad. La dialéctica, el sistema, el pensamiento como pensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y fundamentan la filosofía como discurso acabado. Pero cuando dice: “Me parece importante desembarazarse del todo, de la Unidad… es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo”, ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el riesgo de un pensamiento que no garantiza ya la unidad.

El habla en donde se revela la exigencia de lo fragmentario, habla no suficiente pero no por insuficiencia, no acabada (por ser extraña a la categoría de la realización), no contradice el todo. Por una parte, es necesario respetar el todo y si no se lo dice por lo menos se lo debe realizar. Somos seres del Universo y por ello vueltos hacia la unidad todavía ausente. Nuestra vocación, dice Nietzsche, es “la de someter el Universo”. Pero hay otro pensamiento y una vocación completamente diferentes. Lo cual quiere decir que la primera, en verdad, no es una verdadera vocación. Todo está ahora ya cumplido, el Universo nos tocó en suerte, el tiempo ha concluído, hemos salido de la historia por la historia misma. Entonces, ¿qué queda todavía por decir, qué queda todavía por hacer?

El habla fragmentaria, la de Nietzsche, ignora la contradicción. He aquí algo que es extraño. Hemos notado, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien a Nietzsche, que no se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que éste afirma con certeza no se busca la afirmación opuesta con la que esta certeza está en relación. Y, en efecto, este pensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jamás consigo mismo, sin contentarse tampoco jamás con esta oposición. Pero en este punto es necesario de nuevo distinguir. Existe el trabajo crítico: la crítica de la metafísica, que está representada principalmente por el idealismo cristiano pero que está también en toda filosofía especulativa. Las afirmaciones contradictorias son un momento del trabajo crítico: Nietzsche ataca al adversario desde muchos puntos de vista a la vez, pues la pluralidad de puntos de vista es precisamente el principio que desconoce el pensamiento incriminado. Sin embargo, Nietzsche no ignora que allí en donde está situado se encuentra obligado a pensar, está obligado a hablar a partir del discurso que recusa: pertenece todavía a ese discurso tal como todos nosotros le pertenecemos; las contradicciones dejan entonces de ser polémicas o inclusive solamente críticas; lo conciernen en su pensamiento mismo, son expresión de su enérgico pensamiento, el cual no puede contentarse con sus propias verdades sin tentarlas, sin ponerlas a prueba, sin rebasarlas, y volver después sobre ellas. En esta forma la Voluntad de Poder puede ser tanto un principio de explicación ontológica, que expresa la esencia, el fondo de las cosas, como también la exigencia de todo rebasamiento que se rebasa a sí misma como exigencia. El Eterno Retorno es tanto una verdad cosmológica, como la expresión de una decisión ética, como el pensamiento del ser comprendido como devenir, etc. Esas oposiciones nombran una determinada verdad múltiple y la necesidad de pensar lo múltiple cuando se quiere decir la verdad de acuerdo con el valor; pero multiplicidad que es todavía relación con el Uno. El pensamiento de Nietzsche, en ese estado, se unifica en el pensamiento del todo como multiplicidad infinita cuya expresión irrebasable es el Eterno Retorno.

El habla del fragmento ignora las contradicciones inclusive cuando ella contradice. Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno después de otro, el uno sin relación con el otro, el uno relacionado con el otro por ese blanco indeterminado que no los separa ni los junta, que los lleva hasta el límite que designan y que sería su sentido, si no escaparan precisamente allí, en una forma hiperbólica, a toda habla significativa. El hecho de estar planteado siempre de ese modo en el límite, le da al fragmento dos características diferentes: es habla de afirmación, y que no afirma nada más que ese más y ese exceso de una afirmación extraña a la posibilidad y, sin embargo, además, no es en manera alguna categórica, ni está fija en una certeza, ni planteada en una positividad relativa o absoluta, ni mucho menos dice el ser de una manera privilegiada o se dice a partir del ser, sino que más bien va ya borrándose, deslizándose fuera de sí misma, deslizamiento que la reconduce hacia sí, en el murmullo neutro de la oposición.

Allí en donde la oposición no opone sino que yuxtapone, allí en donde la yuxtaposición da en conjunto lo que se sustrae a toda simultaneidad, sin sucederse sin embargo, en ese punto preciso se le propone a Nietzsche una experiencia no dialéctica del habla. No una manera de decir y de pensar que pretendería refutar la dialéctica o expresarse contra ella (Nietzsche no deja, cada vez que tiene oportunidad de hacerlo, de saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en él, como también de denunciar el idealismo cristiano que lo impulsa), sino de un habla distinta, separada del discurso, que no niega y en ese sentido no afirma y que, sin embargo, deja jugar entre los fragmentos, en la interrupción y la detención, lo ilimitado de la diferencia.

Es menester tomar en serio la despedida dada por Nietzsche al pensamiento del Dios uno, es decir, del dios Unidad. No se trata para él únicamente de discutir las categorías que rigen el pensamiento occidental. No basta tampoco simplemente con detener los contrarios antes de la síntesis que los reconciliaría, ni inclusive con dividir el mundo en una pluralidad de centros de dominio vital cuyo principio, principio todavía sintético, sería la Voluntad de Poder. Algo mucho más atrevido y que, para decirlo con propiedad, lo atrae al dédalo del extravío antes de exaltarlo hasta el enigma del retorno, tienta aquí a Nietzsche: el pensamiento como afirmación del azar, afirmación en donde el pensamiento se relaciona necesariamente - infinitamente- consigo mismo por lo aleatorio (que no es lo fortuito), relación en donde él se da como pensamiento plural.

El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofía que ha elaborado Nietzsche, pero también en este caso existe la filosofía y lo que no se contenta con la filosofía. Existe el pluralismo filosófico, ciertamente muy importante, puesto que nos recuerda que el sentido es siempre muchos sentidos, que hay una superabundancia de significaciones y que “Uno siempre se equivoca” mientras que “la verdad comienza en dos” y de allí la necesidad de la interpretación, la cual no es develamiento de una única verdad oculta, inclusive ambigua, sino lectura de un texto que tiene muchos sentidos y que no tiene también ningún otro sentido que el “del proceso, el devenir” que es la interpretación. Hay pues dos tipos de pluralismo. El uno es filosofía de la ambigüedad, experiencia del ser múltiple. Y además, este otro extraño pluralismo, sin pluralidad ni unidad, que el habla del fragmento lleva en sí como la provocación del lenguaje, aquel que habla incluso cuando ya todo ha sido dicho.

El pensamiento del superhombre no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre. El hombre desaparece, él es quien tiene por esencia la desaparición. En forma que sólo subsiste, en la medida en que puede decirse que él no ha comenzado todavía. «La humanidad no tiene todavía un fin (kein Ziel). Pero… si la humanidad sufre la carencia de un fin, ¿no será porque todavía no hay humanidad? Apenas ingresa en su comienzo cuando ya ingresa a su fin, cuando él ya comienza a acabar. El hombre es siempre el hombre del ocaso, ocaso que no es degeneración, sino por el contrario, el sello que se puede amar en él, que une, en la separación y la distancia, la verdad “humana” con la posibilidad de perecer. El hombre de último rango es el hombre de la permanencia, de la subsistencia, aquel que no quiere ser el último hombre.

Nietzsche habla del hombre sintético, totalizado, justificador. Expresiones notables. Este hombre que totaliza y que tiene por lo tanto relación con el todo bien sea que él lo instaure o que él tenga su dominio, no es el superhombre, sino el hombre superior. El hombre superior es, en el sentido propio del término, el hombre integral, el hombre del todo y de la síntesis. Reside allí “la meta que necesita la humanidad”. Pero Nietzsche dice también en el Zarathustra: “El hombre superior no está logrado (missgeraten). “El no es defectuoso por haber fracasado, ha fracasado porque ha tenido éxito, ha alcanzado, su meta (”Una vez llegado a tu meta…, es sobre tu cima, hombre superior, que tú tropezarás”). Podemos preguntarnos cuál sería, cuál es el lenguaje del hombre superior. La respuesta es fácil. Es el discurso también integral como él, el logos que dice el todo, la seriedad del habla filosófica (lo propio del hombre superior es la seriedad de la probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, sin intermitencia y sin vacío, habla de la realización lógica que ignora el azar, el juego, la risa. Pero el hombre desaparece, no solamente el hombre fallido, sino el hombre superior, es decir, logrado, aquel en quien todo, es decir el todo, se ha realizado. ¿Qué significa entonces este fracaso del todo? El hecho de que el hombre desaparezca - ese hombre del porvenir que es el hombre del fin - halla su pleno sentido, porque es también el hombre como todo quien desaparece, el ser en quien el todo en su devenir se ha hecho ser.

El habla como fragmento tiene relación con el hecho de que el hombre desaparezca, hecho mucho más enigmático de lo que se piensa, puesto que el hombre es en cierta forma eterno o indestructible y, siendo indestructible, desaparece. Indestructible: desaparición. Y también esa relación es enigmática. Puede en últimas comprenderse - esto se entiende inclusive con una especie de evidencia- que lo que habla en el nuevo lenguaje de la ruptura, sólo habla por la espera, el anuncio de la desaparición indestructible. Es necesario que lo que se denomina el hombre haya llegado a ser el todo del hombre y el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la verdad universal y del Universo su ya realizado destino, se comprometa, con todo lo que él es y más todavía, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para que, liberado de todos los valores propios de su saber -la trascendencia, es decir, también la inmanencia , el otro mundo, es decir, también el mundo, Dios, es decir, también el hombre-, se afirme el habla de la exterioridad. Lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje en cuanto lenguaje, lenguaje de la conciencia, y de la interioridad actuante, dice el todo y el todo del lenguaje. Que el hombre desaparezca no es nada, es sólo un desastre a nuestra medida; el pensamiento es también ese ligero movimiento que arranca de los orígenes. ¿Pero qué sucede con el pensamiento cuando el ser - la unidad, la identidad del ser - se ha retirado sin dar cabida a la nada, a ese muy fácil refugio? ¿ Cuando lo Mismo ya no es el sentido último del Otro, y la Unidad ya no es aquello en cuya relación se enuncia lo múltiple? ¿Cuando la pluralidad se dice sin relacionarse con lo Uno? Entonces, quizá entonces, se deja presentir, no como paradoja sino como decisión, la exigencia del habla fragmentaria, de esa habla que, lejos de ser única, no se dice siquiera de lo uno y no dice lo uno en su pluralidad. Lenguaje: la afirmación misma, aquella que no se afirma ya en razón ni en miras a la Unidad. Afirmación de la diferencia, pero sin embargo jamás diferente. Habla plural.

La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua que, sin ser insignificante, no habla en razón de su poder de significar ni de representar. Lo que en ella habla no es la significación, la posibilidad de dar sentido o de retirarlo, aunque fuese un sentido múltiple. Ello nos lleva a pretender, quizá muy apresuradamente, que esa habla se designa a partir de lo intermedio, que está como en facción alrededor de un punto de divergencia, espacio de la dis- locación que esa habla busca rodear, pero que siempre la discierne, apartándola de sí misma, identificándola con esa separación, imperceptible diferencia en donde siempre vuelve a sí misma, idéntica, no idéntica.

Sin embargo, inclusive si esta especie de acercamiento está en parte fundamentado - no podemos todavía decidirlo- , nos damos cuenta perfectamente que no basta reemplazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupción, conjunción por dispersión, para acercamos a esa relación que pretendemos recibir de ese lenguaje otro. 0, más precisamente, la discontinuidad no es el simple inverso de lo continuo, o, como ocurre en la dialéctica, un momento del desarrollo coherente. La discontinuidad o la detención de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario, lo provoca o lo llama en el enigma que le es propio. Tal es la gran conversión que el pensamiento realiza con Nietzsche: el devenir no es la fluidez de una duración infinita (bergsoniana) o la movilidad de un movimiento interminable. La partición -la división de Dionisios, tal es el primer saber, la experiencia oscura en donde el devenir se descubre en relación con lo discontinuo y como juego de éste. Y la fragmentación del dios no es el renunciamiento atrevido a la unidad o la unidad que permanece unida al pluralizarse. La fragmentación es el dios mismo, aquello que no tiene ninguna relación con un centro, no soporta ninguna referencia originaria y que, por consiguiente, el pensamiento, pensamiento de lo mismo y de lo Uno, el de la teología, lo mismo que el de todas las formas de saber humano (o dialéctico), no podría acoger sin falsear.

El hombre desaparece. Es una afirmación. Pero esa afirmación se desdobla inmediatamente en pregunta. ¿El hombre desaparece? ¿Y lo que en él desaparece, la desaparición que él lleva consigo y que lo lleva, libera el saber, libera el lenguaje de las formas, de las estructuras o de las finalidades que definen el espacio de nuestra cultura? En Nietzsche la respuesta se precipita con una decisión casi terrible, y también sin embargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce de muchas maneras y, en primer lugar, por una ambigüedad filosófica de expresión. Cuando, por ejemplo, él dice: el hombre es algo que debe ser rebasado; el hombre debe estar más allá del hombre; o, en una forma más sorprendente, Zaratustra mismo debe rebasarse, o inclusive, habla del nihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por lo ideal, cuando él hace esas afirmaciones, es casi inevitable que esa exigencia de rebasamiento, ese uso de la contradicción y de la negación para una afirmación que mantiene lo que suprime al desarrollarlo, nos vuelva a situar en el horizonte del discurso dialéctico. De ahí tendría que concluirse que Nietzsche, lejos de rebajar al hombre, lo exalta todavía más dándole por tarea su realización verdadera: el superhombre es entonces sólo un modo de ser del hombre, liberado de sí mismo en miras a sí mismo por el recurso al mayor de los deseos. Es justo. Hay muchos textos (la mayor parte de ellos) que nos autorizan a entender al hombre como autosupresión que sólo es autorrebasamiento, al hombre, afirmación de su propia trascendencia, bajo la garantía del saber filosófico todavía tradicional y el comentarista que hegelianice a Nietzsche no podría ser refutado en lo que a eso respecta.

Y sin embargo, sabemos que el camino seguido por Nietzsche es completamente distinto, aunque ese camino haya sido seguido contra él mismo, y que Nietzsche ha tenido siempre conciencia, hasta rayar en el sufrimiento, de la presencia de una ruptura tan violenta que logra dislocar la filosofía dentro de la filosofía. Rebasamiento, creación, exigencia creadora: podemos encantarnos con esos términos, podemos abrirnos a su promesa, pero tales términos no afirman finalmente nada fuera de su propio desgaste si nos retienen todavía junto a nosotros mismos, bajo el cielo de los hombres, prolongado apenas hasta el infinito. Rebasamiento quiere decir rebasamiento sin fin, y nada es tan ajeno a Nietzsche como un tal porvenir de elevación continua. ¿Sería entonces el superhombre sencillamente el hombre mejorado, conducido hasta el extremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, ¿qué es el superhombre? No lo sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, no lo sabe. Sabemos solamente lo que significa el pensamiento del superhombre: el hombre desaparece, afirmación que es conducida hasta sus límites cuando se desdobla en la pregunta: ¿el hombre desaparece?

El habla del fragmento no es el habla en donde ya se dibujaría como a contraluz - en blanco- el sitio en donde el superhombre tomará sitio. Es habla de intermedio. Lo intermedio no es el intermediario entre dos momentos, dos tiempos, el del hombre ya desaparecido - ¿pero el hombre desaparecerá? - y el del superhombre, aquel en que lo pasado está por venir - ¿pero vendrá el superhombre y por qué caminos? El habla del fragmento junta al uno con el otro, más bien los separa, es, mientras habla al hablar se silencia la desgarradura móvil del tiempo que mantiene hasta el infinito las dos figuras en donde gira el saber. En esa forma, al señalar por una parte la ruptura, le impide al pensamiento pasar gradualmente del hombre al superhombre, es decir, pensar de acuerdo con la misma medida o inclusive de acuerdo con medidas solamente diferentes, es decir, pensarse a sí mismo de acuerdo con la identidad y la unidad. Por otra parte, señala algo más fuera de la ruptura. Si la idea del rebasamiento - entendida sea en un sentido hegeliano, o sea en un sentido nitzscheano: creación que no se conserva sino que destruye-, no puede bastarle a Nietzsche, si pensar no es solamente trans- pasar, si la afirmación del Eterno Retorno se comprende (en primer lugar) como el fracaso del rebasamiento, ¿nos abre el habla fragmentaria a esa “perspectiva”, nos permite hablar en esa dirección? Tal vez, pero en una forma inesperada. No es ella quien anuncia la ronda por sobre lo que era aquí, allá, y en cualquier otra parte”; no es premonitoria; en sí misma, no anuncia nada, no representa nada; ni es profética ni escatológica. Todo ha sido ya anunciado, cuando ella se enuncia, comprendida la eterna repetición de lo único, la más vasta de las afirmaciones. Su papel es más extraño. Es como si cada vez que lo extremo se dice, ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia más allá), señalándole por su fisura que el pensamiento ya ha salido de sí mismo, que está fuera de sí, en relación - sin relación- con una exterioridad de donde está excluído en la medida en que cree poder incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye en realidad la inclusión en donde se encierra. Y es todavía decir demasiado de esta habla al afirmar que “llama” al pensamiento, como si detentara alguna exterioridad absoluta que ella tendría por función hacer resonar como lugar jamás situado. No dice, con relación a lo que ya ha sido dicho, nada nuevo, y si a Nietzsche le hace comprender que el Eterno Retorno (en donde se afirma eternamente todo lo que se afirma) no podría ser la última afirmación, no es porque ella afirme algo más, es porque lo repite en el modo de la fragmentación.

En ese sentido, está “ligada” con la revelación del Eterno Retorno. El Eterno Retorno dice el tiempo como eterna repetición, y el habla del fragmento repite esta repetición quitándole toda eternidad. El Eterno Retorno dice el ser del devenir, y la repetición lo repite como la incesante cesación del ser. El Eterno Retorno dice el eterno retorno de lo Mismo, y la repetición dice el rodeo en donde lo Otro se identifica con lo Mismo para llegar a ser la no- identidad de lo Mismo y para que lo Mismo llegue a su vez, en su retorno que extravía, siempre distinto a sí mismo. El Eterno Retorno dice, habla extraña, maravillosamente escandalosa,la eterna repetición de lo único, y la repite como la repetición sin origen, el recomienzo en donde recomienza lo que sin embargo jamás ha comenzado. Y en esa forma, repitiendo hasta el infinito la repetición, la hace en cierta forma paródica, pero al mismo tiempo la sustrae a todo lo que tiene poder de repetir: a la vez porque la dice como afirmación no identificable, irrepresentable, imposible de reconocer, y porque la arruina al restituírla, bajo las especies de un murmullo indefinido, al silencio que él arruina a su vez haciéndolo escuchar como el habla que, desde el más profundo pasado, desde lo más lejano del porvenir, ya ha hablado siempre como habla siempre aún por venir.

Yo anotaría que la filosofía de Nietzsche deja de lado la filosofía dialéctica, no tanto discutiéndola sino, más bien repitiéndola, es decir, repitiendo los principales conceptos o momentos que ella desvía: así, por ejemplo, la idea de la contradicción, la idea del rebasamiento, la idea de la transvaloración, la idea de la totalidad y sobre todo, la idea de la circularidad, de la verdad o de la afirmación como circular.

El habla del fragmento no es habla más que en último término. Esto no quiere decir que ella sólo hable al fin, sino que atraviesa y acompaña, en todos los tiempos, todo saber, todo discurso, con otro lenguaje que lo interrumpe llevándolo, en la forma de un redoblamiento, hacia la exterioridad en donde habla lo ininterrumpido, el fin que no acaba. En la estela de Nietzsche esa habla hace entonces siempre alusión al hombre que desaparece no desapareciendo, al superhombre que viene sin venir, e inversamente, al superhombre ya desaparecido, al hombre no llegado todavía: alusión que es el juego del olvido y de lo indirecto. Confiarse a ella es excluírse de toda confianza. De toda confianza: de toda desconfianza, comprendida la fuerza del desafío mismo. Y cuando Nietzsche dice: “El desierto crece”, ella ocupa el lugar de ese desierto sin ruinas, con la única diferencia de que en ella la devastación siempre más vasta está contenida siempre en la dispersión de los límites. Devenir de inmovilidad. Ella se guarda de desmentir que pueda parecer hacerle el juego al nihilismo y prestarle, en su no conveniencia, la forma que le conviene. Cuántas veces deja atrás sin embargo este poder de negación. No es que el burlarlo lo deje sin papel. Le deja, por el contrario, el campo libre. Nietzsche ha reconocido - es ese el sentido de su incesante crítica platónica- que el ser era luz y ha sometido la luz del ser a la acción de la mayor sospecha. Momento decisivo en la destrucción de la metafísica y, ante todo, de la ontología. La luz le da como medida al pensamiento la pura visibilidad. Pensar es desde ese momento ver claro, mantenerse en la evidencia, someterse al día que hace aparecer todas las cosas en la unidad de una forma, es hacer elevar el mundo bajo el cielo de luz, como la forma de las formas, siempre iluminada y juzgada por el sol que no se oculta. El sol es la superabundancia de claridad que da vida, pero al mismo tiempo el formador que sólo retiene la vida en la particularidad de una forma. El sol es la soberana unidad de la luz, es bueno, él es el Bien, el Uno superior que nos hace respetar todo lo que está “encima” como el único lugar visible del ser. Nietzsche no critica en un principio en la ontología más que su degeneración en metafísica, el momento en que con Platón la luz se hace idea y hace de la idea la supremacía de lo ideal. Sus primeros libros -y casi en todas sus obras hay un recuerdo de sus primeras preferencias- mantienen el valor de la forma y, frente al oscuro terror dionisíaco, la tranquila dignidad luminosa que nos protege del pavoroso abismo. Pero tal como Dionisios al dispersar a Apolo se convierte en el único poder sin unidad que se mantiene todo lo divino, Nietzsche busca poco a poco liberar el pensamiento relacionándolo con lo que no se deja comprender ni como claridad ni como forma. Tal es en definitiva el papel de la Voluntad de Poder. No es como poder como se impone en principio el poder de la voluntad, y no es como violencia dominadora como la fuerza se convierte en lo que es indispensable pensar. Pero la fuerza escapa a la luz; no es algo que solamente estaría privado de luz, la oscuridad que aspira todavía al día; es, escándalo de los escándalos, algo que escapa a toda referencia óptica; y, en consecuencia, si bien siempre actúa exclusivamente bajo la determinación y en los límites de una forma, siempre la forma - la disposición de una estructura- , la deja escapar. Ni visible ni invisible.

“¿Cómo comprender la fuerza o la debilidad en términos de claridad y oscuridad?” (Jacques Derrida). La forma deja escapar la fuerza, pero lo informe no la recibe. El caos, lo indiferenciado sin límites, de donde se desvía toda mirada, ese lugar metafórico que organiza la desorganización, no le sirve de matriz. Sin relación alguna con la forma, inclusive cuando éste se abriga en la profundidad amorfa, negándose a dejarse alcanzar por la claridad y la no claridad, la “fuerza” ejerce sobre Nietzsche un atractivo hacia el cual él también siente repulsión (”Bochorno del poder”), pues ella interroga al pensamiento en términos que van a obligarlo a romper con su historia. ¿Cómo pensar la “fuerza”, cómo decir la “fuerza”?

La fuerza dice la diferencia. Pensar la fuerza es pensarla por la diferencia. Esto se entiende en primer lugar de una manera cuasi analítica: quien dice la fuerza la dice siempre múltiple; si hubiera unidad de fuerza, la fuerza no se daría. Gilles Deleuze ha expresado este hecho con una decisiva simplicidad. “Toda fuerza está en una relación esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es plural, sería absurdo pensarlo en singular.” Pero la fuerza no es solamente pluralidad. Pluralidad de fuerzas quiere decir fuerzas distintas, que se relacionan entre sí por la distancia que las pluraliza y que son en ella como la intensidad de su diferencia. (”Es desde lo alto de ese sentimiento de distancia, dice Nietzsche, que uno se arroga el derecho de crear valores o de determinarlos: ¿qué importa la utilidad”) En esa forma, la distancia que separa las fuerzas, es también su correlación y, de una manera todavía más característica, es no solamente lo que desde el exterior las distingue sino lo que desde dentro constituye la esencia de su distinción. Dicho de otra manera: lo que las tiene a distancia desde el exterior, es sólo su intimidad, por la que actúan y subsisten, no siendo por consiguiente reales dado que no tienen realidad en sí mismas, sino sólo relaciones, relaciones sin términos. Ahora bien, ¿qué es la Voluntad de Poder? “Ni un ser, ni un devenir, sino un pathos”: la pasión de la diferencia.

La intimidad de la fuerza es exterioridad. La exterioridad así afirmada no es la tranquila continuidad espacial y temporal, continuidad cuya clave nos la da la lógica del logos - el discurso sin solución de continuidad. La exterioridad - tiempo y espacio- es siempre exterior a sí misma. No es correlativa, centro de correlaciones, sino que instituye la relación a partir de una interrupción que no une. La diferencia es la retención de la exterioridad; lo exterior es la exposición de la diferencia, diferencia y exterior designan la distancia original - el origen que es la disyunción misma y siempre cortada de sí misma. La disyunción, allí en donde el tiempo y el espacio se juntan disyuntándose, coincide con lo que no coincide, la no coincidente que de antemano aleja de toda unidad.

Tal como alto, bajo, noble, innoble, señor, esclavo no tienen en sí mismos sentido, ni valores establecidos, sino que afirman la fuerza en su diferencia siempre positiva (es esta una de las más seguras anotaciones de Deleuze; jamás la relación esencial de una fuerza con otra es concebida como un elemento negativo), también la fuerza siempre plural, si no para Nietzsche sí por lo menos para el Nietzsche que solicita la escritura fragmentaria, parece plantearse únicamente para someter el pensamiento a la prueba de la diferencia, no siendo ésta derivada de la Unidad ni tampoco implicándola. Diferencia que no se puede sin embargo llamar primera, como si, al inaugurar un comienzo, remitiera, paradójicamente a la Unidad como segundo término. Sino diferencia que siempre difiere y en esa forma no se da jamás en el presente de una presencia, o no se deja aprehender en la visibilidad de una forma. Difiriendo en cierta forma de diferir y, en ese desdoblamiento que la sustrae a sí misma, afirmándose como la discontinuidad misma, la diferencia misma. Aquella que está en juego allí en donde actúa la disimetría como espacio, la discreción o la distracción como tiempo, la interrupción como habla y el devenir como el campo “común” de esas otras tres relaciones de dehiscencia.

Puede suponerse que si con Nietzsche el pensamiento ha tenido necesidad de la fuerza concebida como “juego de fuerzas y ondas de fuerzas” para pensar la pluralidad y para pensar la diferencia, exponiéndose así a sufrir todos los avatares de un aparente dogmatismo, es porque tiene el presentimiento de qué la diferencia es movimiento o, más exactamente, determina el tiempo y el devenir en donde ella se inscribe, tal como el Eterno Retorno hará presentir que la diferencia se experimenta como repetición y la repetición es diferencia. La diferencia no es regla intemporal, fijación de ley. Es, como lo ha descubierto Mallarmé poco más o menos por esa misma época, el espacio en cuanto “se espacia y se disemina” y el tiempo: no la homogeneidad orientada del devenir, sino el devenir cuando éste “se interrumpe, se intima”, y en esa interrupción no se continúa sino que se discontinúa; de allí sería necesario concluir que la diferencia, juego del tiempo y del espacio, es el juego silencioso de las relaciones, “la múltiple desenvoltura” que rige la escritura, lo cual equivale a afirmar atrevidamente que la diferencia, esencialmente, escribe.

“El mundo es más profundo que lo que el día lo piensa.” Con ello N¡etzsche no se contenta con recordar la noche estigiana. Sospecha mucho más, interroga más profundamente. ¿Por qué dice Nietzsche, esa relación entre el día, el pensamiento y el mundo? ¿Por qué lo que decimos del día, lo decimos también con confianza del pensamiento lúcido y, en esa forma, creemos tener el poder de pensar el mundo? ¿Por qué la luz y el vernos proporcionan todos los modos de aproximación de los que querríamos que el pensamiento - para pensar el mundo- esté provisto? ¿Por qué la intuición - la visión intelectual- no es propuesta como el gran don de que estarían privados los hombres? ¿Por qué ver las esencias, las Ideas, por qué ver a Dios? Pero el mundo es más profundo. Y tal vez se responda que cuando se habla de la luz del ser se está usando un lenguaje metafórico. Pero, ¿por qué, entre todas las metáforas posibles, predomina la metáfora óptica? ¿ Por qué esta luz, la cual, en cuanto metáfora, se ha convertido en la fuente y el recurso de todo conocimiento y ha subordinado así todo conocimiento al ejercicio de una (primera) metáfora? ¿Por qué este imperialismo de la luz?

Estas preguntas están latentes en Nietzsche, a veces en suspenso, cuando construye la teoría de perspectivismo, es decir, del punto de vista, teoría que Nietzsche, es verdad, arruina, al llevarla a su término. Preguntas latentes, preguntas que están en el fondo de la crítica de la verdad, de la razón y del ser. El nihilismo es invencible mientras que, al someter el mundo al pensamiento del ser, acojamos y busquemos la verdad a partir de la luz de su sentido, pues es quizá en la luz misma en donde él se disimula. La luz alumbra; esto quiere decir que la luz se oculta, allí reside su carácter malicioso. La luz alumbra: lo que está iluminado se presenta en una presencia inmediata, que descubre sin descubrir lo que lo manifiesta. La luz borra sus huellas; invisible, hace visible; garantiza el conocimiento directo y asegura la presencia plena, mientras que se retiene a sí misma en lo indirecto y se suprime como presencia. Su engaño consistiría entonces en sustraerse en una ausencia resplandeciente, infinitamente más oscura que ninguna oscuridad, puesto que aquella que le es propia es el acto mismo de la claridad, puesto que la obra de la luz sólo se realiza allí, en donde la luz nos hace olvidar que algo que es como la luz está actuando (haciéndonos así olvidar en la evidencia en donde se guarda, todo lo que supone, esa relación con la unidad a la cual remite y que es su verdadero sol). La claridad: la no luz de la luz; el no ver del ver. La luz es engañosa, en esa forma (por lo menos) doblemente: porque nos engaña sobre ella y nos engaña dando por inmediato lo que no lo es, como simple lo que no es simple. El día es un falso día no porque haya un día más verdadero sino porque la verdad del día, la verdad sobre el día, está disimulada por el día; es sólo bajo esa condición como vemos claro: a condición de no ver la claridad misma. Pero lo más grave - en todo caso, lo más preñado de consecuencias- sigue siendo la duplicidad con que la luz nos hace entregarnos al acto de ver, como a la simplicidad, y nos propone la inmediatez como el modelo del conocimiento, mientras que esa misma luz sólo actúa haciéndose disimuladamente mediadora, por una dialéctica de ilusión en donde se nos escapa.

Parece como si Nietzsche pensara o más exactamente, escribiera (cuando él se somete a la exigencia de la escritura fragmentaria) bajo una doble sospecha que lo inclina a un doble rechazo: rechazo de lo inmediato y rechazo de la mediación. Es de lo verdadero, sea que éste se nos dé por el movimiento desarrollado del todo o en la simplicidad de una presencia manifiesta surja al final de un discurso coherente o se afirme de entrada en un habla directa, plena y unívoca, es de lo verdadero, en alguna medida inevitable, de lo que debemos intentar alejamos, si queremos,”nosotros, filósofos del más allá, más allá del Bien y del Mal”, hablar, escribir en dirección de lo desconocido. Doble ruptura, tanto más dominante puesto que jamás puede realizarse, puesto que sólo se realiza como sospecha. Y sospecha que es todavía una mirada, lo oblicuo de la visión directa. El vacío de la evidencia, la ficción de lo verdadero, la duplicidad de lo único, el alejamiento de la presencia, la carencia del ser: esto es poco, si es además necesario sospechar de la sospecha, volver a hallar en la perfidia de los ojos semicerrados (”que guiñan”) la confianza de la entera claridad, en la mentira el ímpetu de lo verdadero, en el Otro inclusive lo Mismo, en el devenir siempre el ser. Y en el habla que denuncia todo esto, el sentido que no es más que la luz que siempre se anuncia, a través de la transparencia de una forma estable, como visible.

“¿Y saben ustedes lo que es el ‘mundo para mí’? ¿Quieren ustedes que se lo muestre en mi espejo?” Nietzsche piensa el mundo: esa es su preocupación. Y cuando piensa el mundo, ya sea como “un monstruo de fuerzas”, “ese mundo- misterio de la voluptuosidades dobles”, “mi mundo dionisíaco” o como el juego del mundo, ese mundo que tenemos delante, el enigma que es la solución de todos los enigmas, no es el ser lo que él piensa. Por el contrario, con razón o sin ella, Nietzsche piensa el mundo para liberar el pensamiento tanto de la idea del ser como de la idea del todo, de la exigencia de sentido como de la exigencia del Bien: para liberar el pensamiento del pensamiento, obligándolo, no a abdicar, sino a pensar más de lo que puede pensar, a pensar otra cosa fuera de sus posibles. 0 aun a hablar diciendo ese “más”, ese “además” que precede y sigue a toda habla. Se puede criticar ese procedimiento; no se puede renunciar a lo que se anuncia en él. Para Nietzsche, ser, sentido, meta, valores, Dios, y el día y la noche y el todo y la Unidad sólo tienen validez dentro del mundo, pero el “mundo” no se puede pensar, no se puede decir como sentido, como todo: menos aún como otro- mundo. El mundo es su exterior mismo: la afirmación que desborda todo poder de afirmar y que es, en lo incesante de la discontinuidad, el juego de su perpetuo redoblamiento - Voluntad de Poder, Eterno Retorno.

Nietzsche se expresa todavía de otra manera: “El mundo, el infinito de la interpretación (el despliegue de una designación al infinito)”. De allí la obligación de interpretar. ¿Pero quién, entonces, interpretará? ¿El hombre? ¿Y qué clase de hombre? Nietzsche responde: No se tiene el derecho de preguntar, ‘¿quién es entonces quien interpreta? El interpretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no como ’ser’ sino como ‘proceso’, como ‘devenir’) en cuanto pasión” (1). Fragmento: rico en enigmas. Puede entendérselo - y esto le ocurre a Nietzsche- como si la filosofía tuviera que ser filosofía de la interpretación. El mundo está por interpretar, la interpretación es múltiple. Nietzsche dirá inclusive que “comprenderlo todo” sería “desconocer la esencia del conocimiento”, pues la totalidad no coincide con la medida de lo que hay que comprender, ni ella agota el poder de interpretar (interpretar implica que no haya término). Pero Nietzsche va todavía más lejos: “Unsere Werte- sind in die Dinge hineinterpretiert: nuestros valores son introducidos en las cosas por el movimiento que interpreta.” ¿Estaríamos entonces ante un subjetivismo integral, las cosas no tienen otro sentido que el que les da el sujeto que las interpreta según su real entender? “No hay hecho en sí, dice Nietzsche, siempre debe comenzarse por introducir un sentido para que pueda haber un hecho”. Sin embargo, en nuestro fragmento, Nietzsche destrona al “¿quién?” (2), no autoriza ningún sujeto interpretativo, no reconoce la interpretación más que como el devenir neutro, sin sujeto y sin complemento, del interpretar mismo, el cual no es un acto sino una pasión y, a ese título, posee “Dasein” un Dasein sin Sein, como corrige Nietzsche inmediatamente. El interpretar, el movimiento de interpretar en su neutralidad, es algo que no puede tenerse por un medio de conocimiento, el instrumento del cual dispondría el pensamiento para pensar el mundo. El mundo no es objeto de interpretación, tal como no le conviene a la interpretación darse un objeto, aunque éste fuese ilimitado, del cual ella se distinguiría. El mundo: el infinito del interpretar. Interpretar: el infinito: el mundo. Esos tres términos sólo pueden ser dados en una yuxtaposición que no los confunde, no los distingue, no los pone en relación y, en esa forma, responde a la exigencia de la escritura fragmentaria.

“Nosotros, filósofos del más allá…, que somos en realidad intérpretes y augures maliciosos; nos ha tocado estar colocados como espectadores de las cosas europeas, ante un texto y todavía no descifrado…” Puede entenderse lo dicho como afirmación de que el mundo es un texto y que sólo se trata de llevar su exégesis a buen término, con el objeto de que revele su sentido justo: trabajo de probidad filológica. ¿Pero escrito por quién? ¿E interpretado con relación a qué significación previa? El mundo no tiene sentido, el sentido es interior al mundo; el mundo: la exterioridad del sentido y del no sentido. Aquí, puesto que se trata de un acontecimiento interior a la historia -las cosas europeas- , aceptamos que contenga una especie de verdad. ¿Pero si se trata del “mundo”? ¿Y si se trata de la interpretación -del movimiento neutro del interpretar, el cual no tiene ni objeto ni sujeto, del infinito de un movimiento que no se relaciona con nada fuera de sí mismo (y esto es todavía mucho decir, pues es movimiento sin identidad), que en todo caso no tiene nada que lo preceda con qué relacionarse y ningún término capaz de determinarlo? ¿Del interpretar, ser sin ser, pasión y devenir de diferencia? El texto entonces bien merece ser calificado de misterioso: no quiere esto decir que contendría un misterio que sería su sentido, sino que, si él es un nuevo nombre para el mundo -ese mundo, enigma, solución de todos los enigmas-, si es la diferencia que está en juego en el movimiento de interpretar y está en él como lo que en éste lleva siempre a diferir, a repetir definiendo, si, en fin, en el infinito de su dispersión (y en esto, Dionisios), en el juego de su fragmentación y, para ser más exactos, en el desbordamiento de lo que lo sustrae, afirma ese más de la afirmación que no se mantiene bajo la exigencia de una claridad, ni se da en la forma de una forma, entonces ese texto que ciertamente no ha sido aún escrito, tal como el mundo no ha sido producido de una vez por todas, ese texto, sin separarse del movimiento de escribir en su neutralidad, nos da la escritura o, más bien, por él la escritura se da como aquello que al alejar el pensamiento de todo visible y todo invisible, puede liberarlo de la primacía de la significación, comprendida como luz o retiro de la luz, y quizá liberarlo de la exigencia de la Unidad, es decir, de la primacía de toda primacía, puesto que la escritura es diferencia, puesto que la diferencia escribe.

Al pensar el mundo Nietzsche lo piensa como un texto ¿Se trata una metáfora? Al pensar el mundo a esa profundidad que el día no alcanza, introduce una metáfora que parece restaurar al día en sus derechos; pues, ¿qué es un texto? Un conjunto de fenómenos que se mantienen bajo la vista y ¿qué es escribir sino dar a ver, hacer aparecer, llevar a la superficie? Nietzsche no tiene buena idea del lenguaje. “El lenguaje está fundamentado sobre el más ingenuo de los prejuicios. Si nuestra lectura, al leer las cosas, descubre problemas, desarmonías, es porque pensamos en la forma del lenguaje y desde ese momento ponemos nuestra fe en ‘la eterna verdad’ de la ‘razón’ (por ejemplo: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar desde el momento en que queremos no pensar bajo la presión del lenguaje”. Dejemos de lado la objeción según la cual es todavía en forma de lenguaje como Nietzsche denuncia al lenguaje. No respondamos tampoco designando en la palabra, potencia de falsificación, esa buena voluntad de ilusión que sería propia del arte. La primera objeción nos arroja a la dialéctica; la segunda nos remite a Apolo quien, habiendo sido dispersado desde hace mucho en Dionisios, no podría ampararnos e impedir que perezcamos si chocamos alguna vez con lo verdadero. (”Tenemos el arte para que la verdad no nos haga perecer.” Frase que sería la más despectiva que pueda pronunciarse jamás sobre el arte si no se invirtiera inmediatamente para decir: ¿Pero tenemos nosotros el arte? ¿Y tenemos nosotros la verdad, así fuese a cambio de perecer? ¿Y es que al morir, perecemos? “Pero el arte es de una seriedad terrible.”)

El mundo: un texto; el mundo: “juego divino más allá del Bien y del Mal”. Pero el mundo no está significado en el texto; el texto no hace al mundo visible, legible, aprehensible en la articulación móvil de las formas. El escribir no remite a ese texto absoluto que nosotros tendríamos que reconstruir a partir de fragmentos, en las lagunas de la escritura. No es tampoco a través de los resquicios de lo que se escribe, en los intersticios así delimitados, en las pausas así ordenadas, por los silencios así reservados, como el mundo, lo que siempre desborda al mundo, se testimonia en la infinita plenitud de una afirmación muda. Pues es entonces, so pena de caer en complicidad con un misticismo ingenuo e indigente, cuando sería necesario reír y retirarse diciendo en esa risa: Mundus est fabula. En el Crepúsculo de los dioses, Nietzsche precisa su sospecha sobre el lenguaje; es la misma sospecha que abriga sobre el ser y sobre la Unidad. El lenguaje implica una metafísica, la metafísica. Cada vez que hablamos, nos ligamos al ser, decimos, aunque sea en forma subentendida, el ser, y mientras más brillante es nuestra habla, más brilla con la luz del ser. “En efecto, nada tiene hasta ahora una fuerza de persuasión mas ingenua que el error del ser… pues él está en cada palabra, en cada frase que pronunciamos.” Y Nietzsche agrega, con una profundidad que no ha cesado de sorprendernos: “Temo que jamás logremos deshacernos de Dios, pues creemos todavía en la gramática” Sin embargo, ello ocurre “hasta ahora”. Teniendo en cuenta tal restricción, ¿debemos concluir que estamos en un momento de cambio - traído por la necesidad- en que, en cambio de nuestro lenguaje, por el juego de su diferencia hasta ahora replegada en la simplicidad de una visión e igualada en la luz de una significación, se desprendería otro tipo de exteriorización, la cual, en ese hiato abierto en ella, en la disyunción que es su espacio, dejaría de abrigar a esos huéspedes insólitos por demasiado frecuentes, tan poco tranquilizadores por ser tan seguros, embozados pero cambiantes sin cesar bajo sus máscaras, a saber la divinidad en forma de logos, el nihilismo como razón?

El mundo, el texto sin pretexto, el entrelazamiento sin trama y sin textura. Si el mundo de Nietzsche no se nos entrega en un libro y con mucha mayor razón en ese libro que le fue impuesto por el enfatuamiento de la cultura bajo el título de la Voluntad de poder, es porque él nos llama fuera del lenguaje que es la metáfora de una metafísica, habla en donde el ser está presente en la luz doble de una representación. No se desprende de allí el que ese mundo sea indecible, ni que pueda expresarse en una manera de decir. Nos advierte solamente que si estamos seguros de no tenerlo jamás en una habla ni fuera de ella el único destino que conviene es que el lenguaje, en perpetua continuidad, en perpetua ruptura, y sin tener otro sentido que esa continuidad y esa ruptura, ya se calle o ya hable, juego siempre jugado, siempre deshecho, persista indefinidamente sin cuidarse de tener algo - el mundo- que decir, ni alguien - el hombre con la estatura del superhombre- para decirlo. Como si no tuviera otra oportunidad de hablar del “mundo” a no ser hablándose de acuerdo con la exigencia que le es propia, la de hablar sin cesar y, según esta exigencia que es la de la diferencia, dejando siempre de hablar. ¿El mundo? ¿Un texto? El mundo remite el texto al texto, tal como el texto remite el mundo a la afirmación del mundo. El texto: seguramente una metáfora, la cual, sin embargo, si ese texto no pretende seguir siendo la metáfora del ser, no es tampoco la metáfora de un mundo liberado del ser: metáfora cuando más de su propia metáfora.

Esta continu¡dad que es ruptura, esta ruptura que no interrumpe, esta perpetuidad de la una y de la otra, de una interrupción sin interrupción, de una continuidad sin continuidad, ni progreso de un tiempo, ni inmovilidad de un presente, perpetuidad que nada perpetúa, no dura nada, no cesa nunca, retorno y no retorno de una atracción sin atract1vo: ¿es eso el mundo? ¿es eso el lenguaje? ¿el mundo que no se dice? ¿el lenguaje que no tiene que decir mundo? ¿El mundo? ¿Un texto?

Fragmentos, azar, enigma; Nietzsche piensa esas palabras en conjunto, particularmente en el Zaratustra. Su tentación es entonces doble. Por una parte, siente dolor, errante entre los hombres, al verlos sólo bajo la forma de fragmentos, siempre divididos, esparcidos, como en un campo de carnicería o de matanza. Se propone entonces, gracias al esfuerzo del acto poético, llevar juntos e inclusive conducir hasta la Unidad - unidad del porvenir- esos fracasos, esos despojos y azares del hombre: sería este el trabajo del todo, la realización de lo integral. “Und das ist mein Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage,was Bruchstrück ist und Rätsel und grauser Zufall: Y todo el denso designio de mi acto poético es conducir poéticamente a la Unidad al llegar al conjunto lo que es sólo fragmento, enigma, azar atroz.”

Pero su Dichten, su decisión poética, tiene también una dirección completamente distinta. Redentor del azar: tal es el nombre que reivindica. ¿Qué significa esto?. Salvar el azar no quiere decir hacerlo entrar en la serie de las condiciones; eso no sería salvarlo sino perderlo. Salvar el azar es guardarlo a salvo de todo que le impediría afirmarse como el azar pavoroso, aquel que no podría abolir el tiro de los dados. E igualmente, ¿qué sería descifrar el enigma? ¿Descifrar (interpretar) el enigma sería simplemente hacer pasar lo desconocido a lo conocido, o todo lo contrario, quererlo como enigma en el habla que lo elucida, es decir, abrirlo, más allá de la claridad del sentido, a ese lenguaje otro que no rige la luz ni oscurece la ausencia de luz. Según esto, los despojos, los fragmentos no deben aparecer como momentos de un discurso todavía incompleto, sino como ese lenguaje, escritura de fractura, por la cual el azar, al nivel de la afirmación, sigue siendo aleatorio y el enigma se libera de la intimidad de su propio secreto para, al escribirse, exponerse como el enigma mismo que mantiene la escritura, dado que esta lo vuelve a abrigar siempre en la neutralidad de su propio enigma.

Cuando Nietzsche escribe “Y mi mirada bien puede huir del ‘ahora’ al ‘ayer’; pero lo que siempre encuentra es lo mismo: despojos, fragmentos, azares horribles - pero en ninguna parte a los hombres”, nos obliga a interrogarnos de nuevo, no sin espanto ¿es que habría alguna incompatibilidad entre la verdad del fragmento y la presencia de los hombres? ¿Allí en donde hay hombres, está prohibido mantener la afirmación del azar, de la escritura sin discurso, el juego de lo desconocido? ¿Qué significa, sí es que la hay, esta incompatibilidad? Por una parte, el mundo, presencia, transparencia humanas; por otra, la exigencia que hace temblar la tierra, “cuando retumban, creadoras y nuevas, las palabras, y los dioses lanzan los dados”. 0 para ser precisos, ¿deben los hombres desaparecer en alguna forma para comunicar? Pregunta solamente planteada y que, en esa forma, no está ni siquiera todavía planteada como pregunta. Con mucha mayor razón si se la continúa así: - el Universo (lo que está vuelto hacia el Uno), el Cosmos (con la presunción de un tiempo físico orientado, continuo, homogéneo, aunque irreversible y evidentemente universal e inclusive suprauniversal), lejos de reducir al hombre con su sublime majestad a esa nada que aterraba a Pascal, ¿no serían la salvaguarda y la verdad de la presencia humana? ¿Y esto no por el hecho de que al concebirlo así los hombres construyeran todavía el cosmos de acuerdo con una razón que sería únicamente suya, sino porque sólo habría realmente cosmos, Universo, todo, por la sumisión a la luz que representa la realidad humana, cuando, ella es presencia, mientras que allí en donde surgen el “conocer”, el escribir, quizá el hablar, se trata de un “tiempo” absolutamente diferente y de una ausencia tal que la diferencia que la rige, desconcierta, descentra la realidad misma del Universo, el Universo como objeto real del pensamiento? Dicho en otra forma, ¿no habría solamente incompatibilidad entre el hombre y el poder de comunicar que es su exigencia más propia sino que ésta se daría también entre el Universo - sustituto de un Dios y garantía de la presencia humana- y el habla sin huellas en donde la escritura sin embargo nos llama y nos llama en cuanto hombres?

Interpretar: el infinito: el mundo. ¿El mundo? ¿Un texto? El texto: el movimiento de escribir en su neutralidad. Cuando, al plantear esos términos, los planteamos con el cuidado de mantenerlos fuera de sí mismos sin hacerlos salir sin embargo, de sí, no ignoramos que pertenecen siempre al discurso preliminar que ha permitido, en un cierto momento, adelantarlos. Arrojados delante, esos términos no se separan todavía del conjunto. Lo prolongan por la ruptura: dicen esta continuidad- ruptura en virtud de la cual, movimiento disyuntivo, ellos se dicen. Aislados como por discreción, pero por una discreción ya indiscreta (muy marcada); se siguen, y lo hacen en tal forma que esa sucesión no lo es, puesto que, al no tener ninguna otra relación fuera de un signo de puntuación, signo de espacio - con el que el espacio se indica como tiempo de indicación- , se disponen también, como lo habían hecho antes, en una simultaneidad reversible- irreversible; se suceden pero dados en conjunto; dados en conjunto pero aparte, sin constituir un conjunto; se intercambian de acuerdo con una reciprocidad que los iguala, de acuerdo con una irreciprocidad lista siempre a invertirse: llevando así a la vez y rechazando siempre tanto las maneras del devenir como todas las posiciones de la pluralidad espacial. Ocurre así porque se escriben: designados por la escritura, la designan explícitamente, implícitamente, al venir de ella que viene de ellos, regresando siempre a ella en cuanto se separan de ella, por esa diferencia que escribe siempre.

Palabras yuxtapuestas, pero cuya distribución se confía a signos que son modos del espacio y que hacen de éste un juego de relaciones en donde el tiempo está en juego; se los llama signos de puntuación. Comprendemos que no están allí para reemplazar frases de la que ellos tomarían silenciosamente un sentido. (Tal vez, sin embargo, se podría compararlos con el misterioso sive de Spinoza: deus sive natura, causa sive ratio, intelligere sive agere, por el cual se inaugura una articulación, un nuevo modo, especialmente con relación a Descartes, inclusive si parece haber sido tomado de él.) El hecho de que sean más indecisos, es decir, más ambiguos, no es lo importante. Su valor no es un valor de representación. No están en lugar de nada, salvo el vacío que animan sin declararlo. Lo que ellos retienen con su acento es, en efecto, el vacío de la diferencia, impidiéndole sin darle forma, perderse en la indeterminación. Por una parte, su papel es de impulso: por otra (y es lo mismo), de suspenso, pero la pausa instituida por ellos tiene como carácter particular el de no instituir los términos cuyo paso aseguran o detienen, ni tampoco instituírlos: como si la alternativa de lo positivo y lo negativo, la obligación de comenzar por afirmar el ser, cuando se quiere negarlo, fuera por fin quebrantada aquí, enigmáticamente. Signos que no tienen, es claro, ningún valor mágico. Todo su precio (aunque sean suprimidos o no hubieran sido todavía inventados, y aunque en cierto modo siempre desaparecen en lo accesorio o lo accidental de una grafía) proviene de la discontinuidad - la ausencia no susceptible de tomar figura y sin fundamento- , cuyo poder no llevan sino más bien soportan, en donde la laguna se hace cesura, después cadencia y quizá unión. Es por articular el vacío como vacío, por estructurarlo en cuanto vacío extrayendo de él la extraña irregularidad que siempre lo especifica desde el principio como vacío, por lo que los signos de espacio - puntuación, acento, separación, ritmo (configuración)- , preliminar de toda escritura, realizan el juego de la diferencia y están comprometidos en él. No quiere esto decir que esos signos sirvan para traducir el vacío o para hacerlo visible, a la manera de una anotación musical: por el contrario, lejos de retener lo escrito al nivel de los rasgos que éste deja o de las formas que concretiza, su propiedad consiste en indicar en él la desgarradura, la ruptura incisiva (el trazo invisible de un rasgo) por la cual lo interior retorna eternamente a lo exterior, mientras que se designa allí al poder de dar sentido - y por ello como su origen- al apartamiento que siempre lo aparta.

Diferencia: la no identidad de lo mismo, el movimiento de la distancia, el devenir de la interrupción. La diferencia lleva en su prefijo, el rodeo en donde todo poder de dar sentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta. El “diferir” de la diferencia es llevado por la escritura, pero jamás está inscrito por ella, exige, de ésta, por el contrario, que, en últimas, no se inscriba que, como devenir sin inscripción, describe una ausencia de irregularidad que ningún trazo estabiliza (no le da forma) y que, trazo sin huella, sólo esté circunscrita por el eclipsamiento incesante de lo que la determina.

Diferencia: la diferencia sólo puede ser diferencia de habla, diferencia parlante, que permite hablar, pero sin acceder ella misma directamente al lenguaje - o accediendo a él, con lo cual entonces nos remite a lo extraño de lo neutro en su rodeo, a aquello que no se deja neutralizar. Habla que siempre de antemano, en su diferencia, se destina a la exigencia escrita. Escribir: trazo sin huella, escritura sin transcripción. El trazo de la escritura no será entonces jamás la simplicidad de un trazo capaz de trazarse confundiéndose con su huella, sino la divergencia a partir de la cual comienza sin comienzo la continuidad- ruptura. ¿El mundo? ¿Un texto?


Notas:

(1) Nietzsche dice en otra parte: “La Voluntad de Poder interpreta” pero la voluntad de poder no podría ser sujeto.

(2) ¿Habría además, que suponer al intérprete detrás de la interpretación? Esto es ya poesía, hipótesis.”


Texto extraído de Nietzsche y la escritura fragmentaria, Maurice Blanchot, ediciones Calden, Buenos Aires, Argentina, 1973

Fuente: Caosmosis



8 mar. 2007

Blanchot Sobre Artaud

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A los veintisiete años, Artaud envía algunos poemas a una revista. El director de ésta los rechaza con cortesía. Artaud trata entonces de explicar por qué tiene apego a esos poemas deficientes; y es que sufre de tal abandono de pensamiento, que no puede abandonar las formas, aunque sean insuficientes, conquistadas sobre esa inexistencia central. ¿Qué valen los poemas de esa manera obtenidos? Sigue luego un intercambio de cartas y, Jacques Rivière, el director de la revista, le propone de repente publicar las cartas escritas en relación con esos poemas impublicables (pero esta vez admitidos en parte, y que aparecerán como ejemplo y testimonios). Artaud acepta, con la condición de no manipular la realidad. Se trata de la célebre correspondencia con Jacques Rivière, un acontecimiento de gran importancia.

¿Se dio cuenta Jacques Rivière de esa anomalía? Poemas que considera insuficientes a indignos de ser publicados, dejan de serlo cuando son completados por el relato de la experiencia de su insuficiencia. Como si lo que les faltara, su defecto, se convirtiera en plenitud y acabamiento por la expresión abierta de esa falta y la profundización de su necesidad. Jacques Rivière se interesa, más que por la obra misma, por la experiencia de la obra, por el movimiento que conduce hasta ella, y por el rastro anónimo, oscuro que ella representa con torpeza. Más aún, el fracaso, que sin embargo no lo atrae tanto como atraería luego a quienes escriben y a quienes leen, se convierte en el signo sensible de un acontecimiento central del espíritu sobre el cual las explicaciones de Artaud arrojan una luz orprendente. Nos encontramos, pues, en los comienzos de un fenómeno al cual parecen estar vinculadas la literatura y aun el arte: la existencia de un poema que no tenga por "sujeto" tácito o manifiesto su realización como poema, y el hecho de que el movimiento del cual proviene la obra sea aquello con vistas a lo cual la obra es a veces realizada y a veces sacrificada.

Recordemos aquí la carta de Rilke, escrita unos quince años antes: "Cuanto más lejos vamos, más personal, más única se vuelve la vida. La obra de arte es la expresión necesaria, irrefutable, definitiva para siempre, de esa realidad única [...] En ello reside la ayuda prodigiosa que ofrece a quien se ve obligado a producirla [...] Ello nos explica en forma segura que debemos entregamos a las pruebas más extremas, pero también, según parece, no pronunciar una palabra antes de hundirnos en nuestra obra, no aminorarlas hablando de ellas; pues lo único, lo que nadie podría comprender y no tendría el derecho de comprender, esa especie de extravío que nos es propio, sólo podría resultar válido si se insertara en nuestro trabajo para revelar su ley, único dibujo original que torna visible la transparencia del arte".

Rilke entiende, pues, que jamás se debe comunicar en forma directa la experiencia de donde nos viene la obra, esa prueba extrema que sólo posee valor y verdad cuando se encuentra hundida en la obra en que aparece, visible-invisible bajo la luz distante del ante. ¿Pero el propio Rilke mantuvo siempre esa reserva? ¿Y no la formuló precisamente para quebrarla a la vez que la protegía, sabiendo, además, que ni él ni nadie tenían el poder de quebrarla, sino sólo el de mantenerse en relación con ella? Esa especie de extravío que nos es propio...


La imposibilidad de pensar qué es el pensamiento

La comprensión, la atención, la sensibilidad de Jacques Rivière son perfectas. Pero en el diálogo, la parte de malentendido se mantiene evidente, aunque difícil de delimitar. Artaud, en esa época todavía muy paciente, vigila constantemente el malentendido. Ve que su corresponsal trata de tranquilizarlo prometiéndole para el futuro la coherencia que le falta, o mostrándole que la fragilidad del espíritu es necesaria para el espíritu. Pero Artaud no desea que lo tranquilicen. Se encuentra en contacto con algo tan grave, que no puede sufrir que se lo atenúen. Y es que también siente la relación extraordinaria, y para él casi increíble, entre el derrumbe de su pensamiento y los poemas que logra escribir, a pesar de esa "verdadera disminución". Por una parte, Jacques Rivière desconoce el carácter de excepción del suceso y, por la otra, desconoce lo que hay de extremo en esas obras del espíritu, producidas a partir de la ausencia de espíritu.

Cuando escribe a Rivière con una serena penetración que llama la atención de su corresponsal, Artaud no se sorprende de tener en ese caso dominio sobre lo que quiere decir. Sólo los poemas lo exponen a la pérdida central del pensamiento de que sufre, angustia que más tarde recuerda con agudas expresiones y, por ejemplo, con esta forma: "Hablo de la ausencia de agujero, de una especie de sufrimiento frío y sin imágenes, sin sentimiento, y que es como un choque indescriptible de abortos". ¿Por qué, entonces, escribe poemas? ¿Por qué no conformarse con ser un hombre que utiliza su para los fines corrientes? Todo indica que la poesía, vinculada para él "a esa especie de erosión, a la vez esencial y fugaz, del pensamiento", y comprometida, por lo tanto, esencialmente, en esa pérdida central, le proporciona también la certidumbre de ser la única expresión posible de ese pensamiento, y en cierta medida le promete salvar esa pérdida, salvar su pensamiento en la medida en que está perdido. Y así dirá, con un movimiento de impaciencia y soberbia: "Soy quien mejor ha sentido el desconcierto anonadador de su lengua en sus relaciones con el pensamiento [...] En verdad, me pierdo en mi pensamiento tal como cuando se sueña, como cuando se vuelve a entrar súbitamente en el pensamiento. Soy el que conoce los rincones de la pérdida".

No le importa "pensar justo, ver justo", tener pensamientos bien eslabonados, adecuados, bien expresados, aptitudes, todas, que está seguro de poseer. y se muestra irritado cuando los amigos le dicen: piensas muy bien, pero es un fenómeno muy corriente que le falten a uno las palabras. ("A veces se me ve demasiado brillante en la expresión de mis insuficiencias, de mi deficiencia profunda y de la impotencia que acuso, para creer que no sea imaginaria y fabricada en todas sus piezas.") Sabe, con la profundidad que le da la experiencia del dolor, que pensar no es tener pensamientos, y que los pensamientos que tiene le hacen sentir que "todavía no ha comenzado a pensar". Ese es el grave tormento en que se retuerce. Parece como si hubiera tocado, a despecho de sí mismo y por un error patético del cual provienen sus gritos, el punto en el cual pensar es ya, siempre, no poder pensar todavía: "impoder", según su palabra, que es como esencial del pensamiento, pero que hace de éste una falta de extremo dolor, un incumplimiento que irradia en seguida a partir de ese centro y que, al consumar la sustancia física de lo que él piensa, se subdivide en todos los planos en muchas imposibilidades particulares.

Que el pensamiento se encuentre vinculado a esa imposibilidad de pensar que es el pensamiento, he ahí la verdad que no se puede descubrir, pues siempre se desvía y lo obliga a experimentarla por debajo del punto en que verdaderamente la experimentaría. No se trata sólo de una dificultad metafísica, sino que es el embeleso de un dolor, y la poesía es ese perpetuo dolor, es "la sombra" y "la noche del alma", "la ausencia de voces para gritar".

En una carta escrita una veintena de años después, cuando ha pasado por pruebas que han hecho de él un ser difícil y ardiente, dice con la mayor sencillez: "Me inicié en la literatura escribiendo libros para decir que en modo alguno podía escribir. Cuando tenía algo que escribir, mi pensamiento era lo que más se me negaba". Y luego: "Nunca escribí como no fuese para decir que jamás había hecho nada y nada podía hacer, y que si hacía algo, en realidad nada hacía. Toda mi obra fue construida sobre la nada, y era imposible que no fuera así..." El sentido común preguntará entonces: ¿pero por qué, si nada tiene que decir, no dice, en efecto, nada? Y es que resulta posible conformarse con decir nada cuando nada es sólo casi nada, pero aquí parece que se trata de una nulidad tan radical que, por la desmesura que representa, el peligro al cual conduce y la tensión que provoca, exige, como para liberarse de todo ello, la formación de una palabra inicial por medio de la cual se aparten las palabras que dicen algo. Quien nada tiene que decir, ¿cómo no se esforzaría en comenzar a hablar y expresarse? " ¡Pues bien, mi debilidad y mi absurdo consisten en querer escribir y expresarme a cualquier precio! Soy un hombre que sufrió mucho del espíritu, y con ese título tengo el derecho de hablar."


Descripción de un combate

A ese vacío que su obra -por supuesto, no es una obra - exaltará y denunciará, atravesará y conservará, Artaud se aproximará por medio de un movimiento cuya autoridad le es propia. Al comienzo, frente a ese vacío, trata todavía de recuperar cierta plenitud de la cual cree estar seguro, y que lo pondría en contacto con su riqueza espontánea, con la integridad de su sentimiento y con una adhesión tan perfecta a la continuidad de las cosas, que en él ya se cristaliza en poesía. Tiene, cree tener esa "facilidad profunda", así como la abundancia de formas y de palabras propias para expresarla. Pero "en el momento en que el alma se apresta a organizar su riqueza, sus descubrimientos, esa revelación, en el inconsciente minuto en que la cosa está a punto de emanar, una voluntad superior y maligna ataca el alma como un vitriolo, ataca la masa palabra-e-imagen, ataca la masa del sentimiento, y me deja jadeando como en las puertas mismas de la vida".

Es posible decir que Artaud es aquí víctima de la ilusión de lo inmediato; es fácil decirlo; pero todo comienza con la manera en que resulta apartado de ese inmediato que él llama "vida"; no por un nostálgico desvanecimiento o por el abandono insensible de un sueño. Muy al contrario, por una ruptura tan evidente, que introduce en el centro de él mismo la afirmación de una perpetua sustracción que se convierte en lo que tiene de más propio, y en algo así como la sorpresa atroz de su verdadera naturaleza.

Y así, por medio de una profundización segura y dolorosa, llega a invertir los términos de ese movimiento y a colocar en primer lugar la desposesión, y no ya la "totalidad inmediata" de la cual esa desposesión aparecía al comienzo como la simple falta. Lo primero no es la plenitud del ser, sino la grieta y la fisura, la erosión y el desgarramiento, la intermitencia y la privación corrosiva; el ser no es el ser, sino esa falta del ser, falta viviente que hace que la vida sea inacabada, inaprehensible a inexpresable, a no ser por el grito de una feroz abstinencia.

Quizá cuando creía poseer la plenitud de "la realidad inseparable", Artaud no hizo otra cosa que discernir el espesor de la sombra proyectada a sus espaldas por ese vacío, pues era la plenitud total, único testimonio en él de la formidable potencia que la niega, negación desmesurada, siempre en funciones y capaz de una infinita proliferación de vacío. Presión tan terrible, que lo expresa, a la vez que exige que se consagre por entero a producirla y a mantener su expresión.

Y sin embargo, en la época de la correspondencia con Jacques Rivière, y cuando todavía escribe poemas, conserva manifiestamente la esperanza de hacerse igual a sí mismo, igualdad que los poemas están destinados a restaurar en el momento en que la arruinan. Dice entonces que "piensa en una tasa inferior"' "estoy por debajo de mí, lo sé y sufro por ello". Y más tarde dirá: "Esa antinomia entre mi facilidad profunda y mi dificultad exterior es la que me crea el tormento de que muero". Si en ese instante se siente ansioso y culpable, es por pensar por debajo de su pensamiento, que por lo tanto mantiene detrás de sí, en la certidumbre de su integridad ideal, de tal modo, que si la expresara, aunque sólo fuese con una única palabra, se revelaría en su grandeza verdadera, testigo absoluto de sí mismo. El tormento proviene de que no puede librarse de su pensamiento, y la poesía se conserva en él como la esperanza de saldar esa deuda que sin embargo no tiene más remedio que extender mucho más allá de los límites de su existencia. A veces se tiene la impresión de que la correspondencia con Jacques Rivière, el escaso interés de éste por las poesías y su interés por el problema central que Artaud es llevado a describir en exceso, desplazan el centro de la escritura. Artaud escribía contra el vacío y para esquivarlo. Ahora escribe exponiéndose a él y tratando de expresarlo y de extraer expresión de él.

Ese desplazamiento del centro de gravedad (que representan L'Ombilic des Limbes y Le pèse-nerfs) es la exigencia dolorosa que lo obliga -abandonando toda ilusión - a prestar atención a un solo punto. "Punto de ausencia y de inanidad" en tomo del cual vaga con una especie de lucidez sarcástica, de buen sentido astuto, y luego empujado por movimientos de sufrimiento en los cuales se escucha gritar a la desdicha, como antes sólo Sade supo gritar, y sin embargo, también como Sade, sin aceptar jamás, y con una fuerza combatiente que no deja de tener la medida de ese vacío que él abraza. "Querría superar ese punto de ausencia, de inanidad. Ese pataleo que me debilita, me vuelve inferior a todo y a todos. ¡ No tengo vida, no tengo vida! Mi efervescencia interna está muerta [...] No consigo pensar. Comprende lo que es ese hueco, esa intensa y durable nada? [...] No puedo avanzar ni retroceder. Estoy clavado, localizado en tomo de un punto que es siempre el mismo y que todos mis libros traducen."

No hay que cometer el error de leer, como si se tratara de los análisis de un estado psicológico, las descripciones precisas, seguras y minuciosas que nos propone. Son descripciones, pero las de un combate. El combate le es impuesto en parte. El “vacío" es un "vacío activo". El "no puedo pensar, no consigo pensar" es un llamado a un pensamiento más profundo, presión constante, olvido que, aunque no sufre de ser olvidado, exige, sin embargo, un olvido más perfecto. En adelante, pensar es siempre ese paso que se debe dar hacia atrás. El combate en que siempre resulta vencido se reanuda siempre más abajo. La impotencia no es nunca lo bastante impotente, lo imposible no es imposible. Pero al mismo tiempo, el combate es también el que Artaud quiere llevar a cabo, pues en esa lucha no renuncia a lo que llama la "vida" (ese brote, esa vivacidad fulgurante), cuya pérdida no puede tolerar, que quiere unir a su pensamiento; que, por una obstinación grandiosa y terrible, se niega en absoluto a distinguir del pensamiento, cuando éste no es otra cosa que la "erosión" de esa vida, la "demacración" de esa vida, la intimidad de ruptura y de perdición en la cual no hay vida ni pensamiento, sino el suplicio de una falta fundamental por la cual se afirma ya la exigencia de una negación más decisiva. Y todo vuelve a comenzar. Pues Artaud no aceptará jamás el escándalo de un pensamiento separado de la vida, inclusive cuando se entrega a la experiencia más directa y salvaje que nunca se haya hecho de la esencia del pensamiento entendida como separación, de esa imposibilidad que el pensamiento afirma contra sí mismo como límite de su infinita potencia.

Sufrir, pensar

Sería tentador comparar lo que nos dice Artaud con lo que nos dicen Hölderlin, Mallarmé: que la inspiración es ante todo ese punto puro en que nos falta. Pero es preciso resistirse a esa tentación de las afirmaciones demasiado generales. Cada poeta dice lo mismo, y sin embargo no es lo mismo; es lo único; lo sentirnos. La parte de Artaud le es propia. lo que dice es de una intensidad que no deberíamos respaldar. Aquí habla de un dolor que niega toda profundidad, toda ilusión y toda esperanza, pero que en ese rechazo ofrece al pensamiento el "éter de un nuevo espacio". Cuando leemos esas páginas, aprendemos lo que no llegamos a saber: que el hecho de pensar no puede por menos de ser trastornador; que lo que hay que pensar es, en el pensamiento, lo que se aparta de él y se agota inagotablemente en él; que sufrir y pensar se encuentran vinculados de manera secreta, pues si el sufrimiento -cuando se vuelve extremo - es tal que destruye la capacidad de sufrir, y destruye siempre, por delante de sí, en el tiempo, el tiempo en que podría ser recuperado y acabado como sufrimiento, es posible que lo mismo suceda con la poesía. Extrañas relaciones. ¿Es posible que el extremo pensamiento y el sufrimiento extremo abran el mismo horizonte? ¿Es posible que sufrir sea, en definitiva, pensar?


Maurice Blanchot
Traducción de Floreal Mazía
Zona Erógena. Nº 17. 1994
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