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9 may. 2013

Alain Badiou: Amor y política

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¿Por qué la política es un pariente del amor? ¿Será que hay, igualmente, acontecimientos, declaraciones, fidelidades?

A mi juicio, la política es un procedimiento de verdad, pero que se refiere a lo colectivo. Es decir, que la acción política hace verdad de aquello de lo que lo colectivo es capaz. Por ejemplo, ¿es capaz de igualdad? ¿es capaz de integrar lo que le es heterogéneo? ¿de pensar que no hay más que un solo mundo? Y cosas por el estilo. La esencia de la política está contenida en la cuestión: ¿de qué son capaces los individuos cuando se unen, se organizan, piensan y deciden? En el amor se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la diferencia y hacerla creadora. En la política se trata de saber si son capaces, como número, incluso como multitud, de crear la igualdad. Y, lo mismo que en el horizonte del amor para socializar la gestión está la familia, igualmente en el horizonte de la política para reprimir el entusiasmo está el poder, está el Estado. Entre la política como pensamiento-práctica colectivo y la cuestión del poder o del Estado como gestión y normalización hay la misma relación difícil que entre la cuestión del amor como invención salvaje de lo Dos y la de la familia como célula de base de la propiedad y el egoísmo.

En el fondo, la familia podría ser definida como el Estado del amor, jugando con la palabra “estado”. Uno experimenta, por ejemplo en la participación en un gran movimiento político popular, que entre la cuestión “¿de qué es capaz lo colectivo?” y la cuestión de la autoridad y del poder de Estado hay una tensión muy importante. La cuestión es que el Estado casi siempre decepciona a la esperanza política. ¿Voy a sostener aquí que la familia casi siempre decepciona al amor? Se verá que la cuestión se plantea. Y sólo se puede tratar punto por punto, decisión por decisión. Está el punto de la invención sexual, el punto del niño, el punto de los viajes, el punto del trabajo, el de los amigos, el de las salidas, el de las vacaciones, y todo lo que se quiera. Y mantener todos esos puntos en el elemento de la declaración de amor no es tan simple. Del mismo modo, en política, están los puntos del poder de Estado, de las fronteras, de las leyes, de la policía, y mantenerlos en el interior de un punto de vista político abierto, igualitario, revolucionario, nunca es fácil.

Así pues, en los dos casos, tenemos procedimientos de verdad, punto por punto, y eso era, a fin de cuentas, lo que yo le objetaba a mi amigo religioso. No confundir la prueba con la finalidad.

La política, probablemente, no pueda hacerse sin el Estado, pero eso jamás quiere decir que el poder sea su objetivo. Su objetivo es saber de qué es capaz lo colectivo, no es el poder. De la misma manera, en el amor, el objetivo es experimentar el mundo desde el punto de la diferencia, punto por punto, no es asegurar la reproducción de la especie. Un moralista escéptico verá en la familia una justificación de su pesimismo, la prueba de que, finalmente, el amor nunca es más que una astucia de la especie para perpetuarse, y una astucia de la sociedad para asegurar la herencia de los privilegios. Pero yo no estaría de acuerdo con eso. Y tampoco estaría de acuerdo con mi amigo Bennaroch que, en definitiva, cree que la espléndida creación de la potencia de lo Dos por el amor está obligada a inclinarse ante la majestad de lo Uno.

Entonces ¿por qué no considerar una “política del amor” tal y como Derrida esbozó una “política de la amistad”?

Es que yo no pienso que amor y política puedan confundirse. A mi juicio, “política del amor” es un expresión vacía de sentido. Pienso que cuando uno empieza a decir “amaos los unos a los otros”, eso puede servir para hacer una especie de moral, pero no hace una política. En primer lugar, en política, hay gente que no se ama. Eso es irreductible. No se nos puede pedir amarlos.

Contrariamente al registro del amor, ¿la política sería, pues, ante todo un enfrentamiento entre enemigos?

A ver, en el amor, la diferencia absoluta que existe entre dos individuos, que, por lo mismo, es una de las más grandes diferencias que se puedan representar, porque es una diferencia infinita, pues bien, un encuentro, una declaración y una fidelidad pueden cambiarla en una existencia creadora. En política, no puede producirse nada de este género en lo que concierne a las contradicciones fundamentales, lo que, en efecto, hace que existan enemigos designados. Una cuestión muy importante del pensamiento político, muy difícil de abordar hoy -en parte a causa del elemento democrático en el cual nos encontramos-, es la de los enemigos. Es la cuestión: ¿es que hay enemigos? Aquel del que uno acepta, aunque taciturno y resignado, que regularmente tome el poder únicamente porque mucha gente ha votado por él, no es un verdadero enemigo. Es únicamente alguien cuya presencia en la cima del Estado nos da pena, quizás porque habríamos preferido a su contrincante. Y tendremos que esperar nuestro turno durante cinco o diez años, o más. Pero, ¡un enemigo es otra cosa! Es a alguien que no le soportamos de ninguna manera que decida lo que nos concierne. Entonces, ¿existe o no un verdadero enemigo? Habrá que empezar por ahí. En política, ésta es una cuestión absolutamente vital, y que se ha tenido un poco la costumbre de olvidar. Ahora bien, la cuestión del enemigo es totalmente extraña a la cuestión del amor. En el amor uno encuentra obstáculos, uno es acechado por dramas inmanentes, pero no hay enemigos propiamente hablando. Se me dirá: ¿y los rivales?¿aquel a quien mi amante prefiere a mí? Pues bien, eso no tiene nada que ver. En política, la lucha contra el enemigo es constitutiva de la acción.

El enemigo forma parte de la esencia de la política. Cualquier verdadera política identifica a su verdadero enemigo. Mientras que el rival es absolutamente exterior, no entra de ningún modo en la definición del amor. Es un punto capital de desacuerdo con aquellos que piensan que el goce es constitutivo del amor. El más genial de entre ellos es Proust, para quien verdaderamente el goce era el auténtico contenido, intenso y diabólico, de la subjetividad amorosa. A mi juicio, ésta no es más que una variante de la tesis moralista y escéptica. El goce es un parásito artificial del amor y no entra de ninguna manera en su definición. En primer lugar, ¿es que cualquier amor para declararse, para comenzar, debe identificar a un rival exterior? ¡Pues entonces! En realidad, es a la inversa: las dificultades inmanentes del amor, las contradicciones internas a la escena de lo Dos pueden cristalizar sobre un tercero, rival real o supuesto. Las dificultades del amor no se sostienen en la existencia de un enemigo identificado. Son internas a su proceso: el juego creador de la diferencia.

Es el egoísmo y no el rival quien es el enemigo del amor. Se podría decir: el principal enemigo de mi amor, aquel a quien debo vencer, no es al otro, es a mí mismo, al “yo” que quiere la identidad contra la diferencia, que quiere imponer su mundo filtrado y reconstruido en el prisma de la diferencia.

Entonces, el amor puede ser la guerra…

Habría que recordar que, como muchos procedimientos de verdad, el procedimiento amoroso no siempre es pacífico. Comporta violentas peleas, verdaderos sufrimientos, separaciones que se superan o no. Es una de las experiencias más dolorosas de la vida subjetiva, y ¡hay que reconocerlo! Es por esta razón por la que algunos hacen su propaganda de “seguro a todo riesgo”.

Ya lo he dicho, a veces incluso produce muertos, el amor. Hay muertes de amor y muertos enamorados, suicidas amorosos. A decir verdad, a su escala, el amor no es más pacífico que la política revolucionaria. Una verdad no es algo que se construya en rosa bombón ¡Jamás! El amor también tiene su propio régimen de contradicciones y violencias. Pero la diferencia es que en política uno se tropieza con la cuestión de los enemigos, verdaderamente, mientras que en amor uno lo hace con la de los dramas. La de los dramas inmanentes, internos, que verdaderamente no definen enemigos, sino que, a veces, hacen entrar en conflicto a la pulsión de identidad con la diferencia. El drama amoroso es la experiencia más clara del conflicto entre la identidad y la diferencia.

A pesar de todo, ¿es posible relacionar amor y política sin caer en el moralismo de una política del amor?

Hay dos nociones políticas, o filosófico-políticas, que pueden relacionar de manera puramente formal las dialécticas presentes en el amor. Primero, en la palabra “comunismo” hay esa idea de que lo colectivo es capaz de integrar toda diferencia extrapolítica. El que la gente sea eso o eso otro, que vengan de otra parte o hayan nacido aquí, que hablen o no tal o cual lengua, que tengan tal o cual cultura, todo ello no debe impedir su participación en el proceso político de tipo comunista, y tampoco las identidades son por sí mismas obstáculos para la creación amorosa. Sólo la diferencia propiamente política con el enemigo es, como decía Marx, propiamente “irreconciliable”. Y esto no tiene ningún equivalente en el procedimiento amoroso. Y, después, está la palabra “fraternidad”. “Fraternidad” es el más oscuro de los tres términos del lema republicano.

La “libertad”, se puede discutir, pero se ve bien de qué se trata. “Igualdad”, se puede dar una definición bastante estricta. Pero, ¿que será la “fraternidad”? Sin duda, toca a la cuestión de las diferencias, de su copresencia amistosa en el seno del proceso político, teniendo como límite esencial el enfrentamiento con el enemigo. Y es una noción que puede ser recubierta por el internacionalismo, pues, si lo colectivo es realmente capaz de asumir su propia igualdad, entonces eso quiere decir que también puede integrar las separaciones diferenciales más grandes y controlar severamente la empresa de la identidad.

Al principio de nuestro diálogo usted habló del cristianismo como una “religión del amor”. Ahora nos interesarían los avatares del amor en las grandes ideologías. Según usted ¿cómo ha sabido el cristianismo captar esta extraordinaria potencia del amor?

Pienso que el cristianismo estuvo muy preparado por el judaísmo en este plano. La presencia del amor en el Antiguo Testamento es considerable, tanto en las prescripciones como en las descripciones. Sea cual sea el sentido teológico, el canto de amor que es El Cantar de los cantares es una de las celebraciones del amor más potentes que jamás se hayan escrito. El cristianismo es el ejemplo supremo de una utilización de la intensidad amorosa en la dirección de una concepción trascendente de lo universal. El cristianismo nos dice: si nos amamos los unos a los otros el conjunto de esta comunidad de amor va a orientarse hacia la fuente última de todo amor que es la transcendencia divina misma. Por tanto, hay la idea de que la aceptación de la prueba del amor, de la prueba del otro, de la mirada hacia el otro, contribuye a ese amor supremo que es a la vez el amor que debemos a Dios y el amor que Dios nos da. Y, por supuesto que eso ¡es una genialidad! El cristianismo ha sabido captar en beneficio de su Iglesia -su avatar estatal- esa potencia que le permite, por ejemplo, obtener la aceptación del sufrimiento en nombre de los intereses supremos de la comunidad y no simplemente en nombre de la supervivencia personal. El cristianismo ha comprendido perfectamente que, en la aparente contingencia del amor, hay un elemento que no es reducible a esa contingencia. Pero, ese es el problema, enseguida lo proyectó hacia la trascendencia.

Ese elemento universal, que yo mismo reconozco, yo lo considero como inmanente. Pero el cristianismo, de alguna manera, lo ha sobrelevado y recentrado en una potencia trascendente.

Movimiento que, en parte, ya estaba presente en Platón a través de la Idea del Bien. Es una primera y genial instrumentación de esta potencia del amor que nosotros tenemos ahora que traer sobre la tierra. Es decir, tenemos que demostrar que, en realidad, hay un potencia universal del amor pero que simplemente es la posibilidad para nosotros de hacer una experiencia positiva, afirmativa y creadora de la diferencia. El Otro, sin duda, pero sin el “Totalmente-Otro”, sin el “Gran Otro” de la trascendencia. Al final de los finales no es del amor de lo que hablan las religiones. Pues ellas sólo están interesadas en su recurso de intensidad, en el estado subjetivo que sólo el amor sabe crear, y todo ello para orientar esa intensidad hacia la fe y hacia la Iglesia, para disponer ese estado subjetivo en favor de la soberanía de Dios. El efecto es que, por otra parte, el amor combatiente del cual hago yo aquí el elogio, creación terrestre del nacimiento diferenciado de un mundo, felicidad arrancada punto por punto, pues bien, ese amor combatiente el cristianismo lo substituye por un amor pasivo, devoto, postrado. Un amor arrodillado para mí no es un amor, incluso si, a veces, en el amor tenemos la pasión de entregarnos a aquél o aquella a quien amamos.

Usted ha trabajado con Antoine Vitez, y particularmente cuando el trabajaba en su famosa puesta en escena del Solier de satin de Paul Claudel. ¿Todavía hoy es de actualidad para nuestros contemporáneos tan ampliamente descristianizados el pensamiento del amor, totalmente impregnado de cristianismo, del autor de Partage de midi?

Claudel es un gran hombre de teatro de amor. Le Soulier de satin y Partage de midi están enteramente consagradas a esta cuestión. Pero, ¿qué es lo que puede interesarnos en Claudel ahora que no estamos directamente motivados por la comunión de los santos, la reversibilidad de los méritos y la salvación en el más allá? Pienso sobre todo en esta frase del final de Partage de midi: “Distantes, dejando de pesar el uno para el otro, ¿llevaremos nuestras almas como trabajo?” Claudel es particularmente sensible al hecho de que el amor verdadero franquea siempre un punto de imposibilidad: “Distantes, dejando de pesar el uno sobre el otro”… El amor, propiamente hablando, no es una posibilidad sino, más bien, el franqueamiento de algo que puede parecer como imposible.

Existe algo que no tiene razón de ser, que no nos está dado como una posibilidad. También es por esta razón por la que la propaganda de Meetic es falaz. Hace como si, para la seguridad de nuestro amor, nos llevará a examinar las posibilidades para elegir la mejor. ¡Pero no sucede así en la existencia! No es como en los cuentos, con el desfile de pretendientes. Es el franqueamiento de una imposibilidad que es el comienzo del amor y Claudel es un gran poeta de lo imposible, por ejemplo a través del tema de la mujer prohibida. En él, no obstante, los dados están un poco trucados, por el hecho de que esta imposibilidad, al ser terrestre, es relativa. Hay en él, si puedo decirlo, dos “escenas de lo dos” en lugar de una. Una primera que es la experiencia de su imposibilidad terrestre. Una segunda en la que lo Dos va a reconciliarse en el universo de la fe. Es interesante reparar en las operaciones poéticas mediante las cuales, Claudel, a partir de la potencia de la primera escena, alimenta a la segunda, todo ello con una lengua magnífica. Y todo esto es cristianismo. Hacer su propaganda con la potencia terrestre del amor, diciendo: “Sí, ciertas cosas son imposibles a pesar de esta potencia, pero no nos inquietemos pues lo que aquí abajo es imposible no lo será necesariamente ahí arriba”. Una propaganda muy elemental pero muy fuerte.

Esta voluntad de hacer venir el amor a tierra, de pasar de la trascedencia a la inmanencia, era la del comunismo histórico. ¿En qué será la reactivación de la hipótesis comunista una manera de reinventar el amor?

Ya he dicho más arriba lo que pienso de estos usos políticos de la palabra amor, y que son tan desviados como los usos religiosos. Por lo demás, es notable que en ellos también se aboque a una captación de la potencia del amor por una trascendencia. Ya no es la de Dios, sino la del Partido, y a través del Partido, la de su dirigente supremo. La expresión “culto a la personalidad” nombra también este género de transferencia colectiva sobre una figura política. Los poetas también cayeron en ello, que se vean si no los cantos de Eluard a Stalin, los cantos de Aragon al retorno de Maurice Thorez a Francia después de su enfermedad… Pero lo que más me interesa es el culto del Partido como tal. Y ahí, una vez más, Aragon es sintomático: “Mi Partido me ha dado los colores de Francia”, etc. Uno puede reconocer aquí la tonalidad del amor. Destinadas al Partido o a Elsa Triolet, las palabras son casi idénticas. Es verdaderamente interesante ver a la forma partido, de la que se podría pensar que sólo es un instrumento transitorio de la emancipación obrera y popular, convertirse así en un fetiche. Y yo no me voy a burlar de todo aquello, porque fue una época de pasión política que nosotros no podemos continuar, de la que debemos asumir la crítica, pero que fue intensa y cuyos actores fieles se contaban por millones. Sin embargo, lo que sí tenemos que decir aquí es que, cuando nuestro tema es el amor, no hay que mezclarlo con la pasión política. El problema político es el del control del odio, y no el del amor. Y el odio es una pasión que activa casi inevitablemente la cuestión del enemigo. Diremos pues: en política, donde existen enemigos, uno de los papeles de la organización, sea cuál sea, es el de controlar, incluso anular, todo efecto de odio.

Lo que no quiere decir “predicar el amor”, sino, y es un problema intelectual mayor, dar del enemigo político la definición más precisa y la más restringida posible. Y no, como el fue el caso en casi todo el siglo precedente, la definición más vaga y más amplia posible.

¿Conviene separar el amor de la política?

Una buena parte del trabajo contemporáneo del pensamiento es la de separar lo que fue indebidamente mezclado. Del mismo modo que la definición del enemigo debe ser controlada, limitada, llevada a su mínimo, del mismo modo el amor, como aventura singular de una verdad de la diferencia, debe ser rigurosamente separado de la política. Cuando yo hablo de la hipótesis comunista, quiero decir lo siguiente: las formas futuras de la política de la emancipación deberán inscribirse en una resurrección, un relevo, de la idea comunista, la idea de un mundo que no esté librado a los apetitos de la propiedad privada, de un mundo de la asociación libre y de la igualdad.

Para decir todo eso nosotros tenemos: nuevos instrumentos filosóficos y experiencias políticas localizadas, cuyo pensamiento es nuevo. En este cuadro, el amor debería estar más contento de su reinvención que del furor capitalista. Porque es cierto que nada de lo que es desinteresado es del gusto de ese furor. Ahora bien, el amor, como todo procedimiento de verdad, es esencialmente desinteresado: su valor no reside sino en sí mismo, y este valor está más allá de los intereses inmediatos de los dos individuos que están en él comprometidos. Lo que se contiene en la palabra “comunismo” no está en una relación inmediata con el amor. Sin embargo, esta palabra comporta para el amor nuevas condiciones de posibilidad.

Hay otra dimensión posible de los avatares del amor en la política comunista. Son las historias de amor que se construyen sobre el fondo de las huelgas u otros movimientos sociales. Usted ha insistido a menudo sobre esta dimensión, dado que permite a la transgresión del amor arrimarse a la transgresión política del momento. ¿cuál es la especificidad de estos amores de combate?

Soy tanto o más sensible a este aspecto de cosas como que he consagrado una buena parte de mi actividad de novelista o dramaturgo a ellas precisamente. Es así como en mi pieza L'Écharpe rouge la historia trata ampliamente de los amores distantes de un hermano y una hermana en todos los avatares de un vasto movimiento político, que comporta guerras populares, huelgas, meetings… En mi novela Calme bloc ici-bas -cuya trama formal es la de los Miserables de Hugo-, el fresco revolucionario envuelve el amor de un obrero chiíta, Ahmed Aazami, por una terrorista, Élisabeth Cathely, y después el del hijo de Elisabeth, Simon, adoptado justo después de la muerte de la terrorista por Ahmed, el amor de Simon, decíamos, por Claude Ogasawara, poeta e hija de un conocido reaccionario. En cualquiera de los casos, se trataba de poner en evidencia no del todo la similitud entre el amor y el compromiso revolucionario, sino una suerte de resonancia secreta, que se produce, al nivel más íntimo de los sujetos, entre la intensidad que la vida adquiere cuando es de parte a parte compromiso bajo el signo de la Idea y la intensidad cualitativamente diferente que le confiere el trabajo de la diferencia en el amor. Es como dos instrumentos de música completamente distintos en su timbre y en su fuerza, pero que, convocados por un gran músico en el mismo fragmento, convergen misteriosamente. ¿Se me permitirá una moderada confidencia? En esas obras he inscrito, ciertamente, un balance esencial de mi vida en los “años rojos”, entre Mayo 68 y los años 80. En aquellos años fue cuando forjé la convicción política a la cual he seguido siendo implacablemente fiel, y de la cual “comunismo” no es más que uno de los nombres posibles. Pero, también fue en esos años cuando estructuré mi vida futura alrededor de procesos amorosos de alguna manera definitivos. Lo que vino más tarde, en el mismo orden, fue aclarado por ese origen y por la duración de ese origen. En particular, como ya he dicho, la convicción, tan amorosa como la política, de que no hay que renunciar jamás. Por tanto, aquel fue el momento en que, entre política y amor, mi vida encontró el acuerdo musical que aseguraba la armonía.


En Elogio del amor. Conversación con Nicolás Truong
Traductor: José María Solé Mariño
La Esfera de los Libros, 2012
Imagen: © Eric Fougere/VIP Images/Corbis, Paris 2012

13 jun. 2012

Alain Badiou - La construcción amorosa

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Alain Badiou © Eric Fougere/VIP Images/Corbis


Nicolas TruongLlegamos ahora a su propia concepción del amor. Ya hemos dicho que Rimbaud quería reinventar el amor. Pero, ¿a partir de qué pensamiento del amor se puede, pues, reinventarlo?

Alain Badiou: Pienso que es necesario abordar la cuestión del amor a partir de dos puntos que corresponden a la experiencia de cada uno. Primero, en el amor se trata de una separación o una disyunción, que puede ser la simple diferencia de dos personas con su subjetividad infinita. Esta disyunción es, en la mayoría de los aspectos, la diferencia sexual. Y, cuando no es el caso, el amor impone a pesar de todo que se confronte a dos figuras, a dos posturas de representación diferentes.

Dicho de otro modo, en el amor, uno tiene un primer elemento que es una separación, una disyunción, una diferencia. Tenemos un Dos. En el amor se trata, ante todo, de un Dos. El segundo punto es que, precisamente porque se trata de una disyunción, en el momento en que lo Dos se va a mostrar, a entrar en escena como tal y experimentar el mundo de manera nueva, no puede tomar más que una forma azarosa o contingente. Es lo que se llama el encuentro. El amor se inicia siempre en un encuentro. Y a este encuentro yo le doy el estatuto, de alguna manera metafísico, de un acontecimiento, es decir de algo que no entra en la ley inmediata de las cosas. Los ejemplos literarios o artísticos que ponen en escena este punto de partida del amor son innumerables. Muchos relatos y novelas han sido consagrados a casos en los que lo Dos es particularmente pronunciado, en los cuales los dos amantes no pertenecen a la misma clase, al mismo grupo, al mismo clan o al mismo país. Romeo y Julieta siguen siendo, evidentemente, la alegoría de esta disyunción, puesto que pertenecen a mundos enemigos. Este lado diagonal del amor, que pasa a través de las dualidades más poderosas y las separaciones más radicales, es un elemento absolutamente importante. El encuentro entre dos diferencias es un acontecimiento, algo contingente, algo sorprendente, como “las sorpresas del amor” (el teatro, una vez más). A partir de este acontecimiento, el amor puede ser iniciado o introducido. Es el primer punto, absolutamente esencial. Esta sorpresa pone en marcha un proceso que es fundamentalmente una experiencia del mundo. El amor, no es simplemente el encuentro y las relaciones cerradas entre dos individuos, es una construcción, es una vida que se hace, no ya desde el punto de vista de lo Uno, sino desde el punto de vista de lo Dos. Es lo que yo llamo la “escena de lo Dos”. Personalmente, siempre estoy interesado en las cuestiones de la duración y el proceso, y no solamente en las cuestiones del comienzo.

Según usted, el amor no se resume en el encuentro, sino que se realiza en la duración. ¿por qué razones rechaza la concepción fusional del amor?

Creo que hay una concepción romántica del amor todavía muy presente que, de alguna manera, lo consume en el encuentro. Es decir, que el amor se quema, se consuma y se consume al mismo tiempo, en el encuentro, en un momento de exterioridad mágica en el mundo tal cual es. Ahí, algo llega que es del orden del milagro, una intensidad de existencia, un encuentro fusional. Pero cuando las cosas se despliegan así ya no estamos ante la “escena de lo Dos”, sino ante la “escena de lo Uno”. Es la concepción fusional del amor: los dos amantes se han encontrado y algo así como un heroísmo de lo Uno tiene lugar contra el mundo. Se notará que, generalmente, en la mitología romántica, este punto de fusión conduce a la muerte. Hay un vínculo íntimo y profundo entre el amor y la muerte, cuya cumbre es sin duda el Tristán e Isolda de Wagner, porque el amor se ha consumido en el momento inefable y excepcional del encuentro y porque después ya no puede entrar en el mundo que sigue siendo exterior a la relación.

Es una concepción radicalmente romántica, y creo que debe ser rechazada. Es de una belleza artística extraordinaria, pero, a mi juicio, tiene un inconveniente existencial muy grave. Creo que hay que tenerla por un poderoso mito artístico pero no por una verdadera filosofía del amor. Porque, después de todo, el amor tiene lugar en el mundo. Es un acontecimiento que no era previsible o calculable según las leyes del mundo. Nada permite arreglar el encuentro -¡ni siquiera Meetic!, ¡ni aún habiendo, antes, chateado muchísimo!- porque, finalmente, en el momento en que se ve, se ve, y lo que se ve es eso: ¡que es irreductible! Pero el amor no puede reducirse al encuentro; pues es una construcción. El enigma del pensamiento del amor es la cuestión de esta duración que cumple.

En el fondo, el punto más interesante no es la cuestión del éxtasis de los comienzos. Por supuesto que existe el éxtasis de los comienzos, pero un amor es ante todo una construcción duradera.

Digamos que el amor es una obstinada aventura. El lado aventurero es necesario, pero no lo es menos la obstinación. Dejarse caer al primer obstáculo, a la primera divergencia seria, en los primeros aburrimientos, no es sino una desfiguración del amor. Un amor verdadero es aquel que triunfa duraderamente, a veces duramente, sobre los obstáculos que el espacio, el mundo y el tiempo le proponen.

¿Y cuál es la naturaleza de esa construcción?

Se sabrá que en los cuentos no se nos dice gran cosa. En los cuentos se dice: “Se casaron y tuvieron muchísimos niños”. Sí, pero ¿el amor es casarse? ¿es tener niños? Esa explicación es demasiado escasa y estereotipada. La idea de que el amor se acaba o se realiza exclusivamente en la creación de un universo familiar no es satisfactoria. No porque el universo familiar no forme parte del amor -mantengo que forma parte del amor-, sino porque no se puede reducir a ello. Es necesario comprender cómo el nacimiento de un niño forma parte del amor, pero no hay que decir que la realización del amor sea el nacimiento de un niño. La cuestión de la duración es lo que me interesa del amor. Precisemos: por “duración” no hay que entender principalmente que el amor dure, que se ame siempre o para siempre. Hay que entender que el amor inventa una manera diferente de durar en la vida. Que la existencia de cada uno, en la prueba del amor, se confunde con una temporalidad nueva. Ciertamente, para hablar como el poeta, el amor es también el “duro deseo de durar”. Pero, más todavía, es el deseo de una duración desconocida. Porque, como todo el mundo sabe, el amor es una reinvención de la vida. Y reinventar el amor es reinventar esta reinvención.

En su obra Condiciones usted rechaza ciertas ideas tenaces sobre el amor, particularmente la concepción del sentimiento amoroso como ilusión, muy querida por la tradición pesimista de los moralistas franceses, según la cual el amor no es más que “el semblante ornamental por donde pasa lo real del sexo” o bien que “el deseo y el goce sexual son el fondo del amor”. ¿Por qué critica esta concepción?

Esta concepción moralista pertenece a una tradición escéptica. Y esta filosofía pretende que en realidad el amor no existe y que no es más que el oropel del deseo. Según esta visión, el amor no es más que una construcción imaginaria pegada sobre el deseo sexual. Esta concepción, que tiene una larga historia, nos invita a desconfiar del amor. Por ello, pertenece ya al registro securitario, porque consiste en decir: “Escucha, si tienes deseos sexuales, realízalos. Pero no te hagas ilusiones con la idea de que es necesario amar a alguien. ¡Prescinde de todo eso y ve derecho al objetivo!” Pero en este caso, yo simplemente diría que el amor es descalificado -o deconstruido, si se quiere en nombre de lo real del sexo.

Sobre este punto quisiera hacer valer mi experiencia viva. Yo conozco, y creo que un poco como todo el mundo, la insistencia del deseo sexual. Mi edad no me lo ha hecho olvidar. También sé que el amor inscribe en su devenir la realización de este deseo. Y es un punto importante porque, como toda una literatura muy antigua nos dice, el cumplimiento del deseo sexual funciona también como una de las raras pruebas materiales, absolutamente ligada al cuerpo, de que el amor es algo más que una declaración. La declaración del tipo “te amo” sella el acontecimiento del encuentro, y es fundamental: compromete. Pero liberar nuestro cuerpo, desnudarnos para el otro, cumplir los gestos inmemoriales, renunciar a todo pudor, criar, toda esa entrada en escena del cuerpo vale como prueba de un abandono al amor. Y, por lo mismo, se trata de una diferencia esencial con la amistad.

La amistad no tiene prueba corporal, resonancia en el goce del cuerpo. Y ello porque es un sentimiento más intelectual, de ahí que aquellos filósofos que desconfían de la pasión lo hayan preferido siempre. El amor, sobre todo en la duración, tiene todos los rasgos positivos de la amistad.

Pero el amor se relaciona con la totalidad del ser del otro, y el abandono del cuerpo es el símbolo material de esta totalidad. Se dirá: “¡Pero no! Es el deseo y sólo él quien funciona, entonces.”. Yo sostengo que, en el elemento del amor declarado, es esta declaración, incluso si es todavía latente, la que produce los efectos de deseo, y no directamente el deseo. El amor quiere que su prueba envuelva el deseo. La ceremonia de los cuerpos es entonces el testimonio material de la palabra, es aquello a través de lo cual pasa la idea de que la promesa de una reinvención de la vida será sostenida, y primero a ras de cuerpo. Pero los amantes saben, hasta en el más violento delirio, que el amor está ahí, como un ángel guardián de los cuerpos, en el despertar, en la mañana, cuando la paz desciende sobre la prueba de que los cuerpos han entendido la declaración de amor. He ahí la razón por la cual el amor no puede ser, y creo que no lo es para nadie sino para los ideólogos interesados en su pérdida, un simple revestimiento del deseo sexual, una astucia complicada y quimérica para que se cumpla la reproducción de la especie.


En Elogio del amor, conversación con Nicolas Truong
Traductor: Solé Mariño, José María
Imagen: © Eric Fougere/VIP Images/Corbis

19 jul. 2009

Alan Badiou - El estatuto filosófico del poema después de Heidegger

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Cuando Parménides coloca su poema bajo la invocación de la diosa, y cuando lo comienza por la imagen de una cabalgata iniciática, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es aún filosofía. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relación el relato y con la revelación está aún detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofía sólo existe al querer desgarrar el velo.

La forma poética en Parménides es esencial, cubre con su autoridad la conservación del discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofía sólo puede comenzar por una desacralización: instaura un régimen del discurso que es su propia y terrena legitimación. La filosofía exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la dicción profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa.

Es por esto que Parménides es una suerte de precomienzo de la filosofía: cuando, con respecto a la cuestión del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autónoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupción de la colusión que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato.

Es esencial ver que el apoyo de esta interrupción no puede ser más que del orden del matema , si se entiende por ello por ello las singularidades discursivas de la matemática. El razonamiento apagógico es sin ninguna duda la matriz más significativa de una argumentación que sólo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimación por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciación. El m a t e m a es aquí lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y entonces al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia.

La filosofía comenzó en Grecia porque solamente allí el matema permitió interrumpir el ejercicio sacro de la validación por el relato (el mito, diría Lacoue-Labarthe); Parménides nombra el pre-momento, aún interno al relato sagrado y a su captura poética, de esta interrupción.

Se sabe bien que Platón habla de la reflexión llevada hasta la desconfianza sistemática hacia todo lo que dice un poema. Platón nos propone un análisis completo del gesto de interrupción que constituye la posibilidad de la filosofía:

- En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seducción sin concepto, su legitimación sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza del filósofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La república), pero aquí se juega la existencia de la filosofía, no una cuestión de estilo.

El apoyo que la matemática suministra para la desacralización o la despoetización de la verdad, debe ser explícitamente sancionado, pedagógicamente por el lugar crucial de la aritmética y de la geometría en la educación política, ontológicamente por su dignidad inteligible que hace de vestíbulo a los desplazamientos últimos de la dialéctica.

Para Aristóteles, tan poco poético como es posible en la técnica de exposición (Platón en cambio, y lo reconocía, es en todo momento sensible al encanto de lo que excluye), el poema no es más que un objeto particular,propuesto a las disposiciones del Saber, al mismo tiempo que a la matemática le son retirados todos los atributos de la dignidad ontológica que le había acordado Platón. La “poética” de Aristóteles es una disciplina regional de la actividad filosófica. Con Aristóteles, el debate fundador terminó: la filosofía, estabilizada en la conexión de sus partes, no vuelve dramáticamente sobre aquello que la condiciona.

De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres regímenes posibles de relación entre poema .y filosofía.

1) El primero, que llamaremos parmenídeo, organiza la fusión entre la autoridad subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosóficos. Incluso cuando interrupciones “matematizantes” figuran bajo esta fusión, están subordinadas en definitiva al aura sagrada de la dicción, a su valor “profundo”, a su legitimidad enunciativa. La imagen, el equívoco de la lengua, la metáfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La autenticidad reside en la carne de la lengua.

2) El segundo, que llamaremos platónico, organiza la distancia entre el poema y la filosofía. El primero se da en la distancia de una fascinación disolvente, de una seducción diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metáfora poética es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la univocidad literal de la matemática. La filosofía sólo puede establecerse en el juego de contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema, del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se puede decir también que la relación platónica con el poema es una relación (negativa) de condición, que implica otras condiciones (el matema, la política, el amor).

3) El tercero, que llamaremos aristotélico, organiza la inclusión del saber del poema en la filosofía, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama de su distancia o de su íntima proximidad. Es incluido en la categoría del objeto, en lo que debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofía, una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética.

Se podría decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofía (como pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la regionalidad estética. En el primer caso, la filosofía envidia al poema, en el segundo lo excluye, y en el tercero lo clasifica.

Bajo la perspectiva de esta triple disposición, ¿cuál es la esencia del proceder del pensamiento heideggeriano? Se podría esquematízar en tres componentes:

1) Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar - lugar en sí mismo retirado, o indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión. Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

2) Heidegger mostró los límites de una relación de condición que sólo iluminaría la separación del poema y del argumento filosófico. En delicados análisis particulares, estableció que sobre un largo período, a partir de Hölderlin, el poema es el relevo de la filosofía en temas esenciales, principalmente porque la filosofía durante todo este período permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la política (marxismo). Está capturada tal como decíamos que en Parménides permanece cautiva del poema: no dispone, en relación con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta época “la edad de los poetas”. Decimos que al investigar esta edad por medios filosóficos inéditos, Heidegger mostró que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platónico del destierro. La filosofía está obligada a veces a exponerse al poema de un modo más peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el período considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitución de la categoría de objetividad como forma obligada de la presentación ontológica. De ahí el carácter poéticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarmé, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustracción).

3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y más particularmente en su evaluación del origen griego de la filosofía, Heidegger no pudo, al no valorar el carácter originario del recurso al matema, más que volver sobre el juicio de interrupción, y restaurar, bajo nombres filosóficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la dicción poética, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parménides y Heráclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosión del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los más controvertidos análisis de poemas, especialmente los análisis de Trakl. La incomprensión heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platónico, que se basa fundamentalmente en la incomprensión del sentido matemático de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizándola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional, ni distanciada, ni estética, Heidegger profetiza en vano una reactivación de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores.

Se retendrá de Heidegger la devaluación de toda estética filosófica y la limitación crítica de los efectos del procedimiento de exclusión platónico. Se contestará en cambio que se equivoca cuando, bajo las condiciones que serían las del fin de la filosofía, sutura este fin a la autoridad sin argumento del poema. La filosofía continúa, a pesar que los positivismos están agotados y los marxismos exangües, pero también a pesar que la poesía, en su fuerza contemporánea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofía. Pues esta pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustracción ontológica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicación del fin de la filosofía y el mito romántico de la autenticidad.

Cuando la filosofía continúa, libera el poema; el poema como operación singular de la verdad. ¿Qué será el poema después de Heidegger, el poema después de la edad de los poetas, el poema post-romántico? Los poetas nos lo dirán, lo hemos dicho, pues desanudar filosofía y poesía, salir de Heidegger sin recaer en la estética, es también pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mito.

Dos indicaciones solamente:

1) Cuando Mallarmé escribe: “El momento de la Noción de un objeto es entonces el momento de la reflexión de su presente puro en sí mismo o su pureza presente”, ¿qué programa traza para el poema, si éste se encuentra vinculado a la producción de la Noción? Se tratará de determinar por cuáles operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una “pureza presente”, sea la separación, el aislamiento, la frialdad, de aquello que sólo está presente si no tiene ningún vínculo presentificante con la realidad. Se podría sostener que la poesía es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningún modo con la filosofía, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Sólo el poema acumulará los medios para pensar fuera de lugar o más allá de todo lugar, “sobre alguna superficie vacante y superior”, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: “Una constelación, fría de olvido y de desuso”. Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica también “el único número que no puede ser otro”.

2) Cuando Celan nos dice:

Wurfscheibe, mit Vorgesichten besternt, wirf dich
aus dir hinaus

lo que podría ser traducido como:

Disco, constelado de previsiones, lánzate
fuera de ti


¿Qué es lo íntimo de esta intimación? Se lo puede comprender así: cuando la situación está saturada por su propia norma, cuando el cálculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vacío entre saber .y prever, entonces es preciso poéticamente estar listo a salir fuera de sí mismo. Pues la nominación de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementación indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominación es siempre poética. Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vacío del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre poético del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a través del cerco en llamas de las previsiones.

El poema liberado de la poetización filosófica. Sin duda siempre ha habido estos dos pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.



Trad.: Carlos Torres
Publicado en Penser après Heidegger
Paris, L'Harmant, 1992