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21 may. 2014

Jean Baudrillard: La fotografía o "La escritura de la luz": Literalidad de la imagen

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El milagro de la fotografía, de esta imagen supuestamente «objetiva», es que a través de ella el mundo se revela como radicalmente no objetivo. El objetivo fotográfico, paradójicamente, revela la falta de objetividad del mundo, algo que no se resolverá ni mediante el análisis ni mediante la semejanza. La técnica nos lleva más allá de la semejanza, al corazón de la imagen engañosa de la realidad. A fuerza de juego irrealista con la técnica, así como por su encuadre, su inmovilidad, su silencio, su reducción fenomenológica del movimiento, la fotografía se impone como la imagen más pura y la más artificial.
De repente, la visión de la técnica se transforma. Se convierte en la sede de un doble juego, el espejo de aumento de la ilusión y de las formas. Surge una complicidad entre los instrumentos técnicos y el mundo, una convergencia entre una técnica «objetiva» y la potencia misma del objeto. Y el acto fotográfico ya no es más que el deslizarse por esta complicidad, no para controlar el proceso, sino para utilizarlo y hacer evidente la idea de que la suerte no está echada. «Aquello de lo que no se puede hablar, hay que callarlo». Sí, pero podemos callarlo con imágenes.
Resistir al ruido, a la palabra, al rumor mediante el silencio de la fotografía —resistir al movimiento, a los flujos y a la aceleración mediante la inmovilidad de la fotografía—, resistir al desencadenamiento de la comunicación y la información mediante el secreto de la fotografía —resistir al imperativo moral del sentido mediante el silencio del significado. Resistir ante todo a la catarata automática de las imágenes, a su sucesión perpetua, en la que lo que se pierde, no es solo el rasgo, el detalle apremiante del objeto (el punctum), sino también el momento de la fotografía, que inmediatamente queda atrás, irreversible, y por ende siempre nostálgico. Este carácter instantáneo es todo lo contrario de la simultaneidad en tiempo real. El flujo de imágenes producidas en tiempo real, que se desvanecen en tiempo real, es indiferente a esta tercera dimensión, que es la del momento. El flujo visual solo conoce el cambio, y la imagen ni siquiera tiene tiempo de convertirse en imagen. Para que una imagen sea ante todo una imagen, tiene que llegar a serlo y es algo que solo se puede hacer una vez suspendida la operación tumultuosa del mundo y en una estrategia de despojamiento. Sustituir la epifanía triunfal del sentido por la apofanía silenciosa del objeto y de sus apariencias.
Encontrar una literalidad del objeto, contra el sentido y la estética del sentido, es la función subversiva de la imagen, que pasa a ser ella misma literal, es decir, lo que es profundamente: operadora mágica de una desaparición de la realidad. La imagen traduce materialmente la ausencia de esta realidad que «no es tan evidente y que sólo aceptamos con tanta facilidad porque presentimos que nada es real». (Borges).
Fenomenología de la ausencia habitualmente imposible, porque el objeto ha quedado oculto por el sujeto como por una fuente luminosa demasiado intensa, y la función literal de la imagen ha quedado oculta por la ideológica, la estética, la política, la referencia a las otras imágenes. La mayor parte de las imágenes hablan, hablan, son verborrágicas y cortan de raíz la significación silenciosa de su objeto. Hay que barrer, pues, todo lo que se interpone, ocultando esta evidencia silenciosa. La fotografía lleva a cabo esta desocultación mediante filtrado del sujeto, permitiendo al objeto ejercer su magia, blanca o negra.
Supone al mismo tiempo una ascesis técnica de la mirada (a través del objetivo fotográfico) que protege el objeto de la transfiguración estética, de una cierta desenvoltura del objetivo para poner de relieve sin forzado el perfil de aparición de las cosas. La mirada fotográfica no sondea ni analiza una «realidad», se posa «literalmente» sobre la superficie de las cosas e ilustra su aparición en forma de fragmentos, por un lapso de tiempo muy breve al que sucede inmediatamente el de su desaparición.
No importa el dispositivo, una sola cosa está siempre presente: la luz. «Foto-grafía»: escritura de la luz.
Luz propia de la imagen, no «realista» o «natural», ni tampoco artificial, sino la que es propiamente la imaginación de la imagen, el pensamiento mismo de la imagen. No la emanación de una sola fuente luminosa, sino de dos fuentes, fuentes duales del objeto y de la mirada. «La imagen se encuentra en la intersección de la luz venida del objeto y la venida de la mirada». (Platón).
La luz en Hopper. A un tiempo la luz cruda, blanca, oceánica de la orilla del mar y la luz irreal al vacío, sin atmósfera, venida de otro litoral. Luz irradiante que conserva, incluso en color, la fuerza del blanco y negro. Personajes, rostros, paisajes proyectados bajo una luz que no es la suya, iluminados violentamente desde el exterior como objetos insólitos, por una luz que impone la inminencia de un acontecimiento extraño. Aislados en un aura enormemente fluida y con un poder de diferenciación cruel.
Luz absoluta, fotográfica en el sentido literal, que pide, más que ser mirada, que se cierren los ojos sobre ella y sobre la noche interior que encierra. Misma intuición luminosa que en Vermeer, salvo que en este último el secreto es el de la intimidad, mientras que en Hopper es el de una exterioridad inexorable, de una materialidad luminosa de las cosas, de su decadencia inmediata, de una evidencia por el vacío.
Esta fenomenología salvaje es un poco como una teología negativa, «apofática» como se llamaba al hecho de acercarse al conocimiento de Dios mediante lo que no es y no mediante lo que es. Así ocurre con nuestro conocimiento del mundo y del objeto: hacerlo aparecer en vacío y no en una confrontación abierta (y de todas formas imposible). En la fotografía, la «escritura de la luz» es el médium de esta elipse del sentido y de esta decantación casi experimental. (En teoría, precisamente el lenguaje es el filtro simbólico del pensamiento).

También tenemos, frente a esta «apofasia» y este enfoque a través del vacío, toda una dramaturgia de la fotografía, una dramaturgia del paso al acto que es una forma de captar el mundo expulsándolo (acting-out), un exorcismo del mundo mediante la ficción instantánea de su representación (no por su representación misma, que siempre juega el juego de la realidad). La imagen fotográfica no es una representación, es una ficción.
Quizá sea el mundo mismo al pasar al acto el que imponga su ficción. La fotografía «pasa al acto del mundo» y el mundo «pasa al acto fotográfico». El resultado es una complicidad casi material entre el mundo y nosotros, en la medida en que aquel nunca es más que un paso al acto continuo.

En la fotografía no vemos nada. Solo el objetivo «ve», pero está oculto. Lo que capta, pues, el fotógrafo no es el Otro, sino lo que queda del Otro cuando no está ahí. Nunca estamos en presencia real de objeto. Entre la realidad y su imagen, el intercambio es imposible, en el mejor de los casos encontramos una correlación figurativa. La realidad «pura», si es que existe, sigue siendo una pregunta sin respuesta. Y la fotografía es también una pregunta que se plantea a la realidad pura, una pregunta al Otro, que no espera respuesta.
Italo Calvino, en Aventura de un fotógrafo: «Captar a Bice en la calle, cuando no sabe que la ven, tenerla a tiro de objetivos ocultos, fotografiarla, no solo sin dejarse ver, sino sin verla, sorprenderla tal y como es en ausencia de esa mirada, de cualquier mirada. Lo que deseaba poseer era una Bice invisible, una Bice absolutamente sola, una Bice cuya presencia supusiera su propia ausencia y la de todos los demás».
Más tarde, solo fotografía las paredes del estudio en el que ella estuvo presente, pero del que se ha retirado definitivamente. Pero él también se ha retirado. Porque siempre se habla de la desaparición del objeto en la fotografía: esto ha sido, esto ya no es. Hay como una muerte simbólica en el acto fotográfico. Y el objeto no es el único que desaparece: el sujeto también desaparece al otro lado del objetivo. Cada presión del obturador pone simultáneamente fin a la presencia real del objeto, y a la del sujeto, y en esta desaparición recíproca se opera una transfusión de ambos. No siempre lo consigue, pero si lo consigue es con esta condición. Es como una invocación del Otro, del objeto para que surja de esta desaparición y cree así una situación poética de transferencia, o una transferencia poética de situación. Quizá en esta reciprocidad haya una chispa de solución al problema de nuestra famosa «incomunicabilidad», al hecho de que las personas y las cosas tengan tendencia a no significar nada los unos para los otros. Situación angustiosa que tratamos de conjurar a cualquier precio mediante el significado forzoso.

Son escasas las imágenes que se escapan a este significado forzoso. Son escasas las que no se pueden soslayar haciéndolas significar a la fuerza, haciéndolas pasar por una idea, la que sea, en particular por la idea de la información y del testimonio. La antropología moral estuvo aquí. La idea del hombre estuvo aquí. Así es como la fotografía contemporánea (y no solo la del reportaje) se consagra a fotografiar a las víctimas como tales, los muertos como tales, los miserables como tales, librados a la evidencia documental y a la compasión imaginaria.
La mayor parte de las fotografías actuales no reflejan más que la miseria «objetiva» de la condición humana. No hay tribu primitiva sin su antropólogo, no hay homeless en medio de las basuras sin fotógrafo inmediatamente surgido para inmortalizarlo en el celuloide. Y la miseria y la violencia nos afectan cada vez menos en la medida en que se nos notifican y se nos dan a ver abiertamente. Es la ley, del imaginario. La imagen tiene que afectarnos por ella misma, tiene que imponernos su ilusión específica, su lenguaje original, para que un contenido nos pueda afectar. Para que se dé una transferencia afectiva sobre lo real, es necesaria la contratransferencia de la imagen, y que sea resuelta.
Se deplora que lo real haya desaparecido con el pretexto de que todo pasa por la imagen. Pero se olvida que la imagen también desaparece a manos de la realidad. Lo que se sacrifica en esta operación es menos la realidad que la imagen, desposeída de su originalidad y abocada a una complicidad vergonzosa. A la nostalgia de una realidad librada a la superficialidad de la imagen habría que oponer la de una imagen librada a la expresión de lo real. Solo liberando la imagen de lo real le devolveremos su fuerza, y solo devolviendo a la imagen su carácter específico (su «idiocia», diría Rosset) lo real podrá recuperar su verdadera imagen.
Esta fotografía «realista» no capta, además, lo que es, sino lo que no debería ser: la realidad de la miseria. Fotografía más bien, no lo que existe, sino lo que no debería existir, desde un punto de vista moral y humanitario, haciendo además un uso estético y comercial absolutamente inmoral de esta miseria. Fotografía que es testimonio, más que de la realidad, de una desautorización profunda de su objeto, pero también de una desautorización de la imagen, condenada a representar lo que no quiere ser, condenada a la violación de la realidad por efracción. Así el culto de la imagen a cualquier precio suele suponer para ella un destino malhadado: el de encerrar lo real en su principio de realidad, cuando lo más importante es liberar lo real de su principio de realidad. Sin embargo, nos han inoculado el virus realista de la imagen, y el retrovirus del retorno de imagen. Cada vez que somos fotografiados, enfocamos espontánea y mentalmente el objetivo del fotógrafo al mismo tiempo que él nos enfoca a nosotros. Incluso los salvajes posan ahora espontáneamente. Todo posa en una reconciliación imaginaria.
Y el acontecimiento de la fotografía sigue siendo la confrontación del objeto y del objetivo, y la violencia de esta confrontación. El acto fotográfico es un duelo, es decir, un desafío al objeto y un desafío del objeto en respuesta. Cuando se ignora esta confrontación solo queda refugiarse en la técnica o la estética, es decir, en las soluciones más fáciles. Nos ponemos a soñar con los años heroicos de la fotografía, cuando solo era una cámara oscura, y no la cámara transparente e interactiva en que se ha convertido.
Son testigos los granjeros de Arkansas de los años cuarenta y cincuenta, fotografiados por Disfarmer, de condición humilde, que posan concienzudamente, casi ceremonialmente, y que el objetivo no trata de comprender ni de sorprender. No hay ninguna búsqueda de «naturalidad», pero tampoco ninguna idea de aquello a lo que deberían parecerse («What they look like as photographed»). Son lo que son y no sonríen. No se quejan, y la imagen no los compadece. Captados por así decirlo en su aspecto más sencillo —por un instante, el de la fotografía, ausentes de su vida, ausentes de su desgracia, elevados desde su miseria a la figuración trágica, impersonal, de su destino.
La imagen se revela entonces como lo que es: la exaltación de lo que se ve en su evidencia pura, sin intercesión, sin florituras. Se hace reveladora de lo que no depende ni de la moral, ni de las condiciones «objetivas», sino de lo indescifrable que hay en cada uno de nosotros, de lo que no depende de la realidad, sino del genio maligno de la realidad, feliz o desgraciada, de lo que en nosotros es inhumano y no da testimonio de nada.

El objeto de todas formas nunca es más que una línea imaginaria, y el mundo un objeto a un tiempo inminente y inasible. ¿A qué distancia está el mundo? ¿Cómo ajustar el enfoque? ¿La fotografía es un espejo en el que este horizonte del objeto aflora por el camino más corto? ¿O será el hombre quien, en el espejo convexo de su conciencia, falsea las perspectivas y embarulla la exactitud del mundo? Como los retrovisores de los coches americanos, que distorsionan la visión, pero nos avisan amablemente de ello: «Objects in this mirror may be closer than they appear». («Los objetos en este espejo pueden estar más cerca de lo que parece»). ¿No están también más lejos de lo que nos parece? ¿La imagen fotográfica nos acerca a un mundo llamado «real», que está infinitamente lejos de nosotros? ¿Mantiene, por el contrario, el mundo a distancia, creando una profundidad de campo artificial, que nos protege de la inminencia de los objetos y, por lo tanto, del peligro virtual que representan? Lo que está en juego es la realidad toda, el porcentaje de realidad. No es de extrañar que la fotografía se haya aparecido como médium técnico en una época, la era industrial, en la que la realidad empieza a desaparecer. Quizá esta misma desaparición de lo real suscitó esta forma técnica en la que podía metamorfosearse en imagen. Deberíamos revisar nuestros razonamientos simplistas respecto a la génesis de la técnica y el mundo moderno. Quizá la técnica y los medios de comunicación no estén en el origen de esta famosa desaparición de lo real; sin duda, por el contrario, de la extenuación progresiva de la realidad proceden como una progenitura fatal, todas nuestras tecnologías.


El intercambio imposible
Título original: L’Échange impossible
Jean Baudrillard, 1999
Traducción: Alicia Martorell
Fuente foto

4 may. 2014

Jean Baudrillard: Lo obsceno

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Está claro que escena y obscena no tienen la misma etimología, pero la aproximación es tentadora, pues, desde el momento en que existe escena, existe mirada y distancia, juego y alteridad. El espectáculo está relacionado con la escena. Por el contrario, cuando se está en la obscenidad, ya no hay escena ni juego, la distancia de la mirada se borra. Pensemos en la pornografía: está claro que allí el cuerpo aparece totalmente realizado. Puede que la definición de la obscenidad sea el devenir real, absolutamente real, de algo que, hasta entonces, estaba metaforizado o tenía una dimensión metafórica. La sexualidad —al igual que la seducción— siempre tiene una dimensión metafórica. En la obscenidad, los cuerpos, los órganos sexuales, el acto sexual, son brutalmente no ya «puestos en escena», sino ofrecidos de forma inmediata a la vista, es decir, a la devoración, son absorbidos y reabsorbidos al mismo tiempo. Es un acting out total de cosas que, en principio, son objeto de una dramaturgia, de una escena, de un juego entre las partes. Ahí ya no existe juego, ya no existe dialéctica ni distancia, sino una colusión total de los elementos.

Lo que vale para los cuerpos, vale para la mediatización de un acontecimiento, para la información. Cuando las cosas devienen demasiado reales, cuando aparecen inmediatamente dadas, realizadas, cuando nos hallamos en ese cortocircuito que hace que tales cosas se aproximen cada vez más, nos hallamos en la obscenidad… Régis Debray ha hecho una crítica interesante de la sociedad del espectáculo desde esta perspectiva: en su opinión, no nos hallamos en absoluto en una sociedad que nos alejaría de las cosas, en la que estaríamos alienados por nuestra separación respecto a ellas… La maldición que nos afecta sería, por el contrario, estar ultracercanos, que todo resulte inmediatamente realizado, tanto nosotros como las cosas. Y este mundo demasiado real es obsceno.

En un mundo así, ya no existe comunicación, sino contaminación de tipo vírico, todo se contagia de uno a otro de manera inmediata. La palabra promiscuidad expresa lo mismo: está ahí inmediatamente, sin distancia, sin encanto. Y sin auténtico placer. Ahí aparecen los dos extremos: la obscenidad y la seducción, como lo muestra el arte, que es uno de los terrenos de la seducción. A un lado está el arte capaz de inventar una escena diferente de la real, una regla de juego diferente, y al otro el arte realista, que ha caído en una especie de obscenidad al hacerse descriptivo, objetivo o mero reflejo de la descomposición, de la fractalización del mundo.

La obscenidad tiende siempre a superarse: presentar un cuerpo desnudo ya puede ser brutalmente obsceno, presentarlo descarnado, desollado, esquelético todavía lo es más. Está claro que actualmente toda la problemática crítica que los media gira alrededor del umbral de tolerancia en el exceso de obscenidad. Si debe decirse todo, todo se dirá… Pero la verdad objetiva es obscena. Eso no impide que cuando nos cuentan todos los detalles de las actividades sexuales de Bill Clinton, la obscenidad sea tan ridícula que nos preguntamos si en todo eso no habrá una dimensión irónica. Esta desviación sería tal vez el último avatar de la seducción, en un mundo que va a la deriva, hacia la obscenidad total: en cualquier caso, no acabamos de creérnoslo del todo. La obscenidad, o sea la visibilidad total de las cosas, es hasta tal punto insoportable que hay que aplicarle la estrategia de la ironía para sobrevivir. De no hacerlo, esa transparencia resultaría absolutamente dañina.

Entramos entonces, entre el bien y el mal, en un antagonismo insoluble en el que —con riesgo de ser maniqueo y de contradecir todo nuestro humanismo— no existe posible reconciliación. Hay que aceptar una regla de juego que, aunque no sea un consuelo, me parece más lúcida que imaginar que un día se realizará la unidad del mundo y se restablecerá el hipotético reino del bien. Justo cuando se pretende alcanzar este bien total, es cuando el mal se transparenta. Por paradójico que parezca, ¿no es a través de los derechos del hombre como suceden actualmente, y a nivel planetario, las peores discriminaciones? Así pues, la búsqueda del bien tiene unos efectos perversos y esos efectos están siempre del lado del mal. Pero hablar del mal no equivale a condenarlo: en cierto modo, el mal es lo fatal, y una fatalidad puede ser desdichada o afortunada.


En Contraseñas
Título original: Mots de passe
Jean Baudrillard, 2000
Traducción: Joaquín Jordá
Foto: Jean Baudrillard por Sophie Bassouls Paris 1987 Corbis

14 abr. 2014

Jean Baudrillard: El exotismo radical

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A la luz de todo cuanto se ha hecho por exterminarlo, se aclara la indestructibilidad del Otro, y por tanto la fatalidad indestructible de la Alteridad.
Poder de la idea, poder de los hechos.
La Alteridad radical resiste a todo: a la conquista, al racismo, al exterminio, al virus de la diferencia, al psicodrama de la alienación. De una parte, el Otro siempre está muerto; de la otra, es indestructible.
Así es el Gran Juego.

Impenetrabilidad última de los seres como de los pueblos.
«La impenetrabilidad de las razas no es más que la extensión a las razas de la impenetrabilidad de los individuos» (Segalen).
El exotismo sólo sobrevive de la imposibilidad del encuentro, de la fusión, del intercambio de las diferencias. Afortunadamente, todo eso es una ilusión, la misma de la subjetividad.
Solo queda la extrañeza del extranjero, el irredentismo del objeto.
Nada de psicología, siempre es lo peor.
Eliminar todas las formas psicológicas, ideológicas y morales del Otro. Eliminar la metáfora del Otro, el Otro como metáfora.
Buscar su «crueldad», la ininteligibilidad del Otro, su obsesión. Forzarle a la extrañeza, forzarle en su extrañeza.
Agotamiento de la metáfora; forma sublime de violación metafórica.
Antietnología radical, antiuniversalismo, antidiferencialismo.
El exotismo radical contra el proxenetismo de la diferencia.

Segalen lo había dicho en lo que se refiere al descubrimiento del mundo y de las otras culturas: una vez delimitada la Tierra como esfera, como espacio acabado por la omnipotencia de los medios de comunicación, sólo queda la fatalidad del turismo circular, que se agota en la absorción de todas la diferencias, en el exotismo más trivial. Sin embargo, una vez localizada esta fatalidad entrópica de la nivelación de todas las culturas y, por tanto, de la imposibilidad del lenguaje, Segalen resucita de todos modos la gran perspectiva del Exotismo Esencial, del Exotismo Radical.

«El exotismo es la percepción aguda e inmediata de una incomprensibilidad eterna.»
Lo que domina no es el régimen de la diferencia y la indiferenciación, sino la incomprensibilidad eterna, la extrañeza irreductible de las culturas, de las costumbres, de los rostros, de los lenguajes.

«Si el sabor aumenta en función de la diferencia, ¿qué más sabroso que la oposición de los irreductibles, el choque de los contrastes eternos?»
El irredentismo del objeto: «El exotismo esencial es el del Objeto para el Sujeto.» El exotismo como la ley fundamental de la intensidad de la sensación, de la exaltación del sentir y, por tanto, del vivir…

«Todos los hombres están sometidos a la ley del exotismo…»
¿Es una ley? ¿La teoría del exotismo es ética, estética, una filosofía, un arte de vivir, una visión del mundo, impresionista o doctrinal? Para Segalen, es una hipótesis ineluctable y una fuente de placer.
La alteridad radical es a la vez inencontrable e irreductible. Inencontrable como alteridad en sí (evidentemente un sueño), pero irreductible como regla de juego simbólico, como regla de juego del mundo. La promiscuidad y la confusión general de las diferencias no alteran esta regla de juego en tanto que regla de juego. No es una ley racional, ni un proceso demostrable. Jamás dispondremos de pruebas, ni metafísicas ni científicas, de este principio de extrañeza y de incomprensibilidad; hay que tomar partido por él.
Lo peor es la comprensión, que sólo es una función sentimental e inútil. El auténtico conocimiento es el de que jamás nos comprenderemos en el otro, lo cual hace que este otro no sea uno mismo y, por consiguiente, no pueda ser separado de sí, ni alienado por nuestra mirada, ni instituido en su identidad o en su diferencia. (No plantear jamás a los demás la pregunta de su identidad: así, en el caso de América, jamás se ha planteado la cuestión de la identidad americana, es la extrañeza de América lo que está en juego.) Si no entendemos al salvaje, es por la misma razón por la que él no se entiende a sí mismo (el término «salvaje» traduce esta extrañeza mucho mejor que todos los eufemismos posteriores).
Así pues, esta regla del exotismo obliga a no engañarse con la comprensión, ni con la intimidad, ni con el país, ni con el viaje, ni con lo pintoresco, ni con uno mismo. La dimensión del Exotismo Radical no es, por otra parte, obligatoriamente la del viaje: «No era necesario para obtener la impresión (del exotismo) recurrir al episodio obsoleto del viaje… Pero el episodio y la puesta en escena del viaje permiten, mejor que cualquier otro subterfugio, ese cuerpo a cuerpo brutal, rápido, despiadado, y señala mejor cada uno de los golpes.» El viaje es un subterfugio, pero el más adecuado de todos.


Poder de la antípoda, poder crítico del viaje. Es el período más hermoso del Otro: Jean de Lhéry, Montesquieu, Segalen.
Es el momento sublime de irrupción de la alteridad. Siglo XVIII. Hay que mantener al otro en su extrañeza. Barthes y el Japón. América. No intentar entenderlo como diferencia. Es el principio del Exota de Segalen. Ninguna pretensión a la verdad. Repugnancia del exotismo trivial. Tampoco intentar abolirse delante del otro. Es la tentación de Isabelle Eberhardt: forma fusional, confusión mística. Ella responde al interrogante: ¿cómo se puede ser árabe?, volviéndose árabe, renegando de la propia extrañeza. Sólo consigue morir. Y es un árabe el que la arroja a la corriente, para aniquilar esta apostasía. Rimbaud, en cambio, no fusiona jamás. Su extrañeza respecto a su propia cultura es demasiado grande, no tiene ninguna necesidad de diversión mística.
Patagonia. Fantasía de desaparición. La de los indios, la tuya, la de toda cultura, la de todo paisaje en la indiferenciación de las brumas y los hielos. Pero en el fondo, todo eso desaparece también aquí en Europa, todos somos alakaluves. ¿Por qué esta diversión geográfica? La clave está en que es mejor acabar con una forma rastrera de desaparición (la nuestra) mediante un tránsito rápido hacia la desaparición visible. Todo paso a la acción es una solución imaginaria. Por esta razón «Patagonia» rima tan bien con «Patafísica», la ciencia de las soluciones imaginarias. Patafísica y agonista. La Patagonista.

Lo que buscamos en el viaje no es el descubrimiento ni el intercambio, sino una desterritorialización blanda, una posesión por el mismo viaje, y por tanto por la ausencia. En los vectores metálicos que trascienden los meridianos, los océanos, los polos, la ausencia adopta una cualidad carnal. Al secreto del enterramiento en la vida privada sucede el aniquilamiento por la longitud y la latitud. Pero al final el cuerpo está fatigado de no saber dónde está, en tanto que el espíritu se exalta con esta ausencia como con una cualidad que le es propia.

A fin de cuentas, en los demás tal vez buscamos la misma desterritorialización blanda que buscamos en el viaje. El deseo propio y el descubrimiento es sustituido en la tentación del exilio por el deseo del otro y su travesía. Ya muchas veces las miradas y los gestos amorosos tienen la distancia del exilio, el lenguaje se expatria en palabras que tienen miedo a significar, los cuerpos son como un holograma blando a la vista y al tacto, sin resistencia y propicio, por consiguiente, a ser estriado en todos los sentidos por el deseo como un espacio aéreo. Nos desplazamos con circunspección en un planeta mental hecho de circunvoluciones. Y traemos de nuestros excesos y de nuestras pasiones los mismos recuerdos transparentes que de nuestros viajes.

Ocurre con el viaje lo mismo que con la relación con los otros. El viaje como metamorfosis, como anamorfosis de la Tierra. Lo femenino como metamorfosis, como anamorfosis de lo masculino. La transferencia como liberación de nuestro propio sexo y de nuestra cultura. Esa forma, la de la expulsión y la liberación, es la que domina hoy sobre el viaje clásico, el del descubrimiento. Viaje espacial y orbital, vectorial, aquel que, junto a la velocidad, es también un juego con el tiempo. Viaje de la era de Acuario, en la versatilidad, en la reversibilidad de las estaciones, de las culturas. Escapar a la ilusión de la intimidad.

Anteriormente extensión periférica de una actividad central y diversión del lugar de origen, el viaje cambia de sentido de repente: se convierte en una dimensión original, la del no-retorno, la nueva escena primitiva. Entonces se vuelve realmente exótico y equivale en el futuro al descentramiento en el pasado de las sociedades primitivas. Al mismo tiempo, mientras anteriormente consistía en comprobar la monotonía creciente de los países y las culturas, la erosión planetaria de las mentalidades —con esta especie de masoquismo que caracteriza la ilusión turística—, lo que surge hoy del viaje es, por el contrario, el exotismo radical, la incompatibilidad de todas las culturas.

Viajar era la manera de estar fuera, o de no estar en ninguna parte. Hoy es la única manera de experimentar la sensación de estar en alguna parte. En casa, rodeado de todas las informaciones, de todas las pantallas, ya no estoy en ninguna parte, estoy en todas las partes del mundo a un tiempo, estoy en la banalidad universal. Es la misma en todos los países. Aterrizar en una ciudad nueva, en una lengua extranjera, es reencontrarme de repente aquí y en ninguna parte. El cuerpo recupera su mirada. Liberado de las imágenes, recupera la imaginación.

¿Qué hay más próximo al viaje, a la anamorfosis del viaje, que la fotografía? ¿Qué hay más próximo a su origen? De ahí su afinidad con todo lo salvaje y primitivo, con el exotismo más esencial, el del Objeto, el del Otro.
Las fotos más hermosas son las que se hicieron a los salvajes en su lugar natural. El salvaje siempre planta cara a la muerte y afronta el objetivo exactamente igual que a la muerte. No es farsante, ni indiferente. Posa siempre, da la cara. Su victoria consiste en transformar una operación técnica en un cara a cara con la muerte. Es lo que le convierte en un objeto fotográfico tan fuerte y tan intenso. Cuando el objetivo ya no capta esta pose, la obscenidad provocadora del objeto ante la muerte; cuando el sujeto se vuelve cómplice del objetivo y también el fotógrafo se vuelve subjetivo, ha terminado el gran juego fotográfico. El exotismo ha muerto. Actualmente, es muy difícil encontrar un sujeto, o incluso un objeto, que no sea cómplice del objetivo.

Para la mayoría, el único secreto consiste en no saber cómo viven. Este secreto les aureola de un cierto misterio, de un cierto salvajismo que si la foto es buena consigue captar. Captar en los rostros el fulgor de ingenuidad y destino que traiciona el hecho de que no saben quienes son, que no saben cómo viven. El brillo de impotencia y de estupefacción del que carece por completo la raza mundana, taimada, conectada, introspectiva, que está en el meollo de sí misma y, por consiguiente, sin secreto. Para esos, la foto es despiadada.

Sólo es fotográfico lo que es violado, sorprendido, desvelado, revelado a pesar suyo, lo que jamás habría debido ser representado porque carece de imagen y de conciencia de sí mismo. El salvaje, o lo que nosotros tenemos de salvaje, no se refleja. Es salvajemente extraño a sí mismo. La mujeres más seductoras son las más extrañas a sí mismas (Marilyn). La buena fotografía no representa nada, capta esta no-representatividad, la alteridad de lo que es extraño a sí mismo (al deseo y a la conciencia de sí), el exotismo radical del objeto.

Los objetos, al igual que los primitivos, tienen un cuerpo fotogénico de ventaja sobre nosotros: están liberados de entrada de la psicología y la introspección. Así que mantienen toda su seducción frente al objetivo.
La fotografía explica el estado del mundo en nuestra ausencia. El objetivo explora esta ausencia. Incluso en los rostros o los cuerpos cargados de emoción y de patetismo, sigue explorando esta ausencia. Así, lo que mejor se retrata son los seres para los cuales no existe el otro, o ya no existe (los primitivos, los miserables, los objetos). Sólo lo inhumano es fotogénico. A este precio funciona una estupefacción recíproca, y por consiguiente una complicidad nuestra con el mundo y del mundo con respecto a nosotros.

La fotografía es nuestro exorcismo. La sociedad primitiva tenía sus máscaras, la sociedad burguesa sus espejos, nosotros tenemos nuestras imágenes.
Creemos forzar el mundo mediante la técnica. Pero mediante la técnica es el mundo lo que se nos impone, y el efecto sorpresa debido a esta inversión es considerable.
Creemos fotografiar determinada escena por placer —en realidad, ella es la que quiere ser fotografiada— y no somos más que el figurante de su puesta en escena. El sujeto no es más que el agente de la aparición irónica de las cosas. La imagen es, por excelencia, el médium de la publicidad gigantesca que se hace el mundo, que se hacen los objetos, forzando a nuestra imaginación a borrarse, a nuestras pasiones a extrovertirse, rompiendo el espejo que les ofrecíamos hipócritamente para captarlas.
El milagro actual es que las apariencias, largo tiempo reducidas a una servidumbre voluntaria, se vuelven hacia nosotros y contra nosotros, soberanas, a través de la técnica con que las habíamos expulsado. Vienen hoy de fuera, de su lugar propio, desde el centro de su banalidad, desde el centro de su objetualidad; irrumpen por todas partes, multiplicándose a sí mismas con alegría (la alegría de fotografiar es un júbilo objetivo; aquel que jamás ha experimentado el arrebato objetivo de la imagen, de mañana, en una ciudad, en un desierto, jamás entenderá nada de la delicadeza patafísica del mundo).
Si una cosa quiere ser fotografiada, es precisamente porque no quiere entregar su sentido, porque no quiere reflejarse. Es porque quiere ser captada directamente, violada allí mismo, iluminada en su detalle, en su cualidad fractal. Sentimos que una cosa quiere ser fotografiada, quiere volverse imagen, y no para durar; al contrario, es para desaparecer mejor. Y el sujeto sólo es un buen médium fotográfico si entra en este juego, si exorciza su propia mirada y su propio juicio estético, si disfruta de su propia ausencia.

Es preciso que una imagen tenga esa cualidad, la de un universo del que se ha retirado el sujeto. La propia trama de los detalles del objeto, de las líneas, de la luz, es lo que debe significar la interrupción del sujeto y, por consiguiente, también la interrupción del mundo, que constituye el suspense de la foto. Mediante la imagen, el mundo impone su discontinuidad, su fragmentación, su amplificación, su instantaneidad artificial. En dicho sentido, la imagen fotográfica es la más pura, porque no simula el tiempo ni el movimiento y se ciñe al más riguroso irrealismo. Todas las restantes formas de imagen (cine, por ejemplo), lejos de constituir progresos, quizá no son más que formas atenuadas de la ruptura de la imagen pura con lo real. La intensidad de la imagen es proporcional a su discontinuidad y a su abstracción máxima, es decir, a su idea preconcebida de denegación de lo real. Crear una imagen consiste en quitar al objeto todas sus dimensiones, una tras otra: el peso, el relieve, el perfume, la profundidad, el tiempo, la continuidad y, evidentemente, el sentido. Sólo a cambio de esta desencarnación, de este exorcismo, la imagen gana un incremento de fascinación, de intensidad, se vuelve el médium de la objetualidad pura, se vuelve transparente a una forma de seducción más sutil. Volver a añadir una tras otra todas estas dimensiones, el relieve, el movimiento, la emoción, la idea, el pathos, el sentido, el deseo, para que salga mejor, para que salga más real, o sea, mejor simulado, es un contrasentido total en términos de imagen. Y la propia técnica cae en su propia trampa.

En la fotografía, las cosas se encadenan mediante una operación técnica que corresponde al encadenamiento de su banalidad. Vértigo del detalle perpetuo del objeto. Excentricidad mágica del detalle. Lo que es una imagen para otra imagen, una foto para otra foto: contigüidad fractal, nada de relación dialéctica. Nada de «visión del mundo», nada de mirada —la refracción del mundo, en su detalle, con armas iguales.
La imagen fotográfica es dramática. Por su silencio, por su inmovilidad. Aquello con que las cosas sueñan, con que nosotros soñamos, no es el movimiento, es esa inmovilidad más intensa. Fuerza de la imagen inmóvil, fuerza de la ópera mítica. El propio cine cultiva el limite del ralentí y de la detención de la imagen como el punto más alto del dramatismo. Y la paradoja de la televisión habrá consistido sin duda en devolver todo su encanto al silencio de la imagen.
La imagen fotográfica también es dramática por la lucha entre la voluntad del sujeto de imponer un orden, una visión, y la voluntad del objeto de imponerse en su discontinuidad y su inmediatez. En el mejor de los casos vence el objeto, pues la imagen-foto es la de un mundo fractal del que o existe ecuación ni suma en ninguna parte. Diferente del arte, de la pintura, del propio cine, que, por la idea, la visión o el movimiento, esbozan siempre la figura de una totalidad.
No el desapego del sujeto en relación con el mundo, sino la desconexión de los objetos entre sí, la sucesión aleatoria de los objetos parciales y los detalles. Tanto de la síncopa musical como del movimiento de las partículas. La foto es lo que más nos acerca a la mosca, a su ojo con facetas y a su vuelo en líneas quebradas.
Es posible que el deseo de fotografiar provenga de esta verificación: visto en una perspectiva de conjunto; por el lado del sentido, el mundo es muy decepcionante. Visto en detalle, y por sorpresa, siempre resulta de una evidencia perfecta.
Reconstituir, como en la anamorfosis, a partir de sus fragmentos, y siguiendo su línea quebrada, sus líneas de fractura, la forma secreta del Otro.


En La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos (1990)
Traducción: Joaquín Jordá
Foto Jean Baudrillard at home, 1996, by Gueorgui Pinkhassov / Magnum

8 feb. 2014

Jean Baudrillard: El síndrome de Babel

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Para devolver el mundo a su ilusión despiadada, y a su indeterminación inapelable, una única solución: la desinformación, la desprogramación, el jaque a la perfección.

Con la construcción de la torre de Babel rozamos el crimen perfecto. Menos mal que Dios intervino dispersando las lenguas y sembrando la confusión entre los hombres. Pues la dispersión de las lenguas sólo es un desastre desde el punto de vista del sentido y de la comunicación.

Desde el punto de vista del lenguaje en sí, de la riqueza y de la singularidad del lenguaje, es una bendición del cielo —en contra de la secreta intención de Dios, que era castigar a los hombres, pero ¿quién sabe?, tal vez era una astucia del Todopoderoso.

Si todas las lenguas, sin excepción, son tan bellas, es porque son incomparables, irreductibles la una a la otra. Gracias a esta diferenciación ejercen su seducción propia, y gracias a esta alteridad son profundamente cómplices. La auténtica maldición es cuando estamos condenados a la programación universal de la lengua. Ficción democrática de la comunicación, en la que se reconciliarían todas las lenguas a la sombra del sentido y del sentido común. Ficción de la información, de una forma universal de transcripción que anula el texto original. Con los lenguajes virtuales estamos a punto de inventar la anti-Babel, la lengua universal, la auténtica Babilonia, donde todas las lenguas se confunden y prostituyen. Auténtico proxenetismo de la comunicación, que se opone a la ilusión mágica de la alteridad. ¡Como si fuera posible reconciliar las lenguas!

La misma hipótesis es absurda. Podría ser si fueran diferentes, sólo diferentes. Pero las lenguas no son diferentes, son otras. No son plurales, son singulares. E irreconciliables, como todo lo que es singular. Hay que preferir lo singular a lo plural. Convendría extender a todos los objetos la dispersión fatal de las lenguas.

Infectado por el virus de la comunicación, el propio lenguaje cae bajo el golpe de una patología viral. Está claro que padece tradicionalmente retórica, resaca, logorrea, tautología, de la misma manera que un cuerpo puede padecer ataques mecánicos y orgánicos; el signo también puede estar enfermo, pero pese a ello mantiene la forma, y un análisis crítico y clínico puede restablecer siempre las condiciones de su buena forma. Pero con los lenguajes virtuales ya no se trata de una patología tradicional de la forma, sino de una patología de la fórmula, de un lenguaje condenado a unos mandamientos operativos simplificados; cibernético. Entonces es cuando la alteridad hurtada al lenguaje se venga, y se instalan esos virus endógenos de descomposición, contra los cuales la razón lingüística ya no puede nada. Condenado a su disposición numérica, a la repetición infinita de su propia fórmula, el lenguaje, desde el fondo de su genio maligno, se venga desprogramándose por sí solo, desinformándose automáticamente. (¡La desprogramación del lenguaje correrá a cargo del propio lenguaje! ¡La desregulación del sistema correrá a cargo del propio sistema!)

¿Por qué no generalizar esta desprogramación al individuo y al orden social —extender el Síndrome de Babel a la Lotería de Babilonia?

Todo comienza, en la ficción de Borges, con la institución colectiva del azar, con una redistribución aleatoria de los estatutos, de las fortunas y del juego social: la Lotería. Cada una de las existencias se hace singular, incomparable, sin determinación lógica. Y, sin embargo, todo funciona. Todo el mundo acaba por preferirlo al juego social tradicional, también él condenado de todos modos a la arbitrariedad. Ahora bien, es mejor el arbitrario objetivo del azar y la indeterminación manifiesta que la ilusión enmascarada del libre albedrío. Todo el mundo acaba por preferir ser cualquier cosa, al capricho de la Lotería, tener un destino accidental, que una existencia personal. En cualquier caso, hoy nos hemos convertido en cualquier cosa. Pero lo hemos hecho de manera vergonzosa, en la promiscuidad estadística, en la monotonía colectiva, en lugar de serlo de manera deslumbrante, verdaderamente libre, por un defecto venido del exterior.

En la comunicación, los individuos sufren, debido a la promiscuidad y a la interacción perpetua, el mismo destino, la misma ausencia de destino. La comunicación desempeña la función de pantalla total contra las radiaciones de la alteridad. Para preservar la extrañeza de unos respecto a otros, ese destino personal de una «singularidad vulgar». (G. Agambden), para romper esa programación «social» del intercambio que iguala los destinos, basta con introducir la arbitrariedad del azar o de una regla de juego. Contra la escritura automática del mundo: la desprogramación automática del mundo.

A diferencia de todas las ilusiones que se presentan como verdad (incluida la de la realidad), la ilusión del juego se presenta como tal. El juego no exige que se crea en él, y tampoco se trata de creer en las apariencias cuando se presentan como tales (en el arte, por ejemplo). Pero como no creen en ellas, existe una relación aún más necesaria de los jugadores con la regla del juego: un pacto simbólico, que nunca es el de la relación con la ley. La ley es necesaria, la regla es fatal. No hay nada que entender de la regla. Los mismos jugadores no tienen por qué entenderse. No son reales el uno para el otro, son cómplices de la misma ilusión, que debe ser compartida, en lo que es superior a la verdad y a la ley, que pretenden reinar por completo.

De ahí el hecho paradójico de la ilusión como único principio democrático auténtico.

Nadie es igual ante la ley, mientras que todos son iguales ante la regla, puesto que es arbitraria.

Así pues, la única democracia es la del juego. Por eso las clases pobres se entregan a él con furor.

Si bien la ganancia del juego es desigual —es la «fortuna», pero no hay que responder de esta desigualdad ante la conciencia—, la distribución de las posibilidades, en cambio, es igual, ya que corresponden al azar. No es justa ni injusta. Así pues, los habitantes de Babilonia acaban por preferir la distribución azarosa de los destinos, porque les deja en libertad de actuar en la inocencia total. Al ser la incertidumbre nuestra condición fundamental, el milagro del juego consiste en transformar esta incertidumbre en regla de juego, y escapar de ese modo a la condición natural.

Con esta idea del Juego y de la Lotería, de la Singularidad y de lo Arbitrario, acaba la obsesión de un Dios racionalista que engloba en su visión todos los detalles del universo y regula todos sus movimientos. Situación agotadora la idea de que el más mínimo pensamiento, el menor batido de alas de una mariposa, pudieran ser contabilizados en el programa de conjunto de la creación, provocando en cada uno de nosotros una responsabilidad máxima. Nos hemos liberado de esa obsesión con la Lotería y la turbulencia aleatoria. ¡Qué alivio saber que se han producido innumerables procesos no sólo sin nosotros, sino sin Dios y sin nadie! Los Antiguos eran más listos que nosotros. Habían confiado a los dioses la responsabilidad del mundo, de sus accidentes, de sus caprichos, lo cual les dejaba la libertad de actuar a su modo. Los dioses encarnaban el juego, el caos, la ilusión del mundo, y no su verdad. Es posible que con la teoría del Juego y del Caos estemos a punto de desprendernos de esa responsabilidad histórica, responsabilidad terrorista de la salvación y de la verdad, que explotan la ciencia y la religión, y de recuperar la misma libertad de los Antiguos.


En El crimen perfecto
Título original: Le crime parfait
Jean Baudrillard, 1995
Traducción: Joaquín Jordá
Foto:Jean Baudrillard, 1983 - Paris © Sophie Bassouls-Sygma-Corbis


19 nov. 2013

Jean Baudrillard: La cirugía de la alteridad

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La liquidación del Otro va acompañada de una síntesis artificial de la alteridad, cirugía estética radical, de la cual la cirugía de la cara y la del cuerpo no son más que el síntoma. Pues el crimen sólo es perfecto cuando hasta las huellas de la destrucción del Otro han desaparecido.
Con la modernidad, entramos en la era de la producción del otro. Ya no se trata de matarlo, de devorarlo, de seducirlo, de rivalizar con él, de amarlo o de odiarlo; se trata fundamentalmente de producirlo. Ya no es un objeto de pasión, es un objeto de producción.
¿Es posible que el Otro, en su singularidad irreductible, se haya vuelto peligroso o insoportable, y sea preciso exorcizar su seducción? ¿O más sencillamente la alteridad y la relación dual desaparecen progresivamente con el aumento de poder de los valores individuales? El caso es que la alteridad se echa en falta, y que es absolutamente necesario producir al Otro como diferencia, si no queremos vivir la alteridad como destino. Esto sirve también para el cuerpo, el sexo y la relación social. Para escapar al mundo como destino, al cuerpo como destino, al sexo (y al otro sexo) como destino, inventamos la producción del Otro como diferencia. Ocurre lo mismo con la diferencia sexual. Querer desentrañar la inexplicable alteridad de lo masculino y de lo femenino para devolver a cada uno de los dos a su especificidad y a su diferencia es un absurdo; Pero eso es lo que hace, no obstante, nuestra cultura sexual de liberación y de emancipación del deseo. Cada sexo con sus características anatómicas, psicológicas, con su deseo propio, y todas las peripecias irresolubles qué de ahí se deducen, incluida la ideología del sexo y la utopía de una diferencia basada simultáneamente en el derecho y en la naturaleza.
Este invento de la diferencia coincide con el de una nueva imagen de la mujer, y por tanto con un cambio del paradigma sexual. Es la producción por la histeria masculina, en las fronteras entre el siglo XIX y la modernidad, de una imaginación de la mujer en lugar de la feminidad robada (Christina von Braun, Nicht-Ich y Die schamlose Schönheit des Vergangenen, 1985, 1989). Es esta configuración histérica, es en cierto modo la feminidad del hombre la que se proyecta en la mujer y la modela como figura ideal a su imagen y semejanza. Ya no se trata, como en la figura cortés y aristocrática de la seducción, de conquistar a la mujer, de seducirla o de ser seducido por ella, se trata de producirla como utopía realizada; mujer ideal o mujer fatal, metáfora histérica y sobrenatural. El Eros romántico se encargó de poner en escena este ideal: la mujer como resurrección proyectiva de lo mismo, figura gemela casi incestuosa, artefacto condenado a partir de entonces a la confusión amorosa, es decir a un patetismo de la semejanza ideal de los seres y de los sexos. La diferencia sexual, el concepto de diferencia sexual que se instala en el mismo impulso no es más que un subterfugio de la forma incestuosa. En ella, hombre y mujer no son más que un espejo recíproco. La separación y la diferencia les sirve para convertirse mejor en el espejo, indiferente muchas veces, mutuo. Toda la mecánica erótica cambia de sentido, ya que la atracción erótica que emanaba antes de la extrañeza y de la alteridad se instala ahora en el lado de lo semejante y lo parecido.
Así pues, El mundo sin mujeres de Martini no es tan alegórico como pudiera parecer. Gracias al invento de una feminidad que hace superflua a la mujer, que la convierte en una encarnación supletoria, la mujer ha desaparecido realmente, si no físicamente, sí por lo menos bajo el peso de una feminidad de sustitución.
Ni que decir tiene que esto vale también para el hombre, ya que lo que éste transpone en el espejo teatral del papel y de la idea de la mujer es su propia feminidad robada. Y si la mujer real parece desaparecer en esta invención histérica, hay que ver que también el deseo masculino pasa a ser completamente problemático, pues ya sólo es capaz de proyectarse en su imagen y de convertirse de ese modo, en puramente especulativo.
Así pues, todas las glosas sobre el privilegio sexual de lo masculino no son más que tonterías. En la ilusión sexual de nuestro tiempo, existe una especie de justicia inmanente que hace que, en esta diferencia en trampantojo, ambos sexos pierdan conjuntamente su singularidad, ya que su diferencia culmina inexorablemente en la indiferenciación. El proceso de extrapolación de lo Mismo, de gemelización de los sexos (si la gemelidad es un tema tan actual es porque refleja de este modo la clonación libidinal), concluye en una asimilación progresiva que llega a convertir la sexualidad en una función inútil, adelantándose a los clones futuros, inútilmente sexuados, puesto que la sexualidad ya no será necesaria para su reproducción.
La aparición de la problemática del «género» (gender) que sustituye a la del sexo, ilustra esta dilución progresiva de la función sexual. Estamos en la era de lo Transexual, donde los conflictos ligados a la diferencia, e incluso los signos biológicos y anatómicos de la diferencia, se perpetúan mucho después de que la alteridad real de los sexos haya desaparecido. Cuando, los sexos se miran sesgadamente el uno al otro, uno a través del otro. El masculino bizquea sobre el femenino, el femenino sobre el masculino. Ya no es la mirada de la seducción, es un estrabismo sexual generalizado, que refleja el de los valores morales y culturales: lo verdadero bizquea sobre lo falso, lo hermoso bizquea sobre lo feo, el bien bizquea sobre el mal, y viceversa. Se conectan entre sí, en un intento de desviación de sus signos distintivos. De hecho, son cómplices para saltarse la diferencia. Funcionan como vasos comunicantes, obedeciendo a unos nuevos rituales maquínicos de conmutación. La utopía de la diferencia sexual culmina en la conmutación de los polos sexuales y en el intercambio interactivo. En lugar de una relación dual, el sexo se convierte en una función reversible. En lugar de la alteridad, una corriente alternativa.
Es en la seducción, en la ilusión, en el artificio, donde se halla su intensidad máxima, cuando cada uno de los sexos es fatal para el otro, es decir portador de una alteridad radical. En términos naturalistas, por el contrario, en los cuales se basa nuestra diferencia, y por consiguiente nuestra «liberación», los sexos son menos diferentes de lo que se cree. Tienen más bien tendencia a confundirse, por no decir a intercambiarse. Lo que se ha «liberado» no es precisamente su singularidad, sino su confusión relativa, y, claro está, una vez ha quedado atrás la orgía y el éxtasis del deseo, su indiferencia respectiva. ¿Cómo hablar de pasión en tal caso? Sería más bien de compasión sexual. Ni siquiera se oye hablar mucho de deseo. Su declive ha sido rápido en el firmamento de los conceptos. Se ha convertido en el tema astral de una jerga, psicoanalítica y publicitaria.
La liberación siempre es naturalista: naturaliza el deseo como función, como energía, como libido. Y esta naturalización de los placeres y de las diferencias lleva también «naturalmente» a la pérdida de la ilusión sexual. El sexo arrebatado al artificio, a la ilusión, a la seducción, devuelto a su economía consciente o inconsciente (muy listo el que afirme que ahí está la «realidad» del sexo). La mujer arrancada a su condición artificial y devuelta a su ser natural, a su estatuto «legítimo» de ser sexual, y a un reconocimiento jurídico. Ahora bien, la seducción y la pasión no tienen nada que ver con el reconocimiento del otro. La singularidad tampoco tiene nada que ver con la identidad o la diferencia; se presenta como singular, ilegal, y basta. El reconocimiento va acompañado de la diferencia, y ambas son virtudes burguesas.
De todos modos, en esta historia de diferencia, siempre hay un término más diferente que el otro. En efecto, la mujer es más diferente que el hombre. Y no sólo más diferente que él, sino más que diferente, El hombre sólo es diferente, la mujer es otra cosa: extraña, ausente, enigmática, antagónica. Y para conjurar esta alteridad radical se ha inventado la diferencia biológica, pero también psicológica, ideológica, política, etc. Todo ello puede negociarse en una oposición pactada, aunque sea en términos de correlación de fuerzas. Pero, hablando con exactitud, esta oposición no existe, no es más que la sustitución de una forma dual y disimétrica por una forma simétrica y diferencial. Es lo mismo que decir que esta forma de compromiso «natural» es extremadamente frágil. No se puede confiar en la naturaleza.
La mujer fatal, por su parte, nunca lo es como elemento natural. Lo es como artificio, como seductora, como artefacto proyectivo de la histeria masculina. La mujer ausente, ideal o diabólica, pero siempre fetichizada, esa mujer construida, esa Eva maquínica, ese objeto mental, se ríe de la diferencia de los sexos. Se fíe del deseo, y del sujeto del deseo. Más femenina que lo femenino: la mujer-objeto. Pero no se trata de alienación, se trata de un objeto mental, de un objeto puro (que no se cree un sujeto), un ser irreal, maquillado, cerebral, devorador de materia gris y libidinal. A través de ella, el sexo niega la diferencia sexual, el propio deseo se tiende una trampa, el objeto se venga. La mujer-objeto, la mujer fatal, se ríe de esta feminidad histérica de esencia masculina. Se ríe de esta imagen especulativa con una especulación incondicional, con un incremento de poder de su propia imagen. Mediante una saturación de su condición de objeto, se convierte en fatal para sí misma, y así es como llega a serlo para los demás. Lo femenino se transparenta a través de los mismos rasgos del ideal artificial que se le ha fabricado, no para alcanzar la mujer «real» que se supone que debe ser, sino para alejarla aún más de su naturaleza y hacer de ese artificio un; destino triunfante.
Pero los sexos tienen un destino asimétrico. El mismo jugárselo a doble o nada que se le impone sobre el ideal-tipo de virilidad no es posible para el hombre. No le queda más remedio que descartarse en lugar de sobrepujar. Y si cada vez hay menos mujeres fatales es porque ya no quedan hombres para caer en sus manos.
De todos modos, este histerismo respectivo de los sexos disminuye a medida que la creencia de la naturaleza se borra en la época contemporánea y estalla, con su «liberación», el carácter problemático y ambiguo de la diferencia. La histeria fue la última forma de estrategia fatal de la sexualidad. Así pues, no es casualidad que desaparezca ahora después de haber fomentado las figuras extremas de la mitología sexual de todo un siglo. Las estrategias fatales se borran ante la solución final.
Ha aparecido un nuevo espectro de dispersión, y en este juego sexual de baja definición (Low Definition Sexual Game) parece que nos deslizamos del éxtasis a la metástasis, la metástasis de innumerables pequeños dispositivos de transfusión y de perfusión libidinal, micro-argumentos de la insexualidad y de la transexualidad bajo todas sus formas. Resolución del sexo en sus miembros sueltos, en sus objetos parciales, en sus elementos fractales.
En este viraje sexual de la indiferencia, la única alternativa correspondería a la mujer.
Como quiere producirse a sí misma como diferencia, como ya no quiere ser producida como tal por la histeria masculina, le corresponde producir al otro de rebote, producir una nueva figura del otro como objeto de seducción, de la misma manera que lo masculino lo ha conseguido en cierto modo al producir una cultura de la imagen seductora de la mujer. Es el problema de una mujer que se ha convertido en sujeto de deseo, pero que ya no encuentra al otro que podría desear como tal (es el problema más general de nuestra época: devenir-sujeto en un mundo donde entretanto el objeto ha desaparecido). Pues el secreto no está jamás en el intercambio equivalente de los deseos, bajo el signo de una diferencia igualitaria, está en inventar al otro que sabrá jugar y burlarse de mi propio deseo, diferirlo, suspenderlo, y por tanto suscitarlo indefinidamente.
¿Acaso lo femenino es capaz actualmente de producir, ya que no quiere encarnarlo, esta misma alteridad seductora? ¿Acaso lo femenino sigue siendo suficientemente histérico como para inventar al otro?
Lamentablemente parece que nos estamos acercando al extremo inverso, es decir, a la forma exacerbada de la diferencia, es decir, a la solución final: el acoso sexual. Desarrollo último de la histeria femenina, mientras la pornografía es el desarrollo último y caricaturesco de la histeria masculina. En el fondo, son las dos vertientes de la misma indiferencia histérica.
El acoso sexual: caricatura fóbica de cualquier aproximación sexual, rechazo incondicional de seducir y de ser seducido. ¿Esta compulsión no es más que la coartada de la indiferencia o bien oculta, como cualquier síntoma alérgico, una hipersensibilidad al otro? El caso es que cualquier veleidad de seducción, cualquier expresión del deseo, cae bajo la inculpación de violación. Habría presunción de violación en cada una de las fases de la relación, incluso conyugal, si no es expresamente consentida. La ley italiana prevé como delito la inducción, es decir, no forzar el deseo del otro, ni siquiera la seducción, sino el mero hecho de inducir su consentimiento por cualquier tipo de gesto o de signo. Convendría además, dentro de la misma línea, poner en el índice al espermatozoide, ya que su esfuerzo por penetrar el óvulo es exactamente el prototipo del acoso sexual (¿o tal vez existe inducción por parte del ovario?).
¿Dónde comienza la violación, donde comienza el acoso sexual? Una vez trazada la línea fronteriza, la línea de una diferencia inexpugnable entre los sexos, no hay otra posibilidad de aproximación que la violencia. Así por ejemplo, en una película de Bellochio, El veredicto, el problema está en saber si la ha violado realmente, ya que ella ha tenido un orgasmo. La acusación sostiene que sí, la defensa invoca el consentimiento final de la víctima. Pero nadie se pregunta si el orgasmo es o no una circunstancia agravante. Cabe sostener, en efecto, que forzar el placer del otro, forzar su arrebato, es el colmo de la violación, más grave que forzar al otro a darnos placer.
De todos modos, esto ilustra el absurdo de toda esta problemática. El acoso sexual significa la entrada en escena de una sexualidad victimista e impotente para constituirse en objeto o en sujeto de deseo en su voluntad paranoica de identidad y de diferencia. Ya no es el pudor lo que está amenazado por la violación sino el sexo, o mejor dicho la estupidez sexista, que se hace justicia a sí misma.
Esto ilustra al mismo tiempo la situación sin salida de la diferencia. El problema de la diferencia es irresoluble debido a que los términos enfrentados no son diferentes, sino incomparables. Los términos que estamos acostumbrados a enfrentar son mera y simplemente incompatibles, lo que hace que el concepto de diferencia carezca de sentido. Así, lo Femenino y lo Masculino son dos términos incomparables, y, si en el fondo no existe diferencia sexual, se debe a que los dos sexos no son enfrentables. 
Esto vale para todas las oposiciones tradicionales. Cabe decir lo mismo del Bien y el Mal.
No están en un mismo plano, y su oposición es un señuelo. Lo malo es precisamente la extrañeza, la impermeabilidad radical del Bien y el Mal, que hace que no exista reconciliación, ni superación, ni, por tanto, solución ética al problema de su oposición. La alteridad inexorable del Mal cruza la eclíptica de la moral. Le ocurre lo mismo a la libertad enfrentada a la información, leitmotiv de nuestra ética mediática: ese conflicto es un falso conflicto, debido a que no existe una auténtica confrontación, ya que los dos términos no están en un mismo plano. No hay una ética de la información. Lo que define la alteridad no es que los dos términos no sean identificables, sino que no sean enfrentables entre sí. La alteridad pertenece al orden de las cosas incomparables. No es intercambiable según una equivalencia general, no es negociable, pero circula en las formas de la complicidad y de la relación dual, tanto en la seducción como en la guerra.
Ni siquiera se opone a la identidad: juega con ella, de la misma manera que la ilusión no se opone a lo real sino que juega con ello, de la misma manera que el simulacro no se opone a la verdad sino que juega con la verdad —más allá, por tanto, de lo verdadero y de lo falso, más allá de la diferencia—, de la misma manera que lo femenino no se opone a lo masculino sino que juega con lo masculino, en algún lugar más allá de la diferencia sexual. Los dos términos no se contraponen: el segundo juega siempre con el primero. El segundo siempre es una realidad más sutil que rodea al primero con el signo de su desaparición. Todo el esfuerzo consistiría en reducir este principio antagónico, esta incompatibilidad, a una simple diferencia, a un juego de oposición bien templado, a una negociación de la identidad y de la diferencia en lugar de la alteridad robada.
Todo lo que se pretende singular e incomparable, y no entra en el juego de la diferencia, debe ser exterminado, bien físicamente, bien por integración en el juego diferencial, donde todas las singularidades se desvanecen en el campo universal. Es lo que ocurre con las culturas primitivas: sus mitos han pasado a ser comparables bajo el signo del análisis estructural. Sus signos han pasado a ser intercambiables a la sombra de una cultura universal, a cambio de su derecho a la diferencia. Negados por el racismo, o arrasados por el culturalismo diferencial, significaba en cualquier caso para ellos la solución final. Lo peor está en esta reconciliación de todas las formas antagónicas bajo el signo del consenso y de la buena convivencia. No hay que reconciliar nada. Hay que mantener abiertas la alteridad de las formas, la disparidad de los términos, hay que mantener vivas las formas de lo irreductible.


En El crimen perfecto
Título original: Le crime parfait
Jean Baudrillard, 1995
Traducción: Joaquín Jordá
Foto: JB © Sophie Bassouls/Sygma/Corbis

1 oct. 2013

Jean Baudrillard: Lo lúdico y la seducción fría

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Vivimos de la seducción, 
pero morimos en la fascinación.

El juego de los modelos, su combinatoria móvil caracterizan un universo lúdico, donde todo adquiere efecto de simulación posible, y donde todo puede jugar, en defecto de Dios para reconocer a los suyos, como evidencia alternativa. Los valores de subversión juegan en alternancia, la violencia y la crítica también se modelizan. Estamos en un universo ligero y curvo, en el que no hay líneas de perspectiva. Antaño la coherencia de un objeto y de su uso, de una función y de una institución, de todas las cosas y de su determinación objetiva definía un principio de realidad — hoy la conjunción de un deseo y de un modelo (de una demanda y de su anticipación por respuestas simuladas) es lo que define un principio de placer.

Lo lúdico es el «juego» de esta demanda y del modelo. Al no ser la demanda sino respuesta a la solicitación del modelo, y la precesión de los modelos absoluta, es imposible cualquier desafío. Desde luego es la estrategia de los juegos la que regula la mayoría de nuestros intercambios: al definirse por la posibilidad de prever todas las jugadas del adversario y de disuadirlas por adelantado, hace imposible que haya algo en juego.

La «Werbung», la solicitación publicitaria, la de los sondeos y la de todos los modelos de medios de comunicación o políticos, que no se ofrecen ya como creencia, sino como credibilidad: ya no prenden calar, sino estar selectivamente disponibles en una gama — incluido el ocio, que se alterna con el trabajo como una segunda cadena en la pantalla del tiempo (¿dentro de poco una tercera y una cuarta?).

Por otra parte, la TV. americana con sus 23 canales es la viva encarnación de lo lúdico: no se puede hacer otra cosa que jugar, cambiar de cadena, mezclar los programas, hacerse su propio montaje (el predominio de los juegos sólo es el eco, en el contenido, de esta utilización lúdica del médium). Y este juego es fascinante, como lo es cualquier combinatoria. Pero ya no es la esfera del hechizo ni de la seducción, la era de la fascinación comienza.

Evidentemente, lo lúdico no se corresponde con el hecho de divertirse. Incluso tendería a confundirse con lo policíaco. Sencillamente connota el modo propio de funcionamiento de las redes, su modo de aprehensión v de manipulación. Engloba todas las posibilidades de «jugar» con las redes, que evidentemente no son una alternativa, sino una virtualidad de funcionamiento óptimo.

Ya hemos conocido la degradación del juego a rango de función — la degradación funcional del juego: el juego-terapia, el juego aprendizaje, el juego-catarsis, el juego-creatividad. En toda la psicología del niño y la pedagogía social e individual, el ¡negó se ha convertido en una «función vital», una fase necesaria del desarrollo. O bien, transplantado al principio de placer, se ha convertido en alternativa revolucionaria, como superación dialéctica del principio de realidad en Marcuse, como ideología del juego y de la fiesta en otros. Ahora bien, el juego como trasgresión, espontaneidad, gratuidad estética no es más que la forma sublimada de la vieja pedagogía dominante que consiste en dar un sentido al juego, en asignarle un fin, y en consecuencia en expurgarlo de su fuerza propia cíe seducción. El juego como el sueño, el deporte, el dormir, el trabajo o el objeto transícional: higiene necesaria para un equilibrio vital o psicológico, para la evolución o la regulación de un sistema. Exactamente lo inverso a esa pasión de la ilusión que lo caracterizaba.

Sin embargo, esto no es sino un nuevo intento funcional de reducir el juego a una forma cualquiera de la ley del valor. Más grave es la absorción cibernética del juego en la categoría general de lo lúdico.

La evolución de los juegos es significativa: de los juegos de equipo o de competición, de los tradicionales juegos de cartas, o incluso los futbolines, a la inmensa generación las máquinas (ya con pantalla, pero todavía sin «tele», un mixto de electrónica y de gestual) hoy superadas por los tenis electrónicos y otros juegos computerizados, pantallas atravesadas por moléculas a gran velocidad, manipulación de átomos que no distingue para nada las prácticas informáticas de control en los «procesos de trabajo» o la utilización futura del computador en la esfera doméstica, precedido por la «tele» y el audiovisual: lo lúdico está en todos lados, hasta en la «elección» de una marca de lejía en un hipermercado. Sin forzar se confluye con la esfera de las drogas y de los psicótropos, también lúdica en cuanto que no es nada más que una manipulación del teclado sensorial, del tablero de mandos de neuronas. Los juegos electrónicos son una droga blanda, se practican de la misma manera, con la misma ausencia sonámbula y la misma euforia táctil, incluso el código genético sirve de teclado de mando a los seres vivos, allí donde se juegan las combinaciones y las variaciones infinitesimales de su «destino»: destino «tele» onómico, que evoluciona en la pantalla molecular del código. Habría mucho que decir sobre la objetividad de este código genético que sirve de prototipo «biológico» a todo el universo combinatorio, aleatorio y lúdico que nos rodea. ¿Pues qué es la «biología»? ¿Qué verdad encierra? O bien no encierra otra cosa que la verdad es decir, el destino transformado en tablero de mandos operacional. Tras nuestra pantalla de telemando biológico, ya no hay juego, ni cosa alguna en juego, ni ilusión, ni puesta en escena: ya no queda otra cosa que hacer, salvo modularla, jugar con ella como se juega con las tonalidades o los timbres de una cadena estereofónica.

Ésta es, por otro lado, un buen ejemplo «lúdico». En la manipulación del equipo ya no hay reto musical, sino un reto tecnológico de modulación óptima del teclado estéreo. Magia de la consola v del tablero de mandos: la manipulación del médium es la que sana.

¿Qué ocurre con un partido de ajedrez jugado con ordenador? ¿Dónde está la intensidad propia del ajedrez, dónde está el placer propio del ordenador? El uno pertenece al orden del juego, el otro al de lo lúdico. Lo mismo para un partido de fútbol retransmitido por televisión. No creamos que se trata del mismo partido: el uno es «hot», el otro es «cool» — el uno es un juego en el que interviene el afecto, el desafío, la puesta en escena, el otro es táctil, modulado(visiones en flash-back, a cámara lenta, miniaturizaciones o primeros planos, ángulos en perspectiva, etc.): el partido televisado es, en primer lugar, un acontecimiento televisado, así como Holocausto o la guerra de Vietnam, de los que no se distingue para nada. Así el éxito de la televisión en color en USA, tardío y difícil, data del día en que una gran cadena tuvo la idea de llevar el color a las noticias televisadas: era el momento de la guerra de Vietnam y los estudios han demostrado que el «juego» de colores y la sofisticación técnica que aportaba esta innovación hacían más soportables a los telespectadores la visión de las imágenes de la guerra. El «plus» de verdad creaba un efecto de distanciamiento lúdico hacia el acontecimiento.

Holocausto
Se vuelve a hacer pasar a los Judíos no ya por el horno crematorio o la cámara de gas, sino por la banda de sonido y la banda de imagen, por la pantalla catódica y el microprocesador. El olvido, el aniquilamiento alcanzan por f in su dimensión estética — se acaba en lo retro, aquí por fin elevado a la dimensión de masa. La «tele»: verdadera «solución final» del acontecimiento.

La especie de dimensión histórica que todavía le quedaba al olvido en forma de culpabilidad, de sin-decír, ya ni siquiera existe, pues desde ahora «todo el mundo sabe», todo el mundo ha vibrado ante la exterminación — señal segura de que «eso» no se reproducirá nunca más. Lo que se exorciza así con poco esfuerzo, y al precio de algunas lágrimas, en efecto, no se reproducirá nunca más, porque se está reproduciendo actualmente y precisamente en la misma forma en que pretende denunciarse, en el médium mismo de ese pretendido exorcismo: la televisión. El mismo proceso de olvido, de liquidación, de exterminación, el mismo aniquilamiento de las memorias y de la historia, la misma irradiación inversa, la misma absorción sin eco, el mismo agujero negro que Auschwitz. Y se pretendería hacernos creer que la TV va a levantar la hipoteca de Auschwitz difundiendo una toma de conciencia colectiva, cuando ésta es su perpetuación bajo otras formas, bajo los auspicios esta vez no ya de un lugar de aniquilamiento, sino de un médium de disuasión.

Holocausto es, en primer lugar (y exclusivamente), un acontecimiento televisado (regla fundamental de MacLuhan. que no hay que olvidar), es decir, que se intenta recalentar un acontecimiento histórico frío, trágico pero frío, el primer gran acontecimiento de los sistemas fríos, de los sistemas de enfriamiento, de disuasión y de exterminación que van a propagarse destines bajo otras formas (incluida la guerra fría, etc.), y concerniente a las masas frías (los judíos ya ni siquiera concernidos por su propia muerte, y autogestores eventualmente de ésta, masas ni siquiera sublevadas: disuadidas hasta la muerte, disuadidas de su misma muerte), recalentar este acontecimiento frío a través de un médium frío, la televisión, y para masas por sí mismas frías, que sólo tendrán la ocasión de un escalofrío táctil y de una emoción póstuma, escalofrío también disuasivo, que les hará entregar al olvido con una especie de buena conciencia estética de la catástrofe.

Para recalentar todo eso, no estaba de más la orquestación política y pedagógica que ha venido a intentar dar un sentido al acontecimiento (televisado). Chantaje pavoroso hacia las consecuencias de esta emisión en la imaginación de los niños. Todos los trabajadores sociales movilizados para filtrar el asunto, ¡como sí hubiera algún peligro de virulencia en esta resurrección artificial! El peligro era más bien el contrario: del frío al frío, la inercia social de los sistemas fríos. Hacía falta, entonces, que todo el mundo se movilizara para rehacer lo social, lo social caliente, la comunicación, a partir del monstruo frío de la exterminación. Esta emisión era buena para eso: captar el calor artificial de un acontecimiento muerto para recalentar el cuerpo muerto de lo social. De ahí la adición de medios de comunicación suplementarios para ponderar el efecto mediante feedback: sondeos inmediatos sancionando el efecto masivo de la emisión, el impacto colectivo del mensaje — mientras que estos sondeos, por supuesto, no verifican sino el éxito televisivo del propio médium.

Habría que hablar de la luz fría de la televisión, cómo es inofensiva para la imaginación (incluida In de los niños), por la razón de que ya no vehicula ningún imaginario, y esto por la simple razón de que ya no es una imagen. Oponerla al cine dotado aún (pero cada vez menos porque está cada vez más contaminado por la «tele») de un intenso imaginario — porque es una imagen, Es decir, no sólo una pantalla y una forma visual, sino un mito, una cosa que aún implica el doble, el fantasma, el espejo, el sueno, etc. Ni rastro de todo eso en la imagen «tele», que no sugiere nada, que magnetiza, que no es, en cambio, más que una pantalla, ni siquiera: una terminal miniaturizada que, de hecho, se encuentra inmediatamente en su cabeza — usted es la pantalla, y la «tele» le mira — transistoriza todas sus neuronas y pasa como una banda magnética — una banda, no una imagen.

Todo esto pertenece al orden lúdico, y lo lúdico es el emplazamiento de una seducción fría — el encanto «narcisista» de los sistemas electrónicos e informáticos, el encanto frío del médium y de la terminal que constituimos todos nosotros, aislados en la autoseduccíón manipuladora de todas las consolas que nos rodean.

La posibilidad de modulaciones en un universo indiferenciado, de «juego» de conjuntos movedizos, en efecto, nunca se da sin fascinación — incluso es muy probable que lo lúdico y lo libídínal congenien en alguna parte en lo que se refiere a los sistemas aleatorios, en lo que se refiere a un deseo que ya no hace efracción en la esfera de la ley, sino difracción en todos los sentidos en un universo que ya no tiene. Este deseo también pertenece al orden lúdico y de la topología movediza de los sistemas. Es una prima de placer (al mismo tiempo que una prima de angustia) acordada a cada una de las partículas movedizas de las redes. A cada uno de nosotros le es acordado este ligero vértigo psicodélico de ramificaciones múltiples o sucesivas, de conexiones y de desconexiones. Cada uno de nosotros es invitado a convertirse en un «sistema de juego» miniaturizado, un microsistema susceptible de juego, es decir, de una posibilidad autorreguladora de funcionamiento aleatorio.

Tal es la acepción moderna del juego, la acepción «lúdica» que connota la agilidad y la polivalencia de las combinaciones: la metaestabilidad de los sistemas descansa sobre la posibilidad de «juego» entendido en ese sentido, No tiene nada que ver con la acepción deL juego como relación dual v agonística: la seducción fría es lo que gobierna toda la esfera de la información y de la comunicación, hoy todo lo social y su puesta en escena se agota en esta seducción fría.

Gigantesco procedo de simulación que conocemos bien. La entrevista no dirigida, los teléfonos de auditores, la participación en todos los sentidos, el chantaje a la palabra: «A usted le concierne, usted es el acontecimiento, usted es la mayoría.» Y sondear las opiniones, los corazones, los inconscientes, para manifestar cuánto «habla ». Toda la información está invadida por una especie de contenido fantasma, de injerto homeopático, de sueño despierto de la comunicación. Ordenamiento circular en el que se representa el «deseo de la sala», circuito integrado de la solicitación perpetua. Inmensas energías desplegadas para mantener a pulso este simulacro, para evitar la desimulación brutal que nos confrontaría a la evidente realidad de una pérdida radical del sentido.

Seducción/simulacro: la comunicación como lo social funcionan en circuito cerrado, redoblando mediante los signos una realidad imposible de encontrar. Y el contrato social se ha vuelto un pacto de, simulación, sellado por los medios de comunicación y la información. Nadie se engaña mucho, por otra parte: la información es vivida como ambiente, como servicio, como holograma de lo social. Y una especie efe simulación inversa responde en las masas a esta simulación de sentido: a esta disuasión se responde mediante la pérdida de favor, a este engaño se responde con una creencia enigmática. El conjunto circula y puede ofrecer el efecto de una seducción operácional. Pero la seducción no tiene más sentido que el resto: el término sólo connota esta adhesión lúdica en una información simulada y de imposición táctil de los modelos.

Lo telefático.
«Aquí Rogers — te copio al ciento por ciento.» «¿Me copias?, sí, te copio». «Nos copiamos, modulamos». «Sí, modulamos». Esa es la letanía de las redes, incluyendo sobre todo las redes piratas y alternativas. Se juega a hablarse, a oírse, a comunicarse, se juega con los mecanismos más sutiles de representación de la comunicación. Función fática, función de contacto, el habla sosteniendo la dimensión formal del habla: esta función aislada y descrita por primera vez por Malinowski en los melanesios, retomada luego por Jakobson en su esquema de las funciones del lenguaje, se vuelve hipertrófica en la teledimensión de las redes. El contacto por el contacto se convierte en una especie de autoseducción vacía del lenguaje cuando ya no hay nada que decir.

Ésta es propia de nuestra cultura. Pues lo que describía Malinowski era una cosa completamente distinta: una altercación simbólica, un duelo de lenguaje: a través de historias, de locuciones rituales, de palabras sin contenido, se lanzan un desafío más, los indígenas se hacen un regalo, como un ceremonial puro. El lenguaje no necesita de «contacto»: nosotros necesitamos una función de «contacto», una función específica de comunicación, precisamente porque se nos escapa, y es en este sentido en el que Jakobson puede aislarla en la época moderna en su análisis del lenguaje, mientras que ésta no tiene sentido, ni término para expresarla, en las demás culturas. El esquena de Jakobson y su axiomática de la comunicación es contemporáneo a una peripecia del lenguaje en la que se empieza a no comunicar en absoluto. Es urgente, pues, restituir analíticamente la posibilidad funcional, y en particular esta función «fática», que en buena lógica no es sino una perogrullada: si habla, habla. Pero no, precisamente, y lo «fático» es el síntoma de que ya hay que reinyectar contacto, producir circuitos, hablar incansablemente para hacer el lenguaje sencillamente posible. Situación desesperada en la que el simple contacto aparece como un prodigio.

Si lo fático se hipertrofia en las redes (es decir, en todo nuestro sistema de comunicación de medios de masas e informático), es porque la teledistancia hace que ninguna palabra tenga ya literalmente sentido. En consecuencia, se dice que se habla, y dicho esto, lo único que se hace es verificar la red y la conexión con la red. Ni siquiera hay otro en comunicación con la red, pues en la pura alternancia de [155] la señal de reconocimiento, ya no hay ni emisor ni receptor. Sencillamente dos terminales, y la señal de una terminal a otra lo único que verifica es que «pasa», en consecuencia, que no pasa nada. Disuasión perfecta.

Dos terminales no son dos interlocutores. En el espacio «tele» (también es cierto para la «tele»), ya no hay términos ni posiciones determinadas. Sólo hay terminales en posición de exterminación. Además aquí es donde se derrumba todo el esquema jakobsoniano, que sólo es válido para una configuración clásica del discurso y de la comunicación. Éste ya no tiene sentido en el espacio de las redes, en el que reina lo digital puro. En el espacio del discurso, aún es la polaridad de los términos, de las oposiciones distintivas, lo que regula la aparición del sentido. Una estructura, una sintaxis, un espacio de la diferencia, aun es eso lo que regula el diálogo, hay signo (significante/ significado) y hay mensaje (emisor/receptor), etc. Con el 0/1 de lo binario o de lo digital, ya no se trata de una oposición distintiva, de una diferencia regulada. Se trata del «bit», la menor unidad de impulso electrónico, que ya no es una unidad de sentido, sino una pulsación que informa de su procedencia. Eso ya no es lenguaje, es disuasión radical. Así funcionan las redes, esa es la matriz de la información y de la comunicación. La necesidad de «contacto», desde luego, se hace notar cruelmente, pues no sólo ya no hay relación dual como en el «potlach» de lengua melanesía, sino que ni siquiera existe lógica interindividual del intercambio como en el lenguaje clásico (el de Jakobson). A la dualidad y a la polaridad discursiva, ha sucedido el carácter digital de la informática. Asunción total del médium y de las redes. Asunción fría del médium electrónico y de la masa misma como médium.

TELE: sólo hay terminales. AUTO: cada uno es su propia terminal («tele» y «auto» son ellos mismos una especie de operadores, de partículas conmutantes que se conectan en las palabras como el video en un grupo, como la «tele» en los que la ven). El grupo conectado en el video no es tampoco más que su propia terminal. Se graba, se autorregula, se autogestiona electrónicamente.

Autoencendido, autoseducción. El grupo es erotízado y seducido por el testimonio inmediato que recibe de sí mismo, autogestíonarse pronto será el trabajo universal de cada uno, de cada grupo, de cada terminal. Autoseducirse se convertirá en la norma de toda partícula electrizada de las redes o de los sistemas.

Incluso el cuerpo, teledirigido por el código genético, no es sino su propia terminal: no le queda otra cosa que hacer, conectado en sí mismo, que autogestionar óptimamente su propio stock de información.

Imantación pura: de la contestación por la pregunta, de lo real por el modelo, del O por el 1, de la red por su propia existencia, de los locutores por su única conexión, puro ser táctil de la señal, pura virtud del «contacto», pura afinidad de una terminal con la otra: tal es la imagen de la seducción esparcida, difuminada en todos los sistemas actuales — autoseducción/autogestión que no hace sino reflejar la circularidad de las redes, y el cortacircuito de cada uno de sus átomos o de sus partículas (que algunos llamarán también narcisismo ¿por qué no?, salvo que hay un contrasentido absoluto en trasladar términos tales como narcisismo y seducción a un registro que no es en absoluto el suyo, ya que es el de la simulación).

Así, Jean Querzola en «Le silicium á fleur de peau» (Traverses, números 14-15): la tecnología psicobiológíca, todas las prótesis informáticas y las redes electrónicas de autorregulación de que disponemos nos ofrecen una especie de extraño espejo bioelectrónico, en el que cada uno de ahora en adelante, como un narciso digital, va a resbalar en la corriente de una pulsión de muerte y precipitarse en su imagen. Narciso = narcosis (MacLuhan ya había hecho este paralelo): ´

Narcosis electrónica: he aquí el riesgo último de la simulación digital... Rodaríamos de Edipo a Narciso... Al final de la autogestión de los cuerpos y los placeres, estaría esta lenta narcosis narcisista. En una palabra, con el sicilio, ¿en qué se convierte el principio de realidad? No digo que la dígitalización del mundo sea motivo de un fin próximo del Edipo: constato que el desarrollo de la biología y de las técnicas de información se acompaña de la disolución de esta estructura de la personalidad llamada edípica. La disolución de estas estructuras descubre otro lugar, en el que el padre está ausente: se ventila con lo maternal, el sentimiento oceánico y la pulsión de muerte. Lo que amenaza no es una neurosis, más bien es del orden de la psicosis. Narcisismo patológico... Creemos conocer las formas de lazos sociales que se edifican sobre el Edipo. Pero ¿qué hace el poder cuando eso ya no funciona? Tras la autoridad, ¿la seducción?

El más bello ejemplo de ese «espejo biónico» y de esta «necrosis narcísica»: la clonación — forma límite de la autoseducción: del Mismo al Mismo sin pasar por el Otro.

En Estados Unidos, un niño podría haber nacido como un geranio, por injerto. El primer niño-clónico — descendencia de un individuo por multiplicación vegetativa. El primer niño nacido de una sola célula de un individuo, su «padre», genitor único del cual sería la réplica exacta, el gemelo perfecto, el doble (D. Rorvik, «A su imagen: la copia de un hombre»). Injerto humano infinito, al poder cada célula de un organismo individualizado volver a convertirse en la matriz de un individuo idéntico.

Mi patrimonio genético ha sido fijado de una vez por todas cuando determinado espermatozoide ha encontrado determinado óvulo. Este patrimonio comporta la receta de todos los procesos bioquímicos- que me han realizado y que aseguran mi funcionamiento. Una copia de esta receta está inscrita en cada una de las decenas de miles de células que hoy me constituyen. Cada una de ellas sabe como fabricarme; antes de ser una célula de mi hígado o de mi sangre, es una célula de mí. En consecuencia es teóricamente posible fabricar un individuo idéntico a mí a partir de cada una de ellas. (Pr. A. Jacquard.)

Proyección y sepultura en el espejo del código genético. No existe prótesis más bella que el A.D.N., no hay más bella extensión narcísica que esta imagen nueva que es ofrecida al ser moderno en lugar de su imagen especular: su fórmula molecular. En ella va a encontrar su «verdad»: en la repetición indefinida de su ser «real», de su ser biológico. Este narcisismo en el que el espejo ya no es un manantial, sino una fórmula, es también la parodia monstruosa del mito de Narciso. Narcisismo frío, autoseducción fría, sin siquiera la distancia mínima que permite al ser vivirse como ilusión: la materialización del doble real, biológico, en el clon, elimina toda posibilidad de jugar con su propia imagen y de jugar con su muerte.

El doble es una figura imaginaria que, como el alma, la sombra o su imagen en el espejo, asedia al sujeto como una muerte sutil y siempre conjurada. Si se materializa, es la muerte inminente — esta' proposición fantástica es la que hoy está literalmente realizada en la clonación: el clon es la figura misma de la muerte, pero sin la ilusión simbólica que le proporciona su encanto.

Existe una intimidad del sujeto hacia él mismo que descansa en la inmaterialidad de su doble, en el hecho de que es y sigue siendo un fantasma. Cada uno puede soñar, y ha debido soñar toda su vida con una duplicación o multiplicación perfecta de su ser, pero a fuerza de sueño, y se destruye al querer forzar el sueño en lo real. Ocurre lo mismo con la escena primitiva o con la de la seducción: sólo opera al ser un fantasma, un recuerdo, nunca real. Correspondía a nuestra época el querer materializar ese fantasma como muchos otros, y mediante un contrasentido total, cambiar el juego del doble, de un intercambio sutil de la muerte con el otro, a la eternidad del mismo.

Sueño de un carácter gemelo eterno que sustituye a la procreación sexuada. Sueño celular de escisiparidad — la forma más segura del parentesco, ya que permite por fin prescindir del otro, e ir del mismo al mismo (aún hay que pasar por el útero de una mujer, y por un óvulo desnucleizado, pero este soporte es efímero y anónimo; una prótesis hembra podría reemplazarlo). Utopía monocelular que, por la vía de la genética, hace acceder a los seres complejos al destino de los protozoos.

¿No es una pulsión de muerte lo que empujaría a los seres sexuados hacia una forma de reproducción anterior a la reproducción sexuada (no es, por otra parte, esta forma escisípara, esta proliferación por contigüidad la que para nosotros es la muerte, en lo más profundo de nuestro imaginario: lo que niega la sexualidad y pretende aniquilarla, al ser ésta portadora de vida, en consecuencia de una forma crítica y mortal de reproducción?) — y lo que les empujaría al mismo tiempo a negar cualquier alteridad para no dirigirse más que a la perpetuación de una identidad, una transparencia de la inscripción genética ya ni siquiera dedicada a las peripecias del engendramiento?

Dejemos la pulsión de muerte. ¿Se trata del fantasma de engendrarse a sí mismo? No, pues el sujeto puede soñar con eliminar las figuras del parentesco sustituyéndolas, pero sin negar en absoluto la estructura simbólica de la procreación: volverse su propio hijo, aún es ser el hijo de alguien. Mientras que la clonación abole no sólo a la madre, sino también al padre, la imbricación de sus genes, la intrincación de sus diferencias, y sobre todo el acto dual que constituye el engendramiento. El que realiza la clonación no se engendra: echa brotes a partir de un segmento. Se puede especular acerca de la riqueza de estas ramificaciones vegetales que resuelven, en efecto, toda sexualidad edípica en provecho de un sexo «no humano» —: queda que el padre y la madre han desaparecido, y esto en provecho de una matriz llamada código. Ya no hay madre: una matriz. Y es esa, la del código genético, la que «da a luz» de ahora en adelante infinitamente de un modo operacional, expurgado de cualquier sexualidad aleatoria.

Tampoco hay sujeto, ya que la reduplicación de la identidad acaba con su división. La fase del espejo es abolida, o mejor parodiada de una forma monstruosa. Terminado el sueño inmemorial de proyección narcísica del sujeto, pues ésta pasa aún por el espejo, en el que el sujeto se aliena para encontrarse, o se ve para morir en él. Aquí ya no hay espejo: un objeto industrial no es el espejo de ese, idéntico, que le sucede en la serie. El uno nunca es el espejismo, ideal o mortal, del otro, no pueden hacer otra cosa que adicionarse, y si no pueden más que adicionarse, es porque no han sido engendrados sexualmente y no conocen la muerte.

Un segmento no necesita de mediación imaginaria para reproducirse, como tampoco el gusano de tierra: cada segmento de gusano se reproduce directamente como un gusano entero — cada célula del industrial americano puede dar un nuevo industrial. Igual que cada fragmento de un holograma puede volver a ser matriz del holograma completo: la información permanece completa en cada uno de los fragmentos dispersados.

Así acaba la totalidad: si toda la información se encuentra en cada una de las partes, el conjunto pierde todo su sentido. También es el fin del cuerpo, de esta singularidad llamada cuerpo, cuyo secreto es que no puede ser segmentado en células adicionales, que es una configuración indivisible, de lo que testimonia su sexuación. Paradoja: la clonación va a fabricar para siempre seres sexuados, ya que son parecidos a sus modelos, mientras que el sexo se ha vuelto por eso mismo una función inútil — pero precisamente el sexo no es una función, es lo que excede a todas las partes y a todas las funciones del cuerpo. Es lo que excede a toda información que puede ser reunida acerca de ese cuerpo. La fórmula genética, en cambio, pretende reunir toda esta información. Por eso no puede sino abrir la vía a un tipo de reproducción autónoma, independiente del sexo y de la muerte.

La ciencia bio-psíco-anatómica, mediante la disección en órganos y en funciones, emprende el proceso de descomposición analítica del cuerpo. La genética micromolecular es su consecuencia lógica, a un nivel de abstracción y de simulación muy superior: este, nuclear, de la célula de mando — ese, director, del código genético, en torno al cual se organiza toda esta fantasmagoría.

En la visión mecánica, cada órgano todavía no es sino una prótesis parcial y diferenciada: simulación «tradicional». En la visión biocibernética, es el menor elemento indiferenciado, cada célula, lo que se convierte en una prótesis embrionaria del cuerpo. La fórmula inscrita en cada célula se convierte en la verdadera prótesis moderna de todo el cuerpo. Pues si la prótesis es normalmente un artefacto que suple un órgano que falla, o la prolongación instrumental de un cuerpo, la molécula ADN, que encierra toda la información relativa a un ser vivo, es la prótesis por excelencia, ya que va a permitir prolongar indefinidamente este ser vivo por sí mismo — no siendo éste más que la serie indefinida de sus avalares cibernéticos.

Prótesis aún más artificial que cualquier prótesis mecánica. Pues el código genético no es «natural»; como toda parte abstracta de un todo y autonomizada altera ese todo sustituyéndolo (pro-tesis: es el sentido etimológico), se puede decir que el código genético, en el que el todo de un ser vivo pretende condensarse porque toda la «información» de este ser estaría contenida en él (increíble violencia de la simulación genética) es un artefacto, una matriz artificial, una matriz de simulación de la cual van a proceder, ya ni siquiera por reproducción, sino por pura y simple reconducción, seres idénticos asignados a las mismas órdenes.

En consecuencia, la clonación es el estadio último del cuerpo, aquél en que reducido a su fórmula abstracta y genética, el individuo es entregado a la multiplicación en serie. Walter Benjamín decía que lo que se ha perdido de la obra de arte en la era de su reproductividad técnica, es su «aura», esta cualidad singular del aquí y ahora, su forma estética: pasa de un destino de seducción a un destino de reproducción, y toma, con este nuevo destino, una forma política. El original se ha perdido, sólo la nostalgia puede restituirlo como «auténtico». La forma extrema de este proceso es la de los massmedia contemporáneos: el original no existe nunca más, las cosas están concebidas de entrada en función de su reproducción ilimitada.

Es exactamente lo que le ocurre al ser humano con la clonación. Es lo que le ocurre al cuerpo cuando sólo se concibe como stock de informaciones y de mensajes, como sustancia informática. Nada se opone a su reproductividad en serie en los mismos términos que utiliza Benjamín para los objetos industriales o las imágenes. Hay precesión del modelo genético a todos los cuerpos posibles.

Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a este vuelco, de una tecnología que Benjamin ya describía como médium total — gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas, que ya nada podría diferenciar el uno del otro — pero sin concebir todavía el conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la edad industrial aún son externas, exotécnicas — las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado: esotécnicas.

Estamos en la era de las tecnologías suaves software genético y mental. Las prótesis de la era industrial, las máquinas, aún volvían sobre el cuerpo para modificar su imagen — estaban metabolizadas en lo imaginario, y este metabolismo formaba parte de la imagen del cuerpo. Pero cuando se alcanza un punto de no-retorno en la simulación, cuando las prótesis se infiltran en el corazón anónimo y micro-molecular del cuerpo, cuando se imponen al mismo cuerpo como matriz, quemando todos los circuitos simbólicos ulteriores, cualquier cuerpo posible no es sino su repetición inmutable — entonces es el fin del cuerpo y de su historia: el individuo ya no es sino una metástasis cancerosa de su fórmula de base.

¿Los individuos surgidos por clonación del individuo X, son otra cosa que la proliferación de una misma célula, tal como se puede ver en el cáncer? Hay una relación estrecha entre el concepto mismo de código genético y la patología del cáncer: el código designa la fórmula mínima a la que puede reducirse al individuo entero, de tal forma que no puede sino reiterarse. El cáncer designa la proliferación de un mismo tipo de célula sin consideración de las leyes orgánicas del conjunto. Así, en la clonación: reconducción del Mismo, proliferación de una sola matriz. Antaño la reproducción sexuada se oponía a ello todavía, hoy por fin se puede aislar la matriz genética de la identidad, y eliminar todas las peripecias diferenciales que proporcionaban el encanto aleatorio de los individuos. ¿Su seducción?

La metástasis inaugurada por los objetos industriales acaba con la organización celular. El cáncer, en efecto, es la enfermedad que ordena toda la patología contemporánea, porque es la forma misma de la virulencia del código: redundancia exacerbada de las mismas señales, redundancia exacerbada de las mismas células.

La clonación está en el camino recto de una empresa irreversible: la de «extender y profundizar la transparencia de un sistema consigo mismo, aumentando sus posibilidades de autorregulación, modificando su economía informacional» (Querzola).

Toda pulsión será expulsada. Todo lo que es interior (redes, funciones, órganos, circuitos conscientes o inconscientes) será exteriorizado bajo forma de prótesis, que constituirán, en torno al cuerpo, un corpus ideal satelizado en el que el mismo cuerpo se volverá satélite. Todo núcleo habrá sido desnucleizado y proyectado en el espacio satélite.

El clon es la materialización de la fórmula genética bajo forma de ser humano. Esto no va a quedarse ahí. Todos los secretos del cuerpo, entre los cuales el sexo, la angustia, y hasta el placer sutil de existir, todo eso que usted no sabe de usted mismo y que no quiere saber, será modulado en bio-feed-back, le será remitido bajo forma de información digital «incorporada». Es el estadio del espejo biónico (Querzola).

El Narciso digital en lugar del Edipo triangular. Hipótesis del doble artificial, el clon será de ahora en adelante su ángel de la guarda, forma visible de su inconsciente y carne de su carne, literalmente y sin Metáfora. Tu «prójimo» será de ahora en adelante ese clon alucinante por el parecido, de tal modo que nunca estarás solo, y nunca más tendrás secreto. «Ama a tu prójimo como a ti mismo»: este viejo problema del Evangelio está resuelto — el prójimo eres tú mismo. El amor en consecuencia es total. La autoseducción total.

Las masas son un dispositivo clónico, que funciona del mismo a1 mismo sin pasar por el otro. Sólo son en el fondo la suma de las terminales de todos los sistemas — red recorrida por impulsos digitales: eso es lo que hace masa. Insensibles a las exhortaciones externas, se constituyen en circuitos integrados entregados a la manipulación a automanipulación) y a la «seducción» (la autoseducción).

En realidad nadie sabe ya cómo funciona un dispositivo de representación, ni siquiera sí aún existe alguno. Pero es cada vez más urgente racionalizar lo que puede ocurrir en el universo de la simulación. ¿Qué ocurre entre un polo ausente e hipotético del poder y neutro e inasequible de las masas? Respuesta: hay seducción, funciona con seducción.

Pero esta seducción no connota ya más que la operación de una cosa social de la que ya no se entiende nada, de una cosa política cuya estructura se ha desvanecido. En su lugar, dibuja una especie de inmenso territorio blanco recorrido por flujos tibios de la palabra, de red ágil lubrificada por impulsos magnéticos. Ya no funciona con poder, funciona con fascinación. Ya no funciona con producción, funciona con seducción. Pero esta seducción no es más que un enunciado vacío, el mismo concepto y simulación. El discurso que sostienen simultáneamente los «estrategas» del deseo de las masas (Giscard, publicitarios, animadores, «human and mental engineers», etcétera) y los «analistas» de esta estrategia, el discurso que describe el funcionamiento de lo social, de lo político, o de lo que quede, en términos de seducción está tan vacío como el espacio de lo político: no hace sino refractarlo en el vacío. «Los medios de comunicación seducen a las masas», «las masas se autoseducen»: vanidad de estas formulas, en las que el término de seducción es fantásticamente rebajado y tergiversado de su sentido literal, de encanto y de sortilegio mortal, hacia una banal significación de lubrificación social y de técnica de las relaciones a la chita callando — semiurgía suave, tecnología suave. Responde simple y llanamente a la ecología, y a la transición general del estadio de las energías duras al de la energía suave. Energía suave, seducción blanda. Lo social al nicho.

Esta seducción difusa, extensiva, ya no es la aristocrática de las relaciones duales: es la revisada y corregida por la ideología del deseo. Seducción psicologizada que resulta de su vulgarización cuando se levanta sobre el Occidente la figura imaginaria del deseo.

Ésta no es una figura de dominadores, se produce históricamente por los dominados, bajo el signo de su liberación, y se profundiza con el fracaso sucesivo de las revoluciones. La forma del deseo sella el paso histórico del estatuto de objeto al de sujeto, pero este paso no es, a su vez, sino la perpetuación sutil e interiorizada de una orden de la servidumbre. Primeros resplandores de una subjetividad de las masas, en el albor de los tiempos modernos y de las revoluciones — primeros resplandores de una autogestión, por los sujetos y las masas, de su servidumbre, bajo el signo de su propio deseo. La gran seducción comienza. Pues si el objeto sólo es dominado, el sujeto del deseo está hecho para ser seducido.

Esta estrategia suave es la que va a desplegarse social e históricamente: las masas serán psicologizadas para ser seducidas. Serán vestidas con un deseo para ser apartadas de él. Antaño alienadas, cuando tenían una conciencia (¡engañada!) — hoy seducidas, ya que tienen un inconsciente y un deseo (por desgracia, reprimido y extraviado). Antaño desviadas de la verdad de la historia (revolucionaria), hoy desviadas de la verdad de su propio deseo. ¡Pobres masas seducidas y manipuladas! Se les obligaba a soportar su dominación a fuerza de violencia, se les obliga a asumirla a fuerza de seducción.

Más generalmente, esta alucinación teórica del deseo, esta psicología libidinal difusa sirve de segundo plano al simulacro de seducción que circula por todos lados. Al suceder al espacio de vigilancia, caracteriza, para los individuos y para las masas, la vulnerabilidad a las exhortaciones suaves. Destilada en dosis homeopáticas en todas las relaciones sociales e individuales, la sombra seductora del discurso hoy planea sobre el desierto de la relación social y del mismo poder.

En ese sentido, estamos en efecto en la era de la seducción. Pero no se trata ya de esta forma de absorción o sumersión potencial, en la que ningún sujeto, ninguna realidad está segura de no caer, de esta distracción mortal (quizás es que ya no hay bastante realidad que desviar, ni bastante verdad que abolir) — ya ni siquiera se trata de desviar la inocencia y la virtud (ya no hay suficiente moral ni perversión para eso) — no queda más que seducir... ¿para seducir? «Seducidme.» «Dejadme seduciros». Seducir es lo que queda cuando lo que estaba en juego, todo lo que estaba en juego se ha retirado. No ya la violencia hecha al sentido o su exterminación silenciosa, sino la forma que le queda al lenguaje cuando ya no tiene nada que decir. No ya una pérdida vertiginosa, sino la menor gratificación respectiva que puedan hacerse seres con lenguaje en una relación social enervada. «Seducidme.» «Dejadme seduciros».

En ese sentido, la seducción está en todas partes, subrepticiamente o abiertamente, confundiéndose con la solicitación, con el ambiente, con el intercambio puro y simple. Es el del pedagogo y su alumno (yo te seduzco, tú me seduces, no hay otra cosa eme hacer), la del político y su público, la del poder (¡ah. la seducción del poder y el poder de la seducción!), la del analista y el que se analiza, etc.

Los jesuitas ya fueron célebres por haber utilizado la seducción en las formas religiosas, por haber llevado a las muchedumbres al seno de la Iglesia romana mediante la seducción mundana y estética del barroco, o cercado de nuevo la conciencia de los poderosos a través de frivolidades y mujeres. Los jesuitas fueron, en efecto, el primer ejemplo moderno de una sociedad de seducción de masa, de una estrategia del deseo de las masas No lo han hecho, mal, y una vez eliminados los encantos austeros de la economía política y de un capitalismo de producción, una vez eliminado el ciclo puritano del capital. es muy posible que empiece la era católica, jesuítica de una semiurgia suave y zalamera, de una tecnología suave de la seducción. Ya no se trata de la seducción como pasión, sino de una demanda de seducción. De una invocación de deseo y de cumplimiento del deseo en el lugar de las relaciones de poder, de saber, transferencíales o amorosas desfallecientes. ¿Dónde esta la dialéctica del amo y el esclavo, cuándo el amo es seducido por el esclavo, cuándo el esclavo es seducido por el amo? La seducción ya no es sino la efusión de diferencias, y el deshojamíento libidínal de discursos. Vaga colusión de una oferta y una demanda, la seducción ya no es sino un valor de cambio., y sirve para la circulación de intercambios, para la lubrificación de relaciones sociales.

¿Qué queda del encantamiento de una estructura laberíntica donde el ser se pierde, qué queda incluso de la impostura de la seducción? «Es una especie de violencia, que no tiene ni el nombre ni e1 exterior, pero que no por eso es menos peligrosa: quiero decir, la seducción» (Rollin). El seductor era tradicionalmente un impostor, que utiliza subterfugios y villanías para alcanzar sus fines, que cree utilizarlos, pues curiosamente al dejarse el otro seducir, al sucumbir ante la impostura, a menudo lo anulaba y lo despojaba de todo dominio, cayendo el seductor en sus propias redes, al no haber medido la fuerza reversible de toda seducción. Esto vale siempre: aquel que quiere gustar al otro, es el que ya ha experimentado el hechizo. Sobre esta base, toda una religión, toda una cultura puede organizarse en torno a relaciones de seducción (y no relaciones de producción). Así, los dioses griegos, seductores-impostores, utilizaban su poder para seducir a los hombres, pero eran a su vez seducidos, incluso eran a menudo reducidos a seducir a los hombres, constituyendo esto lo esencial de su tarea, y de este modo ofrecían la imagen de un orden del mundo en absoluto regulado por la ley como el universo cristiano o por la economía política, sino por un intento respectivo de seducción que aseguraba un equilibrio simbólico entre los dioses y los hombres.

¿Qué queda de esta violencia caída en la trampa de su propio artificio? Se acabó el universo en el que los dioses y los hombres intentaban gustarse, incluso mediante la seducción violenta del sacrificio. Se acabó la inteligencia de signos y analogías que provocaba el hechizo y la fuerza de la magia, la hipótesis de todo un mundo reversible en los signos y sensible a la seducción, no sólo los dioses, sino los seres inanimados, las cosas muertas, los mismos muertos, que ha hecho siempre falta seducir y conjurar mediante rituales múltiples, hechizarlos con los signos para impedirles hacer daño... Hoy se hace su trabajo de duelo, trabajo siniestro e individual de reconversión y de reciclaje, El universo se ha convertido en un universo de fuerzas y relaciones de fuerzas, se ha materializado en el vacío como un objeto de dominio, y no de seducción. Universo de producción, de liberación de energías, de catexís y contracatexís, universo de la ley y de las leyes objetivas, universo de la dialéctica del amo y el esclavo.

La sexualidad misma ha nacido de este universo como una de sus funciones objetivas y que tiende hoy a sobredeterminarlas todas, sustituyendo como finalidad de recambio a todas las demás difuntas o evanescentes. Todo se sexualiza y encuentra en ello una especie de terreno de juego y de aventura. Por todos lados se habla, y todos los discursos son como un comentario eterno de sexo y de deseo. En ese sentido, se puede decir que todos los discursos se han convertido en discursos de seducción, en los que se inscribe la demanda explícita de seducción, pero de una seducción blanda, cuyo proceso debilitado se ha vuelto sinónimo de tantos otros: manipulación, persuasión, gratificación, ambiente, estrategia del deseo, mística relacional, economía transferencial que viene a tomar disimuladamente el relevo de la otra, la economía competitiva de relaciones de fuerzas. Una seducción que impregna de este modo todo el espacio del lenguaje no tiene más sentido ni sustancia que el poder que impregna todos los intersticios de la red social: por eso, uno y otro, pueden hoy mezclar tan bien sus discursos. Metalenguaje degenerado de la seducción, mezclado con el metalenguaje degenerado de lo político, en todas partes operacíonal (o en absoluto, como se quiera, basta que el consenso se haga sobre el modelo de simulación de la seducción, con un chorreo difuso de la palabra y del deseo, así como basta que circule el meta-lenguaje confuso de la participación para salvaguardar el efecto de lo social).

El discurso de simulación no es una impostura: se contenta con hacer actuar la seducción a título de simulacro de afecto, simulacro de deseo y de catexís, en un mundo donde la necesidad se hace sentir cruelmente. Sin embargo, así como las «relaciones de fuerza» nunca han dado cuenta, salvo en el idealismo marxista, de las peripecias del poder en la era panóptica, tampoco la seducción o las relaciones de seducción dan cuenta de las peripecias actuales de lo político, SÍ todo funciona con seducción, no es con esta seducción blanda revisada por la ideología del deseo, es con la seducción desafío, dual y antagonista, con el envite máximo, incluso secreto, y no con la estrategia de juegos, con la seducción mítica, y no con la seducción psicológica y operacional, seducción fría y mínima.


Jean Baudrillard: De la seducción
Trad. Elena Benarroch
Madrid, Ediciones Cátedra, 1981
Foto:JB © Gueorgui Pinkhassov/Magnum Photos