27 abr. 2014

Bertrand Russell: ¿Parece, señora? No, es* [Por qué no soy cristiano, Cap. 5]





La filosofía, en los días en que era aún gorda y próspera, prometía a sus adeptos diversos e importantes servicios. Les ofrecía el consuelo en la adversidad, la explicación en la dificultad intelectual, la guía en la perplejidad moral. No es de extrañar que el Hermano Menor, cuando se le presentó un ejemplo de sus usos, exclamase con el entusiasmo de la juventud:

¡Qué encantadora es la divina Filosofía!
No es áspera y ceñuda como suponen los necios,
Sino musical como el laúd de Apolo.

Pero esos dichosos días han pasado. La filosofía, mediante las lentas victorias de su propia descendencia, se ha visto obligada a renunciar, una por una, a sus altas pretensiones. Las dificultades intelectuales, en su mayoría, han sido adquiridas por la ciencia; las ansiosas pretensiones de la filosofía, en relación con las pocas preguntas excepcionales que aún trata de contestar, se miran por la mayoría de la gente como un resto medieval, y están siendo rápidamente transferidas a la rígida ciencia de F. W. H. Myers. Las perplejidades morales —que hasta hace poco los filósofos asignaron sin vacilar a su dominio—, han sido entregadas por McTaggart y Bradley a los caprichos de la estadística y el sentido común. Pero el poder de dar consuelo —el último poder de los impotentes— pertenece, según McTaggart, aún a la filosofía. Esta noche yo deseo privar de su última posesión al decrépito padre de nuestros modernos dioses.

Parecería, a primera vista, que la cuestión podría quedar zanjada brevemente. "Sé que la filosofía puede consolar —podría decir McTaggart—, porque a mí me consuela ciertamente." Sin embargo, trataré de probar que las conclusiones que le consuelan son conclusiones que no emanan de su posición general, que, en realidad, no emanan reconocidamente, y que se conservan, al parecer, sólo porque le consuelan.

Como no quiero discutir la verdad de la filosofía, sino sólo su valor emocional, asumiré una metafísica que descanse en la distinción entre Apariencia y Realidad y considere la última cómo eterna y perfecta. El principio de tal metafísica podría ser resumido así: "Dios está en el Cielo; en el mundo todo está mal." Esa es su última palabra. Pero podría suponerse que, como Dios está en el cielo, y siempre ha estado allí, podemos esperar que algún día baje a la tierra, ya que nos para juzgar a los vivos y a los muertos, al menos para recompensar la fe de los filósofos. Sin embargo, su larga resignación a una existencia puramente celestial parecería sugerir, con respecto a los asuntos de la tierra, un estoicismo en el cual sería temerario fundar nuestras esperanzas.

Pero hablando seriamente: el valor emocional de una doctrina, como consuelo en la adversidad, parece depender de su predicción del futuro. El futuro, emocionalmente hablando, es más importante que el pasado, e incluso que el presente. "Es bueno todo lo que termina bien" es el aforismo unánime del sentido común. "Muchas mañanas tristes tienen como resultado un hermoso día" es optimismo; mientras que el pesimismo dice:

Muchas radiantes mañanas he visto
acariciar los montes con ojo soberano,
besar con su rostro de oro el verde de los prados,
pintar con celeste alquimia los pálidos arroyos.
Luego, permitiendo que las nubes pasasen con negra angustia por su celeste rostro, ocultando su faz del mundo desdichado, 
huir invisibles al oeste con su deshonra.

Y así, emocionalmente, nuestra visión del universo, buena o mala, depende del futuro, o lo que sea; siempre nos preocupan las apariencias, y al menos que nos aseguren que el futuro va a ser mejor que el presente, es difícil ver dónde vamos a encontrar el consuelo.

Tan unido está el porvenir con el optimismo que el propio McTaggart, aunque todo su optimismo depende de la negación del tiempo, se ve impulsado a representar el Absoluto como un futuro estado de cosas, como "una armonía que algún día tiene que hacerse explícita". Sería poco amable seguir de cerca esta contradicción, ya que es principalmente McTaggart el que ha hecho que me dé cuenta do ella. Pero lo que sí quiero poner de manifiesto es que todo consuelo derivado de la doctrina de que la Realidad es eterna y eternamente buena se deriva, sola y exclusivamente, de esta contradicción. Una Realidad eterna no puede tener una relación más íntima con el futuro que con el pasado: si su perfección no ha aparecido hasta ahora, no hay razón para suponer que alguna vez lo hará; e indudablemente lo probable es que Dios se quede en el cielo. Podríamos, con igual propiedad, hablar de una armonía que fue explícita una vez; es posible que "mi pesar esté delante y mi dicha detrás"… y es obvio el poco consuelo que eso puede darnos.

Toda nuestra experiencia está unida al tiempo, y no es posible imaginar una experiencia eterna. Pero, aun cuando fuera posible, no podríamos, sin contradicción, suponer que llegaremos a tener dicha experiencia. Toda experiencia, por lo tanto, en cuanto puede mostramos la filosofía, probablemente se parecerá a la experiencia que conocemos; si ésta nos parece mala, ninguna doctrina de una Realidad distinta de las Apariencias puede damos la esperanza de algo mejor. Caemos, en realidad, en un dualismo inútil: por un lado, tenemos el mundo que conocemos, con sus acontecimientos, agradables y desagradables, sus muertes, fracasos y desastres; por el otro, un mundo imaginario, que llamamos el mundo de la Realidad, excusando, por la amplitud de la Realidad, la ausencia de todos los signos de que ese mundo existe realmente. Ahora, la única base que tenemos de ese mundo de Realidad es que ésa habría podido ser la Realidad, si pudiéramos comprenderla. Pero si el resultado de nuestra construcción puramente ideal resulta tan diferente del mundo que conocemos —del mundo real, en verdad—; si, además, la consecuencia de esta construcción es que nunca experimentaremos el llamado mundo de la Realidad, excepto en el sentido de que ya no experimentaremos nada más, no puedo ver el consuelo de los males presentes que hemos ganado con nuestra metafísica. Tomemos, por ejemplo, la cuestión de la inmortalidad. La gente desea la inmortalidad, ya como una compensación de las injusticias de este mundo, ya, lo cual es un motivo más respetable, para tener la posibilidad de encontrar después de la muerte a los seres queridos. Este último deseo lo sentimos todos, y si la filosofía fuera capaz de satisfacerlo le quedaríamos muy agradecidos. Pero la filosofía, a lo sumo, sólo puede asegurarnos que el alma es una realidad eterna.

El tiempo en que esta realidad pudiera manifestarse no viene al caso y no hay en tal doctrina una inferencia legítima de la existencia después de la muerte. Keats puede lamentar aún:

¡Nunca volveré a verte,
ni gozaré jamás el mágico poder
del amor irreflexivo!


Y no le consolará mucho que le digan que aquella "hermosa criatura de una hora" no es una frase metafísicamente exacta. Sigue siendo cierto que "vendrá el Tiempo y se llevará mi amor", y que "este pensamiento es igual que una muerte que no puede elegir, sino llorar por tener lo que teme perder". Y eso ocurre con todas las partes de las doctrinas de una Realidad eternamente perfecta. Lo que ahora parece malo —y la lamentable prerrogativa del mal es que parecerlo es serlo—, lo que ahora se manifiesta malo, puede seguir siéndolo, por lo que sabemos, eternamente, para atormentar a nuestros últimos descendientes. Y en tal doctrina no hay, a mi entender, el menor vestigio de consuelo.

Es cierto que el Cristianismo y todos los optimismos anteriores han representado al mundo como eternamente regido por una Providencia benéfica, y por ello metafísicamente buena. Pero esto ha sido, en el fondo, sólo un medio de probar la futura excelencia del mundo; de probar, por ejemplo, que los buenos serian dichosos después de la muerte. Siempre ha sido esta deducción —ilegítimamente hecha, claro está—, la que ha dado consuelo. "Es un buen hombre y terminará bien."

Puede decirse, en realidad, que hay consuelo en la mera doctrina abstracta de que la Realidad es buena. Yo no acepto la prueba de esta doctrina, pero, aunque sea cierta, no comprendo por qué debe ser consoladora. Pues la esencia de mi argumento es que la Realidad, tal como la construye la Metafísica, no tiene ninguna relación con el mundo de la experiencia. Es una abstracción vacía, de la cual no se puede hacer válidamente ninguna deducción en cuanto al mundo de la apariencia, en cuyo mundo, sin embargo, están todos nuestros intereses. Incluso el puro interés intelectual del cual nace la metafísica es un interés de explicar el mundo de la apariencia. Pero, en lugar de explicar este mundo real, palpable y sensible, la metafísica construye un mundo fundamentalmente diferente, tan diferente, tan desconectado con la experiencia real, que el mundo de la experiencia diaria no es afectado por él y, de este modo, es como si no hubiera un mundo de la Realidad. Si al menos se permitiera mirar el mundo de la Realidad como "otro mundo", como una ciudad celestial, existente en los cielos, podría haber sin duda consuelo en el pensamiento de que otros han tenido la perfecta experiencia de que nosotros carecemos. Pero decirnos que nuestra experiencia, tal como la conocemos, es esa perfecta experiencia tiene que dejarnos fríos, ya que no prueba que nuestra experiencia es mejor de lo que es. Por otra parte, decir, que nuestra experiencia real no es la experiencia perfecta construida por la filosofía, es cortar la única clase de existencia que puede tener la realidad filosófica, ya que Dios en el cielo no puede ser mantenido independientemente. Entonces, o nuestra experiencia existente es perfecta —lo cual es una frase vacía, que deja el tema como antes— o no hay experiencia perfecta y nuestro mundo de la Realidad, como nadie lo experimenta, existe sólo en los libros de metafísica. En cualquier caso, a mi parecer, no podemos hallar en la filosofía los consuelos de la religión.

Hay, claro está, varios sentidos en los cuales sería absurdo negar que la filosofía puede consolarnos. Podemos hallar que el filosofar es un medio agradable de pasar el tiempo; en este sentido, el consuelo derivado puede, en casos extremos, ser comparable al de la bebida como medio de pasar las veladas. También podemos tomar la filosofía estéticamente, como es probable que la mayoría de nosotros toma a Spinoza. Podemos usar la metafísica como la poesía y la música, como un medio de producir un estado de espíritu, de darnos una cierta perspectiva del universo, una cierta actitud hacia la vida, valorándose el estado de espíritu resultante de acuerdo con el grado de la emoción poética despertada, no en proporción a la verdad de las creencias mantenidas. En realidad, nuestra satisfacción parece ser, en estos estados de espíritu, todo lo contrario de las afirmaciones del metafísico. Es la satisfacción de olvidar el mundo real y sus males, y persuadirnos, por el momento, de la realidad de un mundo que hemos creado nosotros mismos. Esta parece ser una de las razones por las cuales Bradley justifica la metafísica. "Cuando la poesía, el arte y la religión —dice— hayan cesado totalmente de interesar, 9 cuando ya no muestren ninguna tendencia a luchar con los problemas fundamentales y llegar a un acuerdo con ellos; cuando el sentido de misterio y encanto ya no arrastre a la mente a vagar sin rumbo y amar Dios sabe qué; cuando, en breve, el crepúsculo no tenga encanto, entonces la metafísica carecerá de valor." Lo que la metafísica nos hace en este aspecto es, esencialmente, lo que La Tempestad» por ejemplo, hace por nosotros; pero su valor en este aspecto es completamente independiente de su veracidad. No valoramos La Tempestad porque la magia de Próspero nos relacione con el mundo de los espíritus; y, estéticamente, no valoramos la metafísica porque nos informe de un mundo del espíritu. Y esto pone de relieve la diferencia esencial entre la satisfacción estética, que yo concedo, y el consuelo religioso, que yo niego a la filosofía. Para la satisfacción estética, la convicción intelectual es innecesaria y, por lo tanto, podemos elegir, al buscar esa satisfacción, la metafísica que nos dé la mayor cantidad. Por el contrario, para el consuelo religioso, la creencia es esencial, y yo afirmo que no obtenemos consuelo religioso de la metafísica en que creemos.

Sin embargo, es posible introducir un refinamiento en el argumento adoptando una teoría más o menos mística de la emoción estética. Puede afirmarse que, aunque nunca podemos experimentar totalmente la Realidad como realmente es, algunas experiencias se acercan a ella más que otras, y tales experiencias, puede decirse, son las dadas por el arte y la filosofía. Y bajo la influencia de las experiencias que el arte y la filosofía nos dan a veces, parece fácil adoptar este criterio. Para los que tienen la pasión metafísica, probablemente no hay emoción tan rica y bella, tan completamente deseable, como la del sentido místico, que la filosofía nos da a veces, de un mundo transformado por la visión beatífica. Como dice nuevamente Bradley, "unos de un modo, otros de otro, parecemos entrar en contacto y tener comunión con lo que está más allá del mundo visible. En varios modos, hallamos algo más alto, que nos sostiene y humilla, que nos purifica y sostiene. Y, en el caso de ciertas personas, el esfuerzo intelectual para comprender el Universo es un medio principal de experimentar así la Divinidad…" "Y al parecer —continúa— esta es otra razón para que algunas personas persigan el estudio de la verdad fundamental."

¿Pero no es igualmente una razón para esperar que esas personal no hallen la verdad fundamental? Si, en realidad, la verdad fundamental tiene alguna semejanza con las doctrinas expresadas en Apariencia y Realidad, yo no niego el valor de la emoción, pero sí niego que, hablando estrictamente, sea, en cualquier sentido peculiar, una visión beatifica o la experiencia de la Divinidad. En un sentido, claro está, toda experiencia es la experiencia de la Divinidad, pero, en otro, ya que toda experiencia es igualmente en él tiempo y la Divinidad es eterna, ninguna experiencia es la experiencia de la Divinidad, "como tal", me impulsaría a añadir la pedantería. El abismo entre Apariencia y Realidad es tan profundo que no tenemos base, por lo que yo pueda ver, para considerar algunas experiencias más cercanas que otras a la perfecta experiencia de la Realidad. El valor de las experiencias en cuestión tiene, por lo tanto, qué basarse completamente en su cualidad emocional y no, como parece sugerir Bradley, en ningún grado superior de verdad que podamos atribuirles. Pero, si es así, son a lo sumo los consuelos del filosofar, no de la filosofía. Constituyen una razón para buscar la verdad fundamental, ya que son flores que hay que cortar en el camino; pero no constituyen un premio de su logro, ya que todo indica que las flores crecen sólo al comienzo del camino y desaparecen mucho antes de haber llegado al fin de nuestro viaje.

El criterio que patrocino no es, indudablemente, inspirador, ni siquiera un criterio que, si se aceptase generalmente, fomentaría el estudio de la filosofía. Podría justificar mi ensayo, si quisiera hacerlo, con la máxima: "donde todo está podrido, es labor de hombres el gritar que el pescado huele mal". Pero prefiero sugerir que la metafísica, cuando trata de llenar el lugar de la religión, ha equivocado realmente su función. Admito que pueda ocupar ese lugar; pero lo hace, a mi entender, a expensas de ser mala metafísica. ¿Por qué no admitir que la metafísica, como la ciencia, está justificada por la curiosidad intelectual y debe ser guiada solamente por la curiosidad intelectual? El deseo de hallar consuelo en la metafísica ha producido, tenemos que reconocerlo, una gran cantidad de razonamientos falsos y de deshonestidad intelectual. De esto, de cualquier forma, nos libraría el abandono de la religión. Y como la curiosidad intelectual existe en cierta gente, probablemente esa gente se vería libre de ciertas falacias persistentes hasta ahora. "El hombre —para citar a Bradley una vez más—, cuya naturaleza es tal que sólo mediante un camino puede hallar satisfacción de su principal deseo, tratará de hallarla por ese camino, cualquiera que sea y piense el mundo lo que piense; y si no lo hace, es despreciable."


(*) Este ensayo, escrito en 1899, no había sido publicado antes. Se reproduce aquí, principalmente, a causa de su interés histórico, ya que representa la primer revuelta de Russell contra la filosofía hegeliana de la cual era partidario en sus primeros días de Cambridge, Aunque su oposición a la religión no era en aquellos días tan pronunciada como lo ha sido desde la Primera Guerra Mundial, algunas de sus críticas estaban basadas en las mismas razones.

Título original: Why I am not a Christian
Traducción de Josefina Martínez Alinari
Barcelona, 1999
Foto: Bertrand Russell © Yousuf Karsh 1949