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18 oct. 2014

Giorgio Agamben - Magia y felicidad

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Giorgio Agamben - Magia y felicidad



Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que "los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia". La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: "Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural".

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gillina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hýbris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afitma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. "Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón", escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desasrre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que manriene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hýbris implícira en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza concientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo  ella viene, porque "esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama". Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en todos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres -diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.


En Profanaciones
Traducción de Flavia Cosra y Edgardo Castro


25 may. 2013

Giorgio Agamben: El cuerpo glorioso

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l. El problema del cuerpo glorioso, es decir, de la naturaleza y de las características -y más en general de la vida- del cuerpo de los resucitados en el Paraíso, es el capítulo supremo de la teología, clasificado como tal en la tratadística bajo la rúbrica de fine ultimo. Sin embargo, precisamente porque concernía a las cosas últimas, cuando la curia romana, para sellar su compromiso con la modernidad, decidió cerrar la casilla escatológica, este problema se dejó de lado de modo repentino o, más bien, se congeló como algo, si no obsoleto, al menos sin duda embarazoso. Mientras el dogma de la resurrección de la carne permanezca como parte esencial de la fe cristiana, esta inclinación no puede, sin embargo, no resultar contradictoria. En las páginas que siguen, retomar este tema teológico congelado nos permitirá plantear un problema otro tanto ineludible: el del estatuto ético y político de la vida corpórea (el cuerpo de los resucitados es numérica y materialmente el mismo que tenían durante su existencia terrena). Esto significa que nos serviremos del cuerpo glorioso como paradigma para pensar las figuras y los posibles usos del cuerpo humano como tal.

2. El primer problema al que deben enfrentarse los teólogos es el de la identidad del cuerpo de los resucitados. Dado que el alma deberá retomar el mismo cuerpo, ¿cómo definir su identidad e integridad? Una cuestión preliminar era la de la edad de los resucitados. ¿Tendrán que resucitar a la edad en que habían muerto, decrépitos si eran decrépitos, niños si eran niños, hombres maduros si eran hombres maduros? El hombre, responde Tomás, debe resucitar sin ningún defecto natural; pero la naturaleza puede ser defectuosa porque aún no ha alcanzado su perfección (como sucede en los niños), o porque la ha superado (como sucede en los ancianos). La resurrección reconducirá a cada uno a su perfección, que coincide con la juventud, es decir, con la edad del Cristo resucitado (circa triginta annos). El Paraíso es un mundo de treintañeros, en equilibrio invariable entre el crecimiento y la decadencia. En cuanto al resto, conservarán sin embargo las diferencias que los distinguían y, en primer lugar (contra aquellos que afirmaban que los resucitados, dado que la condición femenina es imperfecta, deberían ser todos de sexo masculino), la diferencia sexual.

3. La cuestión de la identidad material entre el cuerpo del resucitado y el que le había tocado en la Tierra es más insidiosa. ¿Cómo pensar, de hecho, la identidad integral de cada ápice de materia entre los dos cuerpos? ¿Es posible que cada grano de polvo en que el cuerpo se había descompuesto retome el mismo lugar que ocupaba en el cuerpo vivo? Es en este punto donde empiezan las dificultades. Ciertamente, puede concederse que la mano amputada de un ladrón -más tarde arrepentido y liberado- se reúna con el cuerpo en el momento de la resurrección. Pero la costilla de Adán, que le fue sustraída para formar el cuerpo de Eva, ¿deberá resucitar en este o en Adán? Y en el caso de un antropófago, la carne humana que ha comido y asimilado en su cuerpo ¿resucitará en el cuerpo de la víctima o en el suyo?
Una de las hipótesis que más pone a prueba la sutileza de los Padres es la del hijo de un antropófago que sólo se ha alimentado de carne humana o, directamente, sólo de embriones. Según la ciencia medieval, el semen se genera de superfluo alimenti, del exceso de la digestión de los alimentos. Esto significa que una misma carne pertenecerá a diversos cuerpos (el del devorado y el del hijo) y deberá por tanto -lo que es imposible- resucitar en cuerpos diferentes. La solución de este último caso, según Tomás, da lugar a una repartición salomónica: "Los embriones como tales no formarán parte de la resurrección si primero no han sido vivificados por el alma racional. Pero, en este punto, un nuevo alimento se ha agregado a la sustancia del semen en el útero materno. Por lo tanto, aunque uno se alimentara de embriones humanos y engendrara del sobrante de este alimento, la sustancia del semen resucitaría en aquel que es engendrado por éste. A menos que este semen no contuviera elementos pertenecientes a la sustancia de los sémenes de aquellos a partir de cuyas carnes devoradas se produjo el semen, ya que tales elementos resucitarán en el primero y no en el segundo. Entonces, es evidente que los restos de las carnes ingeridas, que no se han transformado en semen, resucitarán en el primer individuo, mientras que la potencia divina intervendrá para suplir las partes faltantes".

4. Al problema de la identidad de los resucitados, Orígenes le había dado una solución elegante y menos confusa. Lo que permanece constante en cada individuo, sugería, es la imagen (eidos) que seguimos reconociendo, a pesar de los cambios inevitables, cada vez que lo vemos; y es esta misma imagen la que garantizará la identidad del cuerpo resucitado: "Así como nuestro eidos permanece idéntico desde la infancia hasta la vejez, a pesar de que nuestros rasgos materiales sufran un continuo cambio, del mismo modo, el eidos que teníamos durante nuestra existencia terrena resurgirá y permanecerá idéntico en el mundo por venir, aunque mejorado y más glorioso". La idea de esta resurrección "imaginaria", como muchos otros temas de Orígenes, era sospechosa de herejía. Sin embargo, la obsesión de una identidad material integral fue reemplazada progresivamente por la idea de que cada parte del cuerpo humano permanecería inmutable en cuanto a su aspecto (species), pero estaría en un continuo flujo y reflujo (fluere et refluere) en cuanto a la materia que la compone. "Y es así que en las partes que componen a un hombre           -escribe Tomás- ocurre lo que sucede en la población de una ciudad, donde los individuos singulares mueren y desaparecen, y otros vienen a reemplazarlos. Desde el punto de vista material, los miembros del pueblo se suceden, pero formalmente, éste sigue siendo el mismo [...]. De la misma manera, también en el cuerpo humano hay partes que, en su fluir, sustituyen a las otras en la misma figura y en el mismo lugar, de modo que todas las partes fluyen y refluyen según la materia, aunque desde el punto de vista numérico el hombre permanece idéntico." El paradigma de la identidad paradisíaca no es la igualdad material -esa que hoy intentan fijar a través de los dispositivos biométricos las policías de todo el planeta-, sino la imagen, es decir, la semejanza del cuerpo consigo mismo.

5. Una vez garantizada la identidad del cuerpo glorioso con el cuerpo terrestre, será necesario establecer qué es lo que permite diferenciarlos. Los teólogos enumeran cuatro características de la gloria: impasibilidad, agilidad, sutileza y claridad.
Que el cuerpo de los beatos sea impasible no significa que no tenga la capacidad de percibir, capacidad que es parte imprescindible de la perfección de un cuerpo. Si no fuera así, la vida de los beatos se parecería a una especie de sueño, sería, pues, una vida reducida a la mitad (vitae dimidium). Ello significa, más bien, que el cuerpo de los beatos no estará sujeto a esas pasiones desordenadas que, por el contrario, le arrancarían su perfección. En efecto, el cuerpo glorioso estará sometido en todas sus partes al dominio del alma racional, que a su vez estará perfectamente sometida a la voluntad divina.
Algunos teólogos, sin embargo, escandalizados ante la idea de que en el Paraíso pueda existir algo que oler, gustar o tocar, excluyen algunos sentidos del estado paradisíaco. Tomás y, con él, la mayoría de los Padres rechazan esta amputación. El olfato de los beatos no estará privado de objeto: "¿Acaso no dice la Iglesia en sus cantos que el cuerpo de los santos emana un perfume suavísimo?" El olor del cuerpo glorioso, en su estado sublime, estará más bien privado de toda humedad material, como ocurre en las exhalaciones de una destilación (sicut odor fumalis evaporationis) . Y la nariz de los beatos, sin que humedad alguna lo impida, percibirá sus mínimos matices (mínimas odorum differentias). También el gusto ejercerá su función, sin necesidad de comida, quizá porque "en la lengua de los elegidos habrá un humor delicioso". Y el tacto percibirá cualidades particulares de los cuerpos, que parecen anticipar esas propiedades inmateriales de las imágenes que los historiadores del arte moderno llamarán "valores táctiles".

6. ¿Cómo entender la naturaleza "sutil" del cuerpo glorioso? Según una opinión que Tomás define como herética, la sutileza, como una especie de extrema rarefacción, volverá los cuerpos de los beatos parecidos al aire y al viento y, por lo tanto, penetrables por otros cuerpos. O tan impalpables que no podrán distinguirse de un soplo o un espíritu. Tal cuerpo podría entonces ocupar en el mismo instante el espacio ya ocupado por otro cuerpo, sea éste glorioso o no glorioso. Contra estos excesos, la opinión predominante defiende el carácter extenso y palpable del cuerpo perfecto. "El Señor resucitó con un cuerpo glorioso, y sin embargo era palpable, como dice el Evangelio: 'Palpad y ved, porque un espíritu no tiene ni carne ni huesos'. Por lo tanto, también los cuerpos gloriosos serán palpables." Y sin embargo, dado que estos cuerpos están totalmente sujetos al espíritu, ellos podrán decidir no impresionar el tacto y, por virtud sobrenatural, hacerse impalpables a los cuerpos no gloriosos.

7. Ágil es aquello que se mueve a voluntad sin fatiga ni impedimento. En este sentido, el cuerpo glorioso, perfectamente sometido al alma glorificada, será dotado de agilidad, es decir, estará "listo para obedecer de inmediato al espíritu en todos sus movimientos y en todos sus actos". Una vez más, en contra de aquellos que pretenden que el cuerpo glorioso se desplace de un lugar a otro sin pasar por el espacio intermedio, los teólogos repiten que ello contradiría la naturaleza de la corporeidad. Pero en contra de aquellos que, al ver en el movimiento una especie de corrupción y casi una imperfección en relación al lugar, sostienen la inmovilidad de los cuerpos gloriosos, los teólogos hacen valer la agilidad como aquella gracia que conduce a los beatos de forma casi instantánea y sin esfuerzo adonde quieren. Como bailarines que se desplazan en el espacio sin un objetivo ni una necesidad, los beatos se mueven en los cielos sólo para exhibir su agilidad.

8. La claridad (claritas) puede entenderse de dos modos: como el brillar del oro, a causa de su densidad, o como el esplendor del cristal, en virtud de su transparencia. Según Gregorio Magno, el cuerpo de los beatos posee la claridad en ambos sentidos, es diáfano como el cristal e impenetrable por la luz como el oro. Y esa aureola de luz que emana del cuerpo glorioso puede ser percibida por un cuerpo no glorioso y puede variar en esplendor según la calidad del beato. La mayor o menor claridad de las aureolas es el único índice extremo de las diferencias individuales entre los cuerpos gloriosos.

9. En cuanto características y casi ornamentos del cuerpo glorioso, la impasibilidad, la agilidad, la sutileza y la claridad no presentan dificultades particulares. Se trata, en todo caso, de asegurar que los beatos tengan un cuerpo y que ese cuerpo sea el mismo que tenían en la Tierra, aunque incomparablemente mejor. Mucho más arduo y decisivo es el problema del modo en que este cuerpo ejerce sus funciones vitales, es decir, la articulación de una fisiología del cuerpo glorioso. El cuerpo, en efecto, resurge en su integridad y con todos los órganos que tenía en su existencia terrena. Los beatos tendrán entonces por los siglos de los siglos, según su sexo, un miembro viril y una vagina y, en todos los casos, un estómago e intestinos. Pero ¿con qué fin, si, como parece obvio, no deberán ni reproducirse ni alimentarse? Es cierto que en sus arterias y en sus venas circulará la sangre, pero ¿es posible que en su cabeza todavía tengan que crecer pelos y cabellos, y en la extremidad de sus dedos crecer inútil y fastidiosamente las uñas? Al afrontar estas delicadas cuestiones, los teólogos se encuentran con una aporía decisiva, que parece superar los límites de su estrategia conceptual, pero que constituye el locus en el que es viable pensar otro uso posible del cuerpo.

10. Tomás se ocupa del problema de la resurrección de los cabellos y las uñas (que, según parece, a algunos teólogos debían parecerles poco adecuados a la condición paradisíaca) justo antes del problema, no menos dificultoso, de la resurrección de los humores (sangre, leche, bilis negra, sudor, esperma, mucosidad, orina...). El cuerpo animado se dice "orgánico" porque el alma se sirve de sus partes como instrumentos. Entre éstos, algunos son necesarios para el ejercicio de una función (el corazón, el hígado, las manos), otros sirven más bien para la conservación de los primeros. De esta última especie son los cabellos y las uñas, que resurgirán en el cuerpo glorioso porque a su modo contribuyen a la perfección de la naturaleza humana. El cuerpo perfectamente depilado de las modelos y de las estrellas del cine porno es extraño a la gloria. Sin embargo, ya que sería difícil imaginar tiendas celestes de peluqueros y manicuras, debe pensarse (aunque los teólogos no se refieran a este tema) que, como la edad, también el largo de los cabellos y las uñas permanecerá inmutable por siglos.
En cuanto a los humores, la solución de Tomás muestra que ya entonces la Iglesia intentaba armonizar las exigencias de la teología con las de la ciencia. De entre los humores, en efecto, algunos -como la orina, la mucosidad, el sudor- son extraños a la perfección del individuo, en cuanto residuos que la naturaleza expulsa in via con-uptionis [en el camino de la corrupción]: por lo tanto, éstos no resucitarán. Otros sólo sirven para la conservación de la especie en otro individuo, a través de la generación (el esperma) y la nutrición (la leche). Para éstos tampoco está prevista la resurrección. Los otros humores familiares a la medicina medieval -sobre todo los cuatro que definen los temperamentos del cuerpo: sangre, bilis negra o melancolía, bilis amarilla y flema, y luego ros, cambium y gluten- resucitarán en el cuerpo glorioso porque están ordenados a su perfección natural y son inseparables de ella.

11. Es a propósito de las dos funciones principales de la vida vegetativa -la reproducción sexual y la nutrición- que el problema de la fisiología del cuerpo glorioso alcanza su umbral crítico. Si, en efecto, los órganos de estas funciones -testículos, pene, vagina, útero, estómago, intestinos- estarán necesariamente presentes en la resurrección, ¿cómo debe entenderse su función? "La generación tiene por fin la multiplicación del género humano, y la nutrición, la restauración del individuo. Después de la resurrección, sin embargo, el género humano habrá alcanzado el número perfecto que había sido preestablecido por Dios y el cuerpo ya no padecerá ni disminución ni crecimiento. Generación y nutrición ya no tendrán, pues, razón de ser." Es imposible, sin embargo, que los órganos correspondientes sean completamente inútiles y vacuos (supervacanei), ya que en la naturaleza perfecta nada es en vano. Es aquí donde el problema de otro uso del cuerpo encuentra su primera, balbuceante formulación. La estrategia de Tomás es clara: se trata de separar el órgano de su función fisiológica específica. El fin de los órganos, como el de todo instrumento, es su operación; pero esto no significa que, si la operación falta, el instrumento se vuelve vano (frustra sit instrumentum). El órgano o el instrumento que ha sido separado de su operación y permanece, por así decirlo, en suspenso, adquiere, precisamente por ello, una función ostensiva, exhibe la virtud correspondiente a la operación suspendida. "El instrumento, en efecto, no sirve sólo para ejecutar la operación del agente, sino también para mostrar su virtud [ad ostendendam virtutem ipsius]." Así como en la publicidad o en la pornografía los simulacros de las mercancías o de los cuerpos exaltan sus atractivos en la medida misma en que no pueden ser usados, sino sólo exhibidos, las partes sexuales que quedan girando en el vacío muestran la potencia o la virtud de la generación. El cuerpo glorioso es un cuerpo ostensivo, cuyas funciones no son ejecutadas, sino mostradas; la gloria, en este sentido, es solidaria con la inoperosidad.

12. ¿Puede hablarse, para los órganos inutilizados e inutilizables del cuerpo glorioso, de un uso diferente del cuerpo? En Ser y tiempo, los instrumentos fuera de uso -por ejemplo, un martillo roto y por lo tanto inoperoso- salen de la esfera concreta del Zuhandenheit, del ser-a-la-mano, siempre listos para un posible uso, para entrar en la de la Vorhandenheit, de la mera disponibilidad sin objetivo. Esta no significa, sin embargo, otro uso del instrumento, sino simplemente su estar presente fuera de todo posible uso, que el filósofo asimila a una concepción alienada y hoy dominante del ser. Como los instrumentos humanos esparcidos por el suelo a los pies del ángel melancólico del grabado de Durero o como los juguetes abandonados por los niños después del juego, los objetos, separados de su uso, se vuelven enigmáticos y hasta inquietantes. En el mismo sentido, los órganos eternamente inoperosos en el cuerpo de los beatos, aunque exhiben la función generativa que pertenece a la naturaleza humana, no representan otro uso de esos órganos. El cuerpo ostensivo de los elegidos, en cuanto "orgánico" y real, está fuera de todo posible uso. Y quizás no hay nada más enigmático que un pene glorioso, nada más espectral que una vagina puramente doxológica.

13. Entre 1924 y 1926, el filósofo Sohn-Rethel vivió en Nápoles. Al observar la actitud de los pescadores que luchaban con sus barquitos a motor y la de los automovilistas que intentaban hacer arrancar sus viejísimos autos, formuló una teoría de la técnica que definía graciosamente como "filosofía de lo roto" (Philosophie des Kaputten). Según Sohn-Rethel, para un napolitano las cosas empiezan a funcionar sólo cuando son inutilizables. Esto quiere decir que el napolitano en realidad empieza a usar los objetos técnicos sólo desde el momento en que dejan de funcionar; las cosas intactas, que funcionan bien por su cuenta, lo irritan y le causan odio. Y sin embargo, clavándoles un trozo de madera en el punto justo o dándoles un golpe en el momento oportuno, logra hacer funcionar los dispositivos según sus propios deseos. Este comportamiento, comenta el filósofo, contiene un paradigma tecnológico más alto que el de uso corriente: la verdadera técnica comienza sólo cuando el hombre es capaz de oponerse al automatismo ciego y hostil de las máquinas y aprende a desplazarlas hacia territorios y usos imprevistos; como aquel muchacho que en una calle de Capri había transformado un motorcito roto de motocicleta en un aparato para hacer crema batida. De algún modo, aquí el motorcito continúa girando, pero con vistas a nuevos deseos y nuevas necesidades; la inoperosidad no se deja a sí misma, sino que deviene el pasaje o el "ábrete sésamo" de un nuevo uso posible.

14. En el cuerpo glorioso ha sido pensada por primera vez una separación del órgano de su función fisiológica. Sin embargo, la posibilidad de otro uso del cuerpo, que esta separación dejaba entrever, ha quedado inexplorada. En su lugar, lo reemplaza la gloria, concebida como el aislamiento de la inoperosidad en una esfera especial. La exhibición del órgano separado de su ejercicio o la repetición en vano de la función no tienen otro objetivo que la glorificación de la obra de Dios; exactamente como las armas y las insignias del general victorioso exhibidas en el triunfo son los signos y a su vez la efectuación de su gloria. Los órganos sexuales y los intestinos de los beatos no son más que el jeroglífico o el arabesco que la gloria divina inscribe en su propio emblema. Y la liturgia terrena -como la celeste- no hace más que capturar y desplazar continuamente la inoperosidad a la esfera del culto ad maiorem Dei gloriam [para mayor gloria de Dios].

15. En su tratado De fine ultimo humanae vitae, un teólogo francés del siglo XX se planteó el problema de si es posible atribuirles a los beatos el pleno ejercicio de la vida vegetativa. Y lo hizo, por razones comprensibles, para la facultad nutritiva (potestas vescendi) en particular. La vida corpórea, argumenta, consiste esencialmente en las funciones de la vida vegetativa. Por lo tanto, la restitución perfecta de la vida corpórea que tiene lugar en la resurrección no puede no implicar el ejercicio de estas funciones. "Parece más bien razonable que la potencia vegetativa no sólo no sea abolida en los elegidos, sino que de algún modo maravilloso [mirabiliter] sea aumentada." El paradigma de esta persistencia de la función nutritiva en el cuerpo glorioso está en la comida que Jesús resucitado comparte con los discípulos (Lucas 24, 42-43). Con su usual e inocente pedantería, los teólogos se preguntan si el pescado asado que Jesús comió fue también digerido y asimilado, y si los restos de la digestión fueron eventualmente evacuados. Una tradición que se remonta a Basilio y a la patrística oriental afirma que las comidas ingeridas por Jesús -tanto en vida como después de la resurrección- eran asimiladas integralmente, de modo que no era necesaria la eliminación de restos. Según otra opinión, tanto en el cuerpo glorioso de Cristo como en el de los beatos la comida se transforma inmediatamente, a través de una especie de evaporación milagrosa, en una naturaleza espiritual. Pero esto implica -y Agustín fue el primero en deducir esta consecuencia- que los cuerpos gloriosos -para empezar, el de Jesús-, aun sin necesidad de alimentarse, mantienen de algún modo su potestas vescendi. En una especie de acto gratuito o de esnobismo sublime, los beatos comerán y digerirán el alimento sin tener necesidad alguna de ello. Contra la objeción de aquellos que observan que, puesto que la excreción (deassimilatio) es tan esencial como la asimilación, ello significa que en el cuerpo glorioso habrá un tránsito de materia de una forma a la otra -y, entonces, una forma de corrupción y de turpitudo [torpeza]-, el teólogo en cuestión afirma que en las operaciones de la naturaleza nada es abyecto en sí mismo. "Así como ninguna parte del cuerpo humano es en sí indigna de ser elevada a la vida de la gloria, ninguna operación orgánica debe ser considerada indigna de participar en ella [...]. Es una falsa imaginación creer que nuestra vida corpórea sería más digna de Dios cuanto más diferente sea de nuestra condición presente. A través de sus altísimos dones, Dios no destruye las leyes naturales, sino que, por el contrario, las cumple y perfecciona con su inefable sabiduría." Hay una defecación gloriosa, que sólo tiene lugar para exhibir la perfección de la función natural. Pero de su posible uso los teólogos no dicen ni una sola palabra.

16. La gloria no es más que la separación de la inoperosidad en una esfera especial: el culto o la liturgia. De este modo, aquello que era sólo el umbral que permitía el acceso a un nuevo uso se transforma en una condición permanente. Por lo tanto, un nuevo uso del cuerpo sólo es posible si le arranca la función inoperosa a su separación, sólo si logra hacer coincidir en un único lugar y en un único gesto el ejercicio y la inoperosidad, el cuerpo económico y el cuerpo glorioso, la función y su suspensión. La función fisiológica, la inoperosidad y el nuevo uso insisten en el único campo de tensión del cuerpo y no se dejan separar de él Porque la inoperosidad no es inerte, sino que, en el acto, hace aparecer la misma potencia que en él se ha manifestado. En la inoperosidad, no es la potencia la que es desactivada, sino sólo los objetivos y las modalidades en los que su ejercicio había sido inscripto y separado. Y es esta potencia la que ahora deviene el órgano de un posible nuevo uso, el órgano de un cuerpo cuya organicidad se ha vuelto inoperosa y suspendida.
Usar un cuerpo y servirse de él como instrumento para un fin no son, de hecho, la misma cosa. Pero tampoco se trata aquí de la simple e insípida ausencia de un fin, con la que muchas veces se confunden la ética y la belleza. Se trata, más bien, de volver inoperosa una actividad destinada a un fin, para disponerla a un nuevo uso, que no abole el viejo, sino que insiste en él y lo exhibe. Tal como hacen el deseo amoroso y la así llamada perversión cada vez que usan los órganos de la función nutritiva y reproductiva para desviarlos -en el acto mismo de su ejercicio- de su significado fisiológico hacia una nueva y más humana operación. O el bailarín, cuando deshace y desorganiza la economía de los movimientos corporales para reencontrarlos en su coreografía intactos y, a la vez, transfigurados. El cuerpo humano en su simple desnudez no es desplazado aquí hacia una realidad superior y más noble: más bien es como si, liberado del sortilegio que lo separaba de sí mismo, ahora accediera por primera vez a su verdad. De este modo -en cuanto se abre al beso-, la boca se vuelve realmente boca, las partes más íntimas y privadas se vuelven el lugar de un uso y un placer compartidos, los gestos habituales se vuelven la escritura ilegible cuyo significado oculto el bailarín descifra para todos. Porque -en cuanto tiene por órgano y objeto una potencia- el uso no puede ser nunca individual y privado, sino sólo común. Así como, en palabras de Benjamin, la satisfacción sexual, que ha vuelto el cuerpo inoperoso, separa el vínculo que une al hombre con la naturaleza, así, el cuerpo que contempla y exhibe en los gestos su potencia accede a una segunda y última naturaleza, que no es sino la verdad de la primera. El cuerpo glorioso no es otro cuerpo, más ágil y bello, más luminoso y espiritual: es el mismo cuerpo, en el acto en que la inoperosidad lo libera del encanto y lo abre a un posible nuevo uso común.



En Desnudez
Traducción: Mercedes Ruvituso, María Teresa D’Meza y Cristina Sardoy
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2011
Fuente foto (s-d)


5 sept. 2012

Giorgio Agamben: Elogio de la profanación

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Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba "profanar". Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente "sagradas") o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente "religiosas"). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituirlos al libre uso de los hombres. "Profano ,-escribe el gran jurista Trebacio- se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres". Y "puro" era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más "ni sagrado, ni santo, ni religioso, liberado de todos los nombres de este género" (D. 11,7,2).

Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre "usar" y "profanar" parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro.

Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta:1 el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan simplemente ser comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.

El término religio no deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y lo divino), sino de relegere, que indica la actitud de escrúpulo y de atención que debe imprimirse a las relaciones con los dioses, la inquieta vacilación (el "releer")' ante las formas -las fórmulas- que es preciso observar para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano. Religio no es lo que une a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros. A la religión no se oponen, por lo tanto, la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la "negligencia", es decir una actitud libre y "distraída' -esto es, desligada de la religio de las normas- frente a las cosas y a su uso, a las formas de la separación y a su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular.

El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de riruales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado escribe Benveniste- reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. "Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo sólo el mito en palabras y sólo el rito en acciones."

Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La "profanación" del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio, y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walrer Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. Así como la religio no ya observada, sino jugada abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.

El juego como órgano de la profanación está en decadencia en todas partes. Que el hombre moderno ya no sabe jugar más lo prueba precisamente la multiplicación vertiginosa de juegos nuevos y viejos. En el juego, en los bailes y en las fiestas el hombre busca, de hecho, desesperada y obstinadamente, justo lo contrario de lo que podría encontrar: la posibilidad de volver a acceder a la fiesta perdida, un retorno a lo sagrado y a sus ritos, aunque sea en la forma de las insulsas ceremonias de la nueva religión espectacular o de una lección de tango en un salón de provincia. En este sentido, los juegos televisivos de masas forman parte de una nueva liturgia, secularizan una intención inconscientemente religiosa. Restituir el juego a su vocación puramente profana es una tarea política. Es preciso distinguir, en este sentido, entre secularización y profanación. La secularización es una forma de remoción que deja intactas las fuerzas, limitándose a desplazarlas de un lugar a otro. Así, la secularización política de conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano) no hace otra cosa que trasladar la monarquía celeste en monarquía terrenal, pero deja intacto el poder. La profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. Ambas son operaciones políticas: pero la primera tiene que ver con el ejercicio del poder, garantizándolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la segunda, desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el poder había confiscado.

Los filólogos no cesan de sorprenderse del doble, contradictorio significado que el verbo profanare parece tener en laún: por una parte, hacer profano; por otro -en una acepción utilizada en muy pocos casos-, sacrificar. Se trata de una ambigüedad que parece penenecer al vocabulario de lo sagrado como tal: el adjetivo sacer, en un contrasentido que ya Freud había notado, significaría así tanto "augusto, consagrado a los dioses" como "maldito, excluido de la comunidad". La ambigüedad, que está aquí en cuestión, no se debe solamente a un equívoco sino que es, por así decir, constitutiva de la operación profanatoria (o de aquella, inversa, de la consagración). En cuanto se refieren a un mismo objeto, que debe pasar de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ellas deben tener en cuenta siempre algo así como un residuo de profanidad en roda cosa consagrada y un residuo de sacralidad presente en todo objeto profanado.

Veamos e! término sacer. Él designa aquello que, a través del acto solemne de la sacratio o de la devotio (con el cual el comandante consagra su vida a los dioses infernales para asegurarse la victoria) ha sido consignado a los dioses, pertenece exclusivamente a ellos. Y sin embargo, en la expresión homo sacer, el adjetivo parece designar a un individuo que, habiendo sido excluido de la comunidad, puede ser matado impunemente, pero no puede ser sacrificado a los dioses. ¿Qué es lo que ha sucedido aquí? Que un hombre sagrado, es decir, que pertenece a los dioses, ha sobrevivido al rito que lo ha separado de los hombres y sigue llevando una existencia aparentemente profana entre ellos. En el mundo profano, a su cuerpo es inherente un residuo irreductible de sacralidad, que lo sustrae al comercio normal con sus pares y lo expone a la posibilidad de una muerte violenta, la cual lo restituye a los dioses a los que en verdad pertenece. Considerado, en cambio, en la esfera divina, él no puede ser sacrificado y está excluido del culto, porque su vida es ya propiedad de los dioses y sin embargo, en la medida en que sobrevive, por así decir, a sí misma, ella introduce un resto incongruente de profanidad en el ámbito de lo sagrado. Sagrado y profano representan, así, en la máquina del sacrificio, un sistema de dos polos, en los cuales un significante flotante transita de un ámbito al otro sin dejar de referirse al mismo objeto. Pero es precisamente de este modo que la máquina puede asegurarse la repartición del uso enrte los humanos y los divinos, y restituir eventualmenre a los hombres aquello que había sido consagrado a los dioses. De aquí la promiscuidad entre las dos operaciones en el sacrificio romano, en el cual una parece de la propia víctima consagrada es profanada por contagio y consumida por los hombres, mientras que otra es asignada a los dioses.

Desde esta perspectiva se vuelven quizá más comprensibles la cura obsesiva y la implacable seriedad de las cuales debían dar prueba, en la religión cristiana, teólogos, pontífices y emperadores para asegurarse en la medida de lo posible la coherencia y la inteligibilidad de la noción de transustanciación en el sacrificio de la misa y de encarnación y homousía en el dogma trinitario. Estaba en juego nada menos que la supervivencia de un sistema religioso que había involucrado al propio Dios como víctima en el sacrificio y, de este modo, había introducido en él esa separación que, en el paganismo, tenía que ver solamente con las cosas humanas. Se trataba, así, de hacer frente, a través de la presencia contemporánea de dos naturalezas en una única persona o en una única víctima, a la confusión entre divino y humano que amenazaba con paralizar la máquina sacrificial del cristianismo. La doctrina de la encarnación garantizaba que la naturaleza divina y la humana estuvieran presentes sin ambigüedad en la misma persona, así como la transustanciación aseguraba que las especies del pan y del vino se transformaran sin residuos en el cuerpo de Cristo. Resulta de esto que, en el cristianismo, con el ingreso de Dios como víctima en el sacrificio y con la fuerte presencia de tendencias mesiánicas que ponían en crisis la distinción entre lo sacro y lo profano, la máquina religiosa parece alcanzar un punto limite o una zona de indecibilidad, en la cual la esfera divina está siempre en acto de colapsar en la humana y el hombre traspasa ya siempre en lo divino.

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es "la celebración de un culto sans treve et sans meret'3. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. "El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante... Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal... y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa... Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre."

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. "Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista". Peto también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: "Lo reprimido, la representación pecaminosa... es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses". Yen Marx, el capitalismo "con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa... se transforma inmediatamente en socialismo".

Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido -incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.

El canon teológico del consumo como imposibilidad de uso fue fijado en el siglo XIII por la Curia romana en el contexto del conflicto que la opuso a la orden franciscana. En su reivindicación de la "altísima pobreza", los franciscanos afirmaban la posibilidad de un uso completamente sustraído a la esfera del derecho, que ellos, para distinguirlo del usufructo y de todo otro derecho de uso, llamaron usus jáeti, uso de hecho (o del hecho). Contra ellos, Juan XXII, adversario implacable de la orden, emana su bula Adeonditorem eanonum. En las cosas que son objeto de consumo, argumenta, como la comida, los vestidos, etcétera, no puede existir un uso distinto de la propiedad, porque él se resuelve integralmente en el acto de su consumo, es decir de su destrucción (abusus). El consumo, que destruye necesariamente la cosa, no es sino la imposibilidad o la negación del uso, que presupone que la sustancia de la cosa quede intacta (salva rei substantia). Y no sólo eso: un simple uso de hecho, distinguido de la propiedad, no existe en la naturaleza, no es en ningún modo algo que se pueda "tener". "El acto mismo del uso no existe en la naturaleza antes de ejercitarlo, mientras se lo ejercita ni después de haberlo ejercitado. El consumo, en efecto, aun en el acto de su ejercicio, es siempre ya pasado o futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza, sino sólo en la memoria o en la expectativa. Por lo tanto no se lo puede tener si no en el instante de su desaparición."

De este modo, con una inconsciente profecía, Juan XXII provee e! paradigma de una imposibilidad de usar que debió alcanzar su cumplimiento muchos siglos después, en la sociedad de consumo. Esta obstinada negación de! uso capta, sin embargo, más radicalmente la naturaleza de lo que lo pudieron hacer los que lo reivindicaban dentro del orden franciscano. Dado que e! puro uso aparece, en su argumentación, no 108 tanto como algo inexistente -él existe, de hecho, instantáneamente en el acto del consumo-- sino más bien como algo que no se puede tener jamás, que no puede constituir nunca una propiedad (dominium). El uso es, así, siempre relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión. Pero, de este modo, el uso también desnuda la verdadera naturaleza de la propiedad, que no es otra que el dispositivo que desplaza el libre uso de los hombres a una esfera separada, en la cual se convierte en derecho. Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es solo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino también -y sobre todo- porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos.

La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo. La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello que en un mamenro era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una región (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia.

Por esto, en el Museo, la analogía entre capitalismo y religión se vuelve evidente. El Museo ocupa exactamente el espacio y la función que hace un tiempo estaban reservados al Templo como lugar del sacrificio. A los fieles en el Templo -o a los peregrinos que recorrían la tierra de Templo en Templo, de santuario en santuario- corresponden hoy los turistas, que viajan sin paz en un mundo enajenado en Museo. Pero mientras los fieles y los peregrinos participaban al final de un sacrificio que, separando la víctima de la esfera sagrada, reestablecía las justas relaciones entre lo divino y lo humano, los turistas celebran sobre su persona un acto sacrificial que consiste en la angustiosa experiencia de la destrucción de todo uso posible. Si los cristianos eran "peregrinos", es decir, extranjeros sobre la tierra, porque sabían que tenían su patria en el cielo, los adeptos del nuevo culto capitalista, no tienen patria alguna, porque viven en la pura forma de la separación. Dondequiera que vayan, ellos encuentran multiplicada y llevada al extremo la misma imposibilidad de habitar que habían conocido en sus casas y en sus ciudades, la misma incapacidad de usar que habían experimentado en los supermercados, en los shoppings y en los espectáculos televisivos. Por esto, en tanto representa el culto y el altar central de la religión capitalista, el turismo es hoy la primera industria del mundo, que involucra cada año más de 650 millones de hombres. Y nada es tan asombroso como el hecho de que millones de hombres comunes lleguen a vivir en carne propia la experiencia quizá más desesperada que es dada a hacer a todos: la de la pérdida irrevocable de todo uso, de la absoluta imposibilidad de profanar.

Es posible, sin embargo, que lo Improfanable, sobre lo cual se funda la religión capitalista, no sea verdaderamente tal, que se den todavía hoy formas eficaces de profanación. Para esto es preciso recordar que la profanación no restaura simplemente algo así como un uso natural, que preexistía a su separación en la esfera religiosa, económica o jurídica. Su operación -como muestra con claridad el ejemplo del juego es más astuta y compleja, y no se limita a abolir la forma de la separación, para reencontrar, más acá o más allá de ella, un uso incontaminado. También en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un ratón -exactamente como el niño juega con antiguos símbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera económica- usa conscientemente en el vado los comportamientos propios de la actividad predatoria (o, en el caso del niño, del culto religioso o del mundo del trabajo). Estos no son borrados, sino que, gracias a la sustitución del ratón por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso.

Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza). El comportamiento así liberado reproduce e incluso imita las formas de la actividad de que se ha emancipado, pero vaciándolas de su sentido y de la relación obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso. El juego con el ovillo es la liberación del ratón de su ser presa y de la actividad predatoria de su necesario estar orientada a la captura y la muerte del ratón: y, sin embargo, pone en escena los mismos comportamientos que definían la caza. La actividad resultante deviene, así, un medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha emancipado de su relación con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y ahora puede exhibirse como tal, como medio sin fin. La creación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente desactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante.


La separación se lleva a cabo también, y sobre todo, en la esfera del cuerpo, como represión y separación de determinadas funciones fisiológicas. Una de éstas es la defecación, que, en nuestra sociedad, es aislada y escondida a través de una serie de dispositivos e interdictos (que tienen que ver tanto con los comportamientos como con el lenguaje). ¿Qué querría decir profanar la defecación? No ya reencontrar una pretendida naturalidad, ni simplemente gozar de ello en forma de trasgresión perversa (que es sin embargo mejor que nada). Se trata, en cambio, de alcanzar arqueológicamente la defecación como campo de tensiones polares entre la naturaleza y la cultura, lo privado y lo público, lo singular y lo común. Es decir: aprender un nuevo uso de las heces, como los niños intentaban hacerlo a su manera, antes de que intervinieran la represión y la separación. Las formas de este uso común podrán ser inventadas solamente de manera colectiva. Como hizo notar una vez !talo Calvino, incluso las heces son una producción humana como las otras, sólo que de ellas no se ha hecho nunca una historia. Por eso, cada intento del individuo de profanarlas sólo puede tener valor paródico, como en la escena de la defecación alrededor de una mesa en la película de Buñuel.

Las heces -está claro- son aquí solamente un símbolo de aquello que ha sido separado y puede ser restituido al uso común. ¿Pero es posible una sociedad sin separaciones? La pregunta está, quizá, mal formulada. Ya que profanar no significa simplemente abolir y eliminar las separaciones, sino aprender a hacer de ellas un nuevo uso, a jugar con ellas. La sociedad sin clases no es una sociedad que ha abolido y perdido toda memoria de las diferencias de clase, sino una sociedad que ha sabido desactivar los dispositivos para hacer posible un nuevo uso, para transformarlos en medios puros.

Nada es, sin embargo, más frágil y precario que la esfera de los medios puros. Aun e! juego, en nuestra sociedad, tiene un carácter episódico, después de! cual la vida normal debe retomar su curso (y e! gato, su caza). Y nadie sabe mejor que los niños cuán atroz e inquietante puede ser un juguete, cuando e! juego de! que formaba parte ha terminado. El instrumento de liberación se convierte, entonces, en un torpe trozo de madera, la muñeca sobre la cual la niña ha vertido su amor, en un gélido y vergonzoso muñeco de cera, que un mago malvado puede capturar y hechizar para servirse de él en contra de nosotros.

Este mago malvado es el gran sacerdote de la religión capitalista. Si los dispositivos del culto capitalista son tan eficaces, es porque actúan no sólo, y no tanto, sobre los comportamientos primarios, como sobre los medios puros, es decir sobre comportamientos que le han sido separados de sí mismos y, de este modo, desligados de su relación con un fin. En su fase extrema, el capitalismo no es más que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, es decir de los comportamientos profanatorios. Los medios puros, que representan la desactivación y la ruptura de cada separación, son a su vez separados en una esfera especial. Un ejemplo es el lenguaje. Ciertamente, el poder siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicación social, sirviéndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideología y para inducir a la obediencia voluntaria. Pero hoy esta función instrumental -todavía eficaz en los márgenes del sistema, cuando se verifican situaciones de peligro y de excepción- ha dejado lugar a un procedimiento de control diferente, que, separándolo en la esfera espectacular, inviste el lenguaje en su girar en el vacío, es decir en su posible potencial profanatorio. Más esencial que la función de propaganda, que concierne al lenguaje como instrumento para un fin, es la captura y la neutralización del medio puro por excelencia, es decir del lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso. Los dispositivos mediáticos tienen precisamente el objetivo de neuttalizat este poder profanatorio del lenguaje como medio puro, de impedir que abra la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de la palabra. Ya la iglesia, después de los dos primeros siglos de esperanza y espera, había concebido su función como dirigida esencialmente a neutralizar la nueva experiencia de la palabra que Pablo, poniéndola en el centro del anuncio mesiánico, había denominado pístis, fe. Del mismo modo, en el sistema de la religión espectacular, el medio puro, suspendido y exhibido en la esfera mediática, expone el propio vado, dice solamente su propia nada, como si ningún nuevo uso fuera posible, como si ninguna otra experiencia de la palabra fuera ya posible.

Esta nulificación de los medios puros es evidente en el dispositivo que más que ningún otro parece haber realizado el sueño capitalista de la producción de un Improfanable. Se trata de la pornografía. Quien tiene alguna familiaridad con la historia de la fotografía erótica sabe que, en sus comienzos, las modelos ostentan una expresión romántica y casi soñadora, como si el objetivo las hubiera sorprendido, no visto, en la intimidad de su boudoir. A veces, perezosamente rumbadas sobre un canapé, fingen dormir o hasta leer, como en cierras desnudos de Braquehais y de Camille de Olivier; otras veces, el fotógrafo indiscreto las ha sorprendido justo mientras, solas consigo mismas, están mirándose en el espejo (es la puesta en escena preferida por Auguste Belloc). Pronto, no obstante, de la mano de la absolutización capitalista de la mercancía y el valor de cambio, su expresión se transforma y se vuelve atrevida, las poses se complican y se mueven, como si las modelos exageraran intencionalmente la indecencia, exhibiendo, de este modo, su conciencia de estar expuestas al objetivo. Pero es recién en nuestra época que este proceso alcanza su estadio extremo. Los historiadores del cine registran como una novedad desconcertante la secuencia de Monika (1952), en la cual la protagonista Harriett Andersson mantiene de manera imprevista la mirada fija por algunos segundos en el objetivo ("aquí por primera vez en la historia del cine", comentará retrospectivamente el director, Ingmar Bergman, "se establece un contacto descarado y directo con el espectador"). Desde entonces, la pornografía ha vuelto ciertamente banal el procedimiento: las pornostars, en el acto mismo de practicar sus caricias más íntimas, miran ahora resueltamente al objetivo, mostrando que están más interesadas en el espectador que en sus partners.

De este modo se realiza plenamente el principio que Benjamin había ya enunciado en 1936, mientras escribía el ensayo sobre Fuchs, es decir que "aquello que en estas imágenes funciona como estímulo sexual, no es tanto la visión de la desnudez, como la idea de la exhibición del cuerpo desnudo delante del objetivo". Un año antes, para caracterizar la transformación que sufre la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Benjamin creó el concepto de "valor de exposición" (Ausstellungswert). Nada mejor que este concepto podría caracterizar la nueva condición de los objetos y hasta del cuerpo humano en la edad del capitalismo realizado. En la oposición marxista entre valor de uso y valor de cambio, el valor de exposición insinúa un tercer término, que no se deja reducir a los dos primeros. No es valor de uso, porque lo que está expuesto es, en tanto tal, sustraído a la esfera del uso; no es valor de cambio, porque no mide en modo alguno una fuerza de trabajo.

Pero es quizás sólo en la esfera del rostro humano que el mecanismo de! valor de exposición encuentra su lugar propio. Es una experiencia común que el rostro de una mujer que se siente mirada se vuelve inexpresivo. La conciencia de estar expuesta a la mirada hace, así, el vacío en la conciencia y actúa como un potente disgregador de los procesos expresivos que animan generalmente el rostro. Es la indiferencia descarada lo que las mannequins, las pornostars y las otras profesionales de la exposición deben, ante todo, aprender a adquirir: no dar a ver otra cosa que un dar a ver (es decir, la propia absoluta medianía). De este modo el rostro se carga hasta estallar de valor de exposición. Pero precisamente por esta nulificación de la expresividad, el erotismo penetra allí donde no podría tener lugar: en el rostro humano, que no conoce desnudez, porque está siempre ya desnudo. Exhibido como puro medio más allá de roda expresividad concreta, se vuelve disponible para un nuevo uso, para una nueva forma de comunicación erótica.

Una pornostar, que hace pasar sus prestaciones por perfórmances artísticas, ha llevado recientemente al extremo este procedimiento. Se hace fotografiar en el acto de cumplir o padecer los actos más obscenos, pero siempre de modo que su rostro sea bien visible en primer plano. Y en vez de simular, según la convención de! género, el placer, ella afecta y exhibe -como los mannequins- la más absoluta indiferencia, la más estoica ataraxia. ¿A quién es indiferente Chloe Des Lyces? A su partner, ciertamente. Pero también a los espectadores, que se enteran con sorpresa que la estrella, incluso sabiendo perfectamente que está expuesta a la mirada, no tiene con ellos la más mínima complicidad. Su rostro impasible despedaza así toda relación entre la vivencia y la esfera expresiva, ya no expresa nada, pero se deja ver como lugar inexpresado de la expresión, como puro medio.

Es este potencial profanatorio lo que el dispositivo de la pornografía quiere neutralizar. Lo que es capturado en ella es la capacidad humana de hacer girar en el vacío los comportamientos eróticos, de profanarlos, separándolos de su fin inmediato. Pero mientras ellos se abrían, de este modo, a un posible uso diferente, que concernía no tanto al placer del partner, como a un nuevo uso colectivo de la sexualidad, la pornografía interviene en este punto para bloquear y desviar la intención profanatoria. El consumo solitario y desesperado de la imagen pornográfica sustituye, así, a la promesa de un nuevo uso.

Todo dispositivo de poder es siempre doble: él resulta, por un lado, de un comportamiento individual de subjetivación y, por el otro, de su captura en una esfera separada. El comportamiento individual en sí no tiene, a menudo, nada censurable y puede expresar más bien un intento liberatorio; es reprobable eventualmente -cuando no ha sido constreñido por las circunstancias o por la fuerza- solamente su haberse dejado capturar por el dispositivo. Ni el gesto descarado de la pornostar, ni el rostro impasible de la mannequin son, como tales, reprochables: son infames, en cambio -políticamente y moralmente- el dispositivo pornografía, el dispositivo desfile de moda, que los han apartado de su posible uso.

Lo Improfanable de la pornografía -todo improfanable- se funda sobre la detención y sobre la distracción de una intención auténticamente profanatoria. Por esto es necesario arrancarles a los dispositivos -a cada dispositivo- la posibilidad de uso que ellos han capturado. La profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene.


Notas

I [N. de T.} Exta, Mrum: entrañas, intestinos.
2 [N. de T.] En italiano, "rileggere". El autor hace aquí un juego con "relegere".
3 [N. de T.] Sans tréve et sans merci: sin tregua y sin respiro.

En Profanaciones
Traducción de Flavia Cosra y Edgardo Casrro 
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005. 

10 ago. 2012

Giorgio Agamben - El ser especial

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Giorgio Agamben



Los filósofos medievales estaban fascinados por los espejos. En particular, se interrogaban acerca de la naturaleza de las imágenes que en ellos aparecían. ¿Cuál es su ser (o, sobre todo, su no-ser)? ¿Son cuerpos o no-cuerpos, sustancias o accidentes? ¿Se identifican con el color, con la luz o con la sombra? ¿ Están dotadas de movimiento local? ¿Y de qué modo el espejo puede acoger las formas?

Por cierto, el ser de las imágenes debe de ser muy particular, porque si fueran simplemente cuerpo o sustancia, ¿cómo podrían ocupar el espacio que ya está ocupado por ese cuerpo que es el espejo? Y si su lugar fuera el espejo, desplazando el espejo también deberían desplazarse con él las imágenes.

Ante todo, la imagen no es una sustancia, sino un accidente que no está en el espejo como en un lugar, sino como en un sujeto (quod est in speculo ut in subiecto). Ser en un sujeto es, para los filósofos medievales, el modo de ser de lo que es insustancial, es decir, lo que no existe de por sí, sino en alguna otra cosa (dada la proximidad entre la experiencia amorosa y la imagen, no sorprenderá mucho que tanto Dante como Cavalcanti definan en el mismo sentido el amor como "accidente en sustancia").

De esta naturaleza insustancial derivan, para la imagen, dos características. Dado que no es sustancia, ella no tiene una realidad continua ni puede decir que se mueva a través de un movimiento local. Ella más bien es engendrada a cada instante según el movimiento o la presencia de quien la contempla: "como la luz es creada siempre de nuevo según la presencia de lo alumbrante, así decimos de la imagen en el espejo que ella se genera cada vez según la presencia de quien mira".

El ser de las imágenes es una continua generación (semper nova generatur). Ser de generación y no de sustancia, ella es creada nuevamente a cada instante como los ángeles que, según el Talmud, cantan la alabanza de Dios y enseguida se hunden en la nada.

La segunda característica de la imagen es la de no ser determinable según la categoría de la cantidad; no ser propiamente una forma o una imagen, sino sobre todo una "especie de imagen o de forma (species imaginis et formae)", que en sí no puede ser larga ni ancha, sino que sólo "tiene una especie de largo y de ancho". Las dimensiones de la imagen no son, por ende, cantidades mensurables, sino solamente especies, modos de ser y "hábitos" (habitus vel disposiciones). Esto -la capacidad de referir sólo a un "hábito" o a un ethos- es el sentido más interesante de la expresión "ser en un sujeto". Lo que es en un sujeto tiene la forma de una especie, de un uso, de un gesto. No es nunca cosa, sino que es siempre y solamente una "especie de cosa".

El término species, que significa "apariencia", "aspecto", "visión" deriva de una raíz que significa "mirar, ver" y que se encuentra en speculum, espejo, spectrum, imagen, espectro, perspicuus, transparente, que se ve con claridad, speciosus, bello, que se da a ver, specimen, espécimen, ejemplo, señal, spectaculum, espectáculo. En la terminología filosófica, species es usado para traducir el griego eidos (como genus, género, para traducir genos), de aquí el sentido que el término adquirirá en las ciencias de la naturaleza (especie animal o vegeral) y en la lengua del comercio, dónde el término significará "mercancías", en particular en el sentido de "drogas", "especias" y, más tarde, dinero (especes).

La imagen es un ser cuya esencia es la de ser una especie, una visibilidad o una apariencia. Un ser especial es aquel cuya esencia coincide con su darse a ver, con su especie.

Ser especial es absolutamente insustancial. No tiene lugar propio, sino que le ocurre a un sujeto, y está en ese sentido como un habitus o un modo de ser, como la imagen está en el espejo.

La especie de cada cosa es su visibilidad, es decir su pura inteligibilidad. Especial es el ser que coincide con su hacerse visible, con su propia revelación.

El  espejo es el lugar en el que descubrimos que tenemos una imagen y, al mismo tiempo, que ella puede ser separada de nosotros, que nuestra "especie" o imago no nos pertenece. Entre la percepción de la imagen y el reconocerse en ella hay un intervalo que los poetas medievales llamaron amor. El espejo de Narciso es, en este sentido, el manantial de amor, la experiencia inaudita y feroz, de que la imagen es y no es nuestra imagen.

Si se elimina el intervalo, si nos reconocemos sin habernos desconocido y amado -aunque sea por un instante en la imagen, eso significa ya no poder amar, creernos dueños de la propia especie y coincidir con ella. Si se dilata indefinidamente el intervalo entre la percepción y el reconocimiento, la imagen es interiorizada como fantasma y el amor cae en la psicología.

Los medievales llamaron a la especie intentio, intención. El término nombra la tensión interior (intus tensio) de cada ser, que lo empuja a hacerse imagen, a comunicarse. La especie, en este sentido, no es otra cosa que la tensión, el amor con el cual cada ser se desea a sí mismo, desea perseverar en el propio ser, comunicarse a sí mismo. En la imagen, ser y desear, existencia y conato coinciden perfectamente. Amar a otro ser significa desear su especie; es decir, el deseo con que él desea perseverar en su ser. El ser especial es, en este sentido, el ser común o genérico y éste es algo así como la imagen o el rostro de la humanidad.

La especie no subdivide el género, lo expone. En ella, deseando y siendo deseado, el ser se hace especie, se hace visible. y ser especial no significa el individuo, identificado por ésta o aquella cualidad que le pertenecen de modo exclusivo. Significa, por el contrario, un ser cualquiera(1), es decir un ser tal que es indiferentemente y genéricamente cada una de sus cualidades, que adhiere a ellas sin dejar que nadie lo identifique.

"El ser cualquiera es deseable" es una tautología.

"Especioso" significa bello y, más tarde, no verdadero, aparente. Especie significa lo que hace visible y, más tarde, el principio de una clasificación y de una equivalencia. Hacer especie significa "asombrar, sorprender" (en sentido negativo); pero que los individuos constituyan una especie es tranquilizador.

Nada es más instructivo que este doble significado del término "especie". Ella es lo que se ofrece y se comunica a la mirada, lo que hace visible y, a la vez, lo que puede -y debe a toda costa- ser fijado en una sustancia y en una diferencia específica para poder constituir una identidad.

Persona significa originariamente máscara, es decir, algo eminentemente "especial". Nada muestra mejor el sentido de los procesos teológicos, psicológicos y sociales que invisten a la persona que el hecho de que los teólogos cristianos se hayan servido de este término para traducir el griego hypóstasis, es decir, para ligar la máscara a una sustancia (tres personas en una sola sustancia). La persona es la captura de la especie y su anclaje a una sustancia para hacer posible la identificación. Los documentos de identidad contienen una fotografía (u otro dispositivo para capturar la especie).

Lo especial tiene que ser reducido siempre a lo personal y éste, a lo sustancial. La transformación de la especie en un principio de identidad y de clasificación es el pecado original de nuestra cultura, su dispositivo más implacable. Se personaliza algo -se lo refiere a una identidad- sólo para sacrificar su especialidad. Especial es, de hecho, un ser -una cara, un gesto, un acontecimiento- que, sin parecerse a alguno, se parece a todos los otros. El ser especial es delicioso porque se ofrece por excelencia al uso común, pero no puede ser objeto de propiedad personal. De lo personal, en cambio, no son posibles el uso ni el gozo, sino que es sólo propiedad y celos.

El celoso confunde lo especial con lo personal; el bruto, lo personal con lo especial. La jeune filie es celosa de sí misma. La buena mujer se brutaliza a sí misma.

El ser especial comunica sólo la propia comunicabilidad. Pero ésta se separa de sí misma y se constituye en una esfera autónoma. Lo especial se transforma en espectáculo. El espectáculo es la separación del ser genérico; es decir, la imposibilidad del amor y el triunfo de los celos.

(1) [N. de T] Para una mejor comprensión del uso que da Giorgio Agamben a la noción de "qualunque", ver su libro La comunita che viene, Turín, Einaudi, 1990. (Hay traducción al español: La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, 1996).


En Profanaciones
Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro

3 ene. 2012

Giorgio Agamben - Bartleby

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Kant define el esquema de la posibilidad como "la determinación de la representación de una cosa en un tiempo cualsea". A la potencia y a la posibilidad, en cuanto diferente de la realidad efectiva, parece serle inherente siempre la forma del cualsea, un irreductible carácter de cualquieridad, ¿Pero de qué potencia se trata aquí? ¿Y qué significa eh este contexto "cualsea"?

De los dos modos en que, según Aristóteles, se articula toda potencia, el decisivo es aquel al que llama el filósofo "potencia de no ser" (dynamis me einar) o también impotencia (adynamia). Puesto que, si es verdad que el ser cualsea tiene siempre un carácter potencial, tan cierto es también, sin embargo, que no es potencia sólo de este o de aquel acto específico, ni es, por esto, simplemente incapaz, privado de potencia, y menos aún capaz indiferentemente de toda cosa: propiamente cualsea es el ser que puede no ser, que puede la propia impotencia.

Todo resta aquí en el modo en que tiene lugar el paso de la potencia al acto. La simetría entre poder ser y poder no ser, de hecho, es sólo aparente. En la potencia de ser, la potencia tiene por objeto un cierto acto, en el sentido de que, por ella, energein, ser-en-acto, sólo puede significar el pasaje a aquella determinada actividad (por esto Schelling definía a esta potencia como ciega, que no puede no pasar al acto); para la potencia de no ser, por su parte, el acto no puede jamás consistir en un simple tránsito de potencia ad actum: ella es, por tanto, una potencia que tiene por objeto la potencia misma, una potentia potentiae.

Sólo una potencia que puede tanto la potencia como la impotencia es, por ello, la potencia suprema. Si toda potencia es tanto potencia de ser como potencia de no ser, el pasaje al acto sólo puede tener lugar trasportando (Aristóteles dice "salvando") en el acto la propia potencia de no ser. Esto significa que, si a todo pianista pertenece necesariamente la potencia de tocar y la de no tocar su piano, Glenn Gould es, por tanto, sólo aquel que puede no no-hacerlo sonar y, dirigiendo su potencia no sólo al acto, sino también a su impotencia misma, hace sonar el piano, por decirlo así, con su potencia de no hacerlo sonar. Frente a la habilidad, que simplemente niega y abandona la propia potencia de no tocar, la maestría conserva y ejercitaen el acto no su potencia de tocar (ésta es la posición de la ironía, que afirma la superioridad de la potencia positiva sobre el acto), sino aquélla de no tocar.

En el De Anima, Aristóteles ha defendido sin términos medios que esta teoría es justamente el tema supremo de la metafísica. Si el pensamiento fuese, de hecho, sólo la potencia de pensar este o aquel inteligible, entonces, -argumenta- pasaría ya siempre al acto y permanecería necesariamente inferior al propio objeto; pero el pensamiento es, en su esencia, potencia pura, esto es, potencia también de no pensar y, como tal, como intelecto posible o material, es comparado por el filósofo a una tabla para escribir sobre la cual no hay nada escrito (es la célebre imagen que los traductores latinos han vertido con la expresión de tabula rasa, aunque, como señalaron los comentaristas antiguos, se debería hablar más bien del rasum tabulae, esto es, de aquella capa de cera que cubre la tablilla y que el estilete rasga).

Gracias a esta potencia de no pensar, el pensamiento puede dirigirse a sí mismo (a su pura potencia) y, en su extremo apogeo, ser pensamiento del pensamiento. Esto que aquí piensa el pensamiento no es, sin embargo, un objeto, un ser-en-acto, sino aquel estrato de cera, aquel rasum tabulae, que no es sino la propia pasividad, la pura potencia propia (de no pensar): en la potencia que se piensa a sí misma, acción y pasión se identifican y la tablilla para escribir se escribe por sí misma o, mejor, escribe su propia pasividad.

El acto perfecto de escritura no proviene de una potencia de escribir, sino de una impotencia que se dirige a sí misma y, de este modo, llega así como un acto puro (que Aristóteles llama intelecto agente). Por esto, en la tradición árabe, el intelecto agente tiene la forma de un ángel, cuyo nombre es Qualam, Pluma, y cuyo lugar es una potencia inescrutable. Bartleby, un escribiente que no cesa jamás de escribir, pero «prefiere no hacerlo», es la figura extrema de este ángel, que no escribe sino su potencia de no escribir.


En La comunidad que viene