11 mar. 2014

Marvin Harris: Antropofagia





El enigma del canibalismo tiene que ver con el consumo de carne humana, sancionado socialmente, cuando se dispone de otros alimentos. No voy a explicar la práctica de la antropofagia cuando el único alimento disponible es la carne humana. Tal clase de antropofagia se produce de vez en cuando en todas partes, con independencia de que los devoradores y los devorados procedan de sociedades que la aprueban o la reprueban. No hay ningún enigma en cuanto al porqué de dicha práctica. Los marineros que navegan a la deriva en botes salvavidas, los viajeros bloqueados por la nieve en puertos de montaña y la gente atrapada en ciudades sitiadas deben devorar a veces los cadáveres de sus compañeros o morir de inanición. Nuestro enigma no se refiere a tales emergencias, sino al hecho de que las personas se coman unas a otras teniendo acceso a recursos alimentarios alternativos.

Para explicar la preferencia o el rechazo del consumo de carne humana en situaciones que no sean de emergencia debe hacerse una distinción adicional. Se debe reconocer que, como en todas las formas alimentarias enigmáticas, la producción precede al consumo. Antes de que podamos entender por qué razón unas culturas prefieren la carne humana y otras la detestan, debemos enfrentarnos al problema de cómo se proveen los antropófagos de comida humana. Básicamente, sólo existen dos maneras de conseguir un cadáver comestible: o los devoradores cazan, capturan y matan por la fuerza a los devorados, o bien obtienen pacíficamente el cuerpo de un pariente fallecido de muerte natural. La obtención pacífica y el consumo de cuerpos o partes de cuerpos es un aspecto de los rituales funerarios; la obtención de cuerpos por procedimientos violentos es un aspecto de la guerra. Estas dos modalidades de producción caníbal tienen costes y beneficios totalmente diferentes y, por lo tanto, no pueden incluirse en una misma teoría explicativa. (Adviértase que he descartado la adquisición pacífica mediante compra de cuerpos pertenecientes a extraños. Es muy raro que se vendan cadáveres. La afirmación de Diego Rivera de que se alimentó de cadáveres comprados en la morgue de México D. F. cuando era estudiante de Anatomía debe probablemente acogerse con reservas, ya que el gran pintor era demasiado dado a lo que su biógrafo llama «la creación de mitos»).

Si bien las costumbres funerarias de muchas sociedades del nivel de las bandas y aldeas requerían el consumo de una parte de los restos de los parientes muertos, en general, sólo se ingerían las cenizas, la carne carbonizada o los huesos triturados del difunto. Tales residuos no constituían una fuente considerable de proteínas o calorías (aunque es posible que, en hábitats tropicales, las cenizas y los huesos representaran un importante medio de reciclar los escasos minerales). El consumo de las cenizas y los huesos de un ser querido que había fallecido era la prolongación lógica de la cremación. A menudo, una vez consumido por las llamas el cuerpo del difunto, se recogían sus cenizas y se guardaban en recipientes para ingerirlas posteriormente (por lo común mezcladas con una bebida, lo cual parece mucho más higiénico que esparcirlas en el Ganges o, como se propuso hace poco, proyectarlas al espacio exterior). Otra manera muy frecuente de deshacerse de los muertos consistía en enterrar el cadáver y esperar a que la carne desapareciera (cosa que apenas tardaría unos días en producirse en los suelos tropicales). Entonces se exhumaba con cuidado amoroso parte o la totalidad de los huesos y se volvían a enterrar en la casa familiar o se colocaban en cestas colgadas de las vigas del techo. Finalmente se pulverizaban, se mezclaban con un brebaje y se consumían con gran aflicción.

He aquí un testimonio antropológico sobre el canibalismo entre los guiadas, pueblo que habita en aldeas en el Alto Orinoco, en Sudamérica:

Nosotros mismos hemos observado que varios casos de cremación del difunto en la plaza del pueblo el día de su muerte, recogida cuidadosa de los huesos semicarbonizados entre las cenizas y trituración de los mismos en un mortero de madera. El polvo resaltante se introducía en pequeñas calabazas y éstas se entregaban a los parientes más cercanos del finado que las colocaban cerca del tejado de sus chozas. En ocasiones especiales, los parientes ponían parte de este polvo en una calabaza grande, llena hasta la mitad de sopa de plátano, y bebían la mezcla entre lamentos. La familia ponía el máximo cuidado en que no se derramara lo más mínimo.

Viajeros, misioneros y científicos relatan que estos grupos amazónicos, practicaban muchas variaciones interesantes sobre este mismo tema básico. Los craquietos, por ejemplo, asaban a fuego lento a sus caciques muertos hasta que los cadáveres quedaban totalmente secos, y envolvían los restos momificados en una hamaca nueva, que colgaban en la choza abandonada del cacique. Varios años después sus parientes celebraban un gran festín, quemaban la momia y tomaban las cenizas mezcladas con chicha, bebida elaborada con maíz fermentado. Varias culturas quemaban los cadáveres, los exhumaban transcurrido un año e ingerían con chicha u otra bebida fermertada el polvo obtenido al quemar los huesos. Algunos grupos aguardaban hasta quince años antes de exhumar los huesos y triturarlos. Otros comían las cenizas. Los cunibos quemaban únicamente el pelo de los niños muertos y tragaban las cenizas mezcladas con alimentos o caldo de pescado. Aunque hay también noticias de gentes que devoraban porciones de carne del difunto asadas, éstas son mucho menos frecuentes que las referentes al consumo de cenizas o de huesos triturados y carecen de detalles verosímiles sobre el grado de carbonización de la carne.

Creo que esta indiferencia ante el potencial valor alimentario de los cadáveres obtenidos pacíficamente (en comparación con los obtenidos violentamente mediante la guerra) refleja de modo parcial el carácter ineficaz y nocivo para la salud de tales recursos alimentarios; ineficaz porque la mayoría de las muertes naturales va precedida de una considerable pérdida de peso que deja demasiada poca carne para justificar el gasto de cocinar el cadáver; nociva para la salud por la posibilidad de que una enfermedad contagiosa hubiera debilitado o hecho sucumbir al difunto. (Por contraste, es probable que los individuos muertos o capturados en la guerra estuvieran bien alimentados y gozaran de buena salud antes de encontrar la muerte. A este respecto, el relato de Diego Rivera tiene visos de autenticidad. Rivera afirma que él y sus compañeros comían sólo los cuerpos de personas fallecidas en circunstancias violentas: «muertas recientemente y que no estuvieran enfermas o fueran viejas».) La inhumación y la carbonización de los cuerpos de los muertos reflejan, a mi parecer, un reconocimiento cultural, alcanzado por ensayo y error, de los peligros físicos que se derivan de deshacerse de los difuntos por el sistema de comérselos o de conservar sus restos en descomposición cerca de la vivienda. Ahora bien, ésta no puede ser toda la explicación ya que, como argumenté con respecto a los insectos, la carne de cerdo y las vacas y caballos muertos, una cocción enérgica reduce sus propiedades dañinas. En efecto, se da también un peligro social. El canibalismo practicado sobre el cadáver reciente y entero de un pariente podría avivar fácilmente las llamas de la sospecha y de la desconfianza mutua. Podría haber miembros del grupo local que, real o imaginariamente, parecieran demasiado deseosos de zamparse al enfermo o al moribundo. (Las culturas del nivel de las bandas y aldeas –de hecho, casi todos los grupos premodernos– carecen del concepto de muerte natural y atribuyen las muertes de los parientes, a las fuerzas malignas y a la brujería). La carbonización o la inhumación de la persona recién fallecida acalla las sospechas, que alcanzan su punto máximo inmediatamente después de la muerte del ser querido, a la vez que reducen la exposición a las enfermedades. En los casos en que el cadáver del pariente fuera objeto de un aprovechamiento más intenso, es muy probable que los necrófagos estuvieran sometidos a una situación de estrés causada por una desnutrición proteínico-calórica, con lo que los beneficios de comerse el cuerpo sin carbonizar o sin dejarlo enterrado hasta que los huesos quedaran limpios pesarían más que los riesgos de contraer enfermedades o las acusaciones de brujería.

Ésta, al menos, parece ser la explicación de la práctica de devorar los cadáveres de los parientes que se daba entre los forés de las tierras altas de Nueva Guinea. D. Carleton Gadjusek recibió el Premio Nobel de Medicina por relacionar dicha práctica con una enfermedad causada por un «virus lento», un tipo de agente patógeno desconocido anteriormente, pero que desde entonces se ha vinculado a muchas otras enfermedades, cáncer incluido. Como sucedía entre otros pueblos de las tierras altas de Nueva Guinea, los ritos funerarios de los forés obligaban a las mujeres de la familia del difunto a enterrar su cadáver en una sepultura poco profunda. Tradicionalmente, tras un período de tiempo de duración desconocida, las mujeres exhumaban los huesos y los limpiaban, pero no comían la carne. Durante la década de 1920, las mujeres cambiaron esta costumbre, posiblemente con el fin de compensar una disminución de las raciones de carne que lograban obtener de sus hombres. Las mujeres dieron en exhumar el cadáver transcurridos sólo dos o tres días y empezaron a comerse todo el cuerpo, deshuesado y cocinado en cilindros de bambú junto con hojas de helechos y otros vegetales. (A causa de la gran altitud de la región en que viven los forés, hervir los alimentos no constituía una defensa eficaz contra la comida contaminada.) Tres décadas después, los forés saltaron a las primeras páginas de los periódicos por ser víctimas de una «enfermedad de la risa», de carácter letal y desconocida hasta la fecha, llamada «kuru». En las fases avanzadas del kuru, las víctimas, mujeres en su mayoría, perdían el control de los músculos faciales, dando la impresión de que reían hasta la muerte. La investigación por la que Gadjusek recibió el Premio Nobel reveló que el kuru lo causaba un «virus lento» transmitido, probablemente, a consecuencia de los inusitados ritos funerarios practicados por los forés; a saber, la manipulación del cadáver parcialmente descompuesto y el consumo de su carne.

Dado que ni Gadjusek ni ninguno de los antropólogos que han convivido con los forés presenciaron efectivamente la práctica del consumo de carne humana, se ha sugerido que el virus se propagó más por el simple contacto con el cadáver que por comer pedazos de carne infectados. Sin embargo, las propias mujeres forés reconocieron abiertamente ante varios investigadores haber participado en prácticas de canibalismo funerario. Es perfectamente posible que su decisión de consumir la carne putrefacta de cadáveres tuviera una motivación de carácter alimentario. Aunque no se realizó ningún estudio sobre la dieta de los forés en la época en que éstos adoptaron el canibalismo funerario, las investigaciones muestran que probablemente prevalecían las pautas habituales de distribución desigual de los alimentos de origen animal entre hombres y mujeres. En época de Gadjusek, tras la supresión del canibalismo, las mujeres consumían diariamente sólo un 56% de las proteínas recomendadas y, de éstas, la práctica totalidad procedía de alimentos de origen vegetal. Como ocurre en muchos grupos de Sudamérica, los hombres se reservaban la carne de los animales grandes, dejando las ranas, la caza menor y los insectos para las mujeres y los niños. Y, como cabía esperar, entre los forés se registraba un alto nivel de acusaciones de brujería contra las mujeres. Se puede suponer que muy frecuentemente los intentos, protagonizados por otras culturas, de devorar los cuerpos de parientes y vecinos en el marco de los ritos funerarios se vieron acompañados de efectos negativos parecidos sobre la salud y la cohesión social, contribuyendo a limitar la popularidad de tales prácticas. Permítaseme pasar ahora a la explicación de la más común de las formas de antropofagia importantes desde el punto de vista de la nutrición: el canibalismo practicado con cuerpos adquiridos por la fuerza.

En todas partes existen fuertes sanciones que impiden a los miembros adultos de los grupos primarios matarse y devorarse unos a otros. De hecho, el tabú contra el asesinato y consumo de los propios parientes constituye la condición previa fundamental de la convivencia y la cooperación cotidiana entre las personas. Dicho tabú supone de forma automática que si el canibalismo ha de practicarse sobre cuerpos adquiridos por la violencia, tales cuerpos deberán pertenecer a individuos socialmente distantes: extranjeros o enemigos mortales. En otras palabras, sólo podrán adquirirse como resultado de algún tipo de conflicto armado. Y puesto que la guerra define adecuadamente la mayoría de los conflictos armados conducentes a la adquisición violenta de cuerpos humanos, me referiré a esta variedad de canibalismo denominándola «canibalismo bélico». 

Debemos uno de los primeros y más completos testimonios directos sobre el canibalismo bélico a Hans Staden, artillero naval alemán y víctima de un naufragio a quien unos indios brasileños, los tupinambas, hicieron cautivo. Staden, que pasó nueve meses durante 1554 en un poblado tupinamba antes de escapar y retornar a Europa, vio con sus propios ojos la tortura ritual y el desmembramiento de prisioneros de guerra, así como la cocción, distribución y consumo de su carne. Staden no especifica con exactitud cuántos actos de canibalismo presenció, pero describe tres ocasiones concretas en que vio cómo se cocinaban y comían seres humanos, los cuales sumaron por lo menos un total de sesenta víctimas. He aquí su descripción general del destino de los prisioneros de guerra de los tupinambas:

Cuando traen para casa a sus enemigos, las mujeres y los niños los abofetean. Después los adornan con plumas pardas, les cortan las pestañas de «arriba de los ojos», danzan en torno a ellos y los amarran bien para que no huyan. Les dan una mujer para cuidarlo y también para tener relaciones con ella...
Le dan buena comida, y así lo tratan durante algún tiempo; comienzan los preparativos, hacen muchas vasijas especiales en las que ponen todo lo necesario para pintarlo... Cuando todos los preparativos están dispuestos, señalan el día del sacrificio. Convidan a los salvajes de otras aldeas para reunirse allí en aquella época. Llenan todas las vasijas de bebidas y uno o dos días antes de que las mujeres hayan hecho las bebidas pasean al prisionero una o dos veces por la plaza y danzan a su alrededor.
Cuando están reunidos todos los que vienen de fuera, el jefe de la cabaña les da la bienvenida y dice: «Venid a ayudar a devorar vuestro enemigo»... Pintan la cara del prisionero, y mientras una de las mujeres lo está pintando las otras cantan. Y cuando comienzan a beber, llevan al prisionero para allá y conversan con él.
Cuando acaban de beber, al día siguiente descansan; después hacen una cabaña pequeña para el prisionero en el mismo lugar donde debe morir. Allí permanece toda la noche, bien custodiado. Por la mañana, y antes de clarear el día, van a danzar y a cantar alrededor del palo con que lo deben matar. Entonces sacan al prisionero de la cabaña..., le dan piedrecitas para que las arroje contra las mujeres que corren en torno a él y amenazan con devorarlo. Éstas están ahora pintadas y preparadas para, cuando él esté reducido a tajadas, comerse alrededor de las cabañas los cuatro primeros pedazos. En esto consiste su diversión. Cuando está todo listo, hacen un fuego a unos dos pasos del prisionero, que debe ver el fuego. Después viene una mujer corriendo con el Iwera Pemme..., grita de alegría y lo pasea delante del prisionero para que éste lo vea.
Hecho esto, un hombre toma el palo, se dirige al prisionero, se para frente a él y le muestra el garrote para que éste lo vea. Mientras tanto, el que debe matar al prisionero va con otros 14 ó 15 y pinta su propio cuerpo de gris, con ceniza. Vuelve entonces con sus compañeros hacia el lugar en que está el prisionero, y el que se había quedado frente a éste le entrega el palo. Viene ahora el rey de las cabañas, toma el palo y lo pasa entre las piernas del que debe dar el golpe mortal.
Esto es considerado por ellos como un gran honor. El que debe matar al prisionero vuelve a coger el palo y dice: «Sí, aquí estoy, quiero matarte, porque los tuyos también mataron a muchos de mis amigos y los devoraron». El otro responde: «Cuando esté muerto, aún tengo muchos amigos que seguro me han de vengar». Entonces le descarga un golpe en la nuca, los sesos saltan e inmediatamente, las mujeres cogen el cuerpo, lo arrastran hacia el fuego, lo raspan hasta que queda bien blanco y le meten un palito por detrás para que nada se les escape.
Una vez que ya está desollado, un hombre lo coge y le corta las piernas por encima de las rodillas, y también los brazos. Vienen entonces las mujeres, cogen los cuatro pedazos y echan a correr alrededor de las cabañas, haciendo un gran escándalo. Después le abren los costados, separan el espaldar de la parte delantera y se lo reparten... Cuando todo está acabado, cada uno vuelve a su casa y lleva su parte consigo. El que ha matado gana otro nombre... Después, ese mismo día, tiene que quedarse acostado en su red; le dan un pequeño arco con una flecha para pasar el tiempo disparando a un blanco de cera. Esto se hace para que los brazos no se le queden temblones del susto de haber matado.
Esto así lo vi y presencié.

Antes de que intente explicar el fundamento de coste-beneficio de la antropofagia entre los tupinambas y del canibalismo bélico en general, permítaseme abordar el problema de la autenticidad de la descripción de Staden. El antropólogo William Arens, en su popular libro The Man-Eating Myth, afirma que el relato de Staden, como todas las demás descripciones de canibalismo (excepción hecha del que se produce en situaciones de emergencia) es un cuento descomunal. Arens expone tres argumentos para desacreditar el relato de Staden: éste no pudo haber traducido literalmente las palabras de sus apresadores desde el primer día de cautiverio, puesto que no hablaba tupí-guaraní, la lengua de los nativos; reconstruyó los actos de canibalismo con detalles imposiblemente precisos nueve años después de la pretendida realización de tales actos, y, por último, se valió de la ayuda de Juan Dryander, médico alemán, para falsificar el manuscrito. Otro antropólogo, Donald Forsyth, ha refutado estas afirmaciones. En realidad, Staden fue miembro de la expedición dirigida por el capitán español Diego de Sanabria, que zarpó de Sevilla en la primavera de 1549. Dos de los tres barcos de la expedición fondearon en un puerto brasileño próximo a la actual Florianópolis. El mayor de los dos navíos se hundió en el puerto. Durante dos años, Staden y sus compañeros de naufragio sobrevivieron trocando los restos del naufragio por comida con los indígenas de habla tupí-guaraní. Cuando los restos se agotaron, los supervivientes se dividieron en dos grupos. El grupo de Staden partió con la embarcación más pequeña rumbo al Norte, a lo largo de la costa. Después de otro naufragio, Staden y sus compañeros alcanzaron la colonia portuguesa de San Vicente –precursor colonial del actual puerto de Santos– en enero de 1553. El año siguiente, Staden trabajó de artillero para los portugueses y se mantuvo en estrecho contacto por lo menos con un nativo de habla tupí-guaraní, a quien él describía como su «esclavo» y que lo acompañaba de cacería. Además conocía bien a las otras personas de habla tupí-guaraní que residían en la colonia portuguesa.

En enero de 1554, Staden fue capturado por un grupo de tupinambas durante un ataque por sorpresa. Los tupinambas se lo llevaron a su poblado, donde pasó los nueve meses siguientes bajo el temor constante de ser asesinado y devorado. En septiembre de 1554 escapó de sus apresadores y se dirigió a la costa, siendo rescatado por un barco francés. La nave atracó en Honfleur, Normandía, hacia el 20 de febrero de 1555. Al llegar a su Marburgo natal en Alemania, Staden solicitó rápidamente la ayuda del doctor Juan Dryander, distinguido erudito y amigo de la familia. El motivo de que recurriera a Dryander se desprende con claridad de lo que afirma éste en la introducción al libro de aquél. Staden quería que alguien de elevada reputación le sirviese de testigo de carácter y avalase su relato:


... conozco al padre del autor hace más de cincuenta años (pues nacimos en el mismo estado de Wetter, donde fuimos educados) como hombre que tanto en su tierra natal como en Homberg, es considerado franco, devoto y valiente, que estudió las buenas artes...

... no cabe duda de que Hans Staden cuenta y escribe con exactitud y fidelidad su historia y su viaje, no de oídas, sino a partir de la propia experiencia y sin falsedad; tampoco pretende obtener de esta manera la gloria ni la fama, sino únicamente la gloria divina, alabando y agradeciendo los favores recibidos y su liberación.


El libro de Staden se terminó a más tardar en diciembre de 1556, menos de dos años después de su regreso a Europa y menos de tres años desde la fecha de su captura, aunque en realidad no se publicó hasta comienzos de 1557. Forsyth ha comprobado todos los hechos, fechas y nombres principales mediante referencias cruzadas a individuos concretos que, según Staden, se encontraban en determinados lugares en tales o cuales fechas. Con arreglo a este estudio queda claro que Staden, además de alemán, hablaba español y portugués, y que tuvo suficientes oportunidades durante los cinco años (de 1549 a 1554) que precedieron a su captura para haber aprendido tupí-guaraní; que no tardó nueve años en poner sus experiencias por escrito, sino dos como máximo, y que solicitó y recibió la ayuda de Dryander no para inventar y embellecer una descomunal mentira, sino para asegurar al lector de su piedad y honestidad.

Otros relatos del siglo XVI, sin relación alguna con éste, corroboran las características fundamentales del canibalismo bélico en la forma en que lo practicaban los tupinambas. Los misioneros jesuitas enviados al Brasil escribieron cientos de páginas en cartas e informes sobre esta práctica. La mayoría de ellos pasaron años viajando por los poblados tupinambas y visitándolos, y casi todos aprendieron a hablar tupí-guaraní. En 1554, el padre José de Anchieta, por ejemplo, que dominaba el tupí-guaraní lo suficiente como para componer la primera gramática de esta lengua, dijo lo siguiente sobre el canibalismo:

Si capturan a cuatro o cinco enemigos suyos, regresan [inmediatamente a su poblado] para devorarlos en un gran festín..., tal que ni siquiera las uñas [de los prisioneros] se desperdician. Toda su vida estarán orgullosos de esta victoria singular. Hasta los prisioneros sienten que se les trata de forma noble y excelente, y piden una muerte gloriosa a su modo de ver las cosas, pues dicen que sólo los cobardes y los débiles mueren y son enterrados y deben soportar el peso de la tierra, que ellos creen pesada en extremo.

Anchieta no era un etnógrafo de gabinete. La información la obtuvo no sólo hablando con los tupinambas, sino viajando por sus poblados y viviendo en ellos, donde tomó nota de acontecimientos concretos como el recogido en su relato sobre el sacrificio de un «esclavo» enemigo el 26 de junio de 1553: 

Por la tarde, empero, cuando estaban ahítos de vino, llegáronse a la casa donde nos alojábamos y quisieron llevarse al esclavo para matar[lo]... los indios, como lobos, tiraron de él [el esclavo] con gran furia; finalmente, lleváronselo fuera y rompiéronle [abriéndole] la cabeza, y con él mataron otro enemigo, a quien despedazaron con gran regocijo, especialmente de las mujeres, que corrían de un lado para otro cantando y bailando. Algunas [de las mujeres] atravesaban con palos afilados los miembros amputados [del cuerpo], otras untaban sus manos con la grasa de la [víctima] y se dedicaban a untar [con grasa] las caras y bocas de los demás, y era un espectáculo abominable ver cómo recogían la sangre [de la víctima] en sus manos y la lamían hasta hartarse con aquella carnicería.

Juan de Aspilicueta Navarro, otro padre jesuita, escribió sobre un encuentro directo con el canibalismo que tuvo en 1549, en un poblado próximo a la actual ciudad de San Salvador:

... a mi llegada, me dijeron que acababan de matar a una muchacha y me mostraron la casa; cuando entré en ella, vi que habían cocinado a la muchacha para comérsela y que su cabeza estaba colgada de una viga; y empecé a reprender y censurar aquella cosa tan abominable y contra natura... Y después fui a otras casas en las que encontré pies, manos y cabezas de hombres sobre la lumbre.

En una carta fechada el 28 de marzo de 1550, Navarro aporta este testimonio adicional:

Un día, muchos [de los hombres] de los poblados donde enseño se fueron a la guerra y muchos de ellos murieron a manos de sus enemigos. Para vengarse, volvieron [a la guerra] bien preparados y mataron a traición a muchos de sus enemigos, de los que obtuvieron gran cantidad de carne humana. De forma que, cuando fui a visitar uno de los poblados en los que enseño..., y al entrar en la segunda casa encontré una olla, parecida a una tinaja, en la que estaban cocinando carne humana; cuando llegué, estaban sacando brazos, pies y cabezas de humanos, lo que constituía una visión espantosa. Vi siete u ocho viejas que a duras penas podían mantenerse de pie bailando alrededor de la olla y avivar el fuego, de suerte que parecían demonios en el infierno.

El padre Antonio Blásquez fue otro de los jesuitas que presenció los rituales caníbales de los tupinambas. En 1557, después de pasar cuatro años en el Brasil, Blásquez escribió que los indios encontraban «su felicidad en matar a un enemigo, para después, por venganza, comer su carne..., no hay otra carne que les guste más». Blásquez tampoco era un investigador de gabinete: 

Entraron en la plaza seis mujeres desnudas cantando a su manera y gesticulando y moviéndose de tal forma que parecían demonios; iban cubiertas de los pies a la cabeza con algo [que parecía] escarabajos hechos de plumas amarillas; en sus espaldas llevaban un manojo de plumas que semejaban crines de caballo y, para animar el festejo, tocaban flautas hechas con las tibias de sus enemigos muertos. Con ese atuendo andaban [por todas partes] ladrando como perros y haciendo como si hablasen con tales muecas que no sé con qué compararlas. Llevaban a cabo todas esas ocurrencias siete u ocho días antes de matarlo. Como en aquel momento había siete [prisioneros para matar], [los] hicieron correr y arrojar piedras y naranjas, mientras sus mujeres los aprisionaban con cuerdas atadas al cuello; aunque [el prisionero] no quiera, hácenle arrojar naranjas desafiándole a ello... Los [cautivos] están convencidos de que [participando] en estas ceremonias son valientes y fuertes, y si por temor a la muerte niéganse [a participar], llámenlos débiles y cobardes; y, por lo tanto, huir es en su opinión un gran deshonor. Ellos [es decir, los cautivos], cuando están a punto de morir, hacen cosas que si no se hubiesen visto no podrían creerse...

Como es natural, los jesuitas trataron de impedir el sacrificio de prisioneros. Una y otra vez narran cómo confiscaban personalmente carne humana cocinada o ahumada, o cuerpos enteros listos para ser cocinados, y rescataban o bautizaban a prisioneros a punto de ser inmolados y devorados. Si los tupinambas no hubiesen practicado realmente el canibalismo, los jesuitas no sólo serían unos crédulos consumidores de rumores repugnantes, sino unos embusteros consumados. Me niego a creer la afirmación de Arens en el sentido de que los jesuitas se mintieron unos a otros, que mintieron a sus superiores de Roma y que siguieron haciéndolo durante cinco años, sin que un único hombre honrado entre ellos pronunciara una sola palabra de protesta. 

Muchos relatos testimonian la existencia de un complejo similar de tortura, ejecución ritual y consumo de prisioneros de guerra entre otros pueblos indígenas de América, especialmente al norte del estado de Nueva York y en el Canadá meridional. Por ejemplo, en 1652, el explorador Peter Raddison presenció cómo uno de sus camaradas era devorado: «Cortaron parte de la carne del desdichado, la asaron y se la comieron». Wentworth Greenhalg, otro explorador, narró la captura de cincuenta prisioneros el 17 de junio de 1667 cerca del poblado iroqués de Cannagorah. Al día siguiente, Greenhalg fue testigo de la muerte por tortura de cuatro hombres, cuatro mujeres y un niño: «Las crueldades duraron alrededor de siete horas, y cuando estaban casi muertos, los dejaron a merced de los muchachos y arrancaron los corazones de los que estaban muertos para darse un banquete».

Como en el caso de los tupinambas, los misioneros jesuitas nos han dejado las descripciones más detalladas de las prácticas caníbales de iroqueses y hurones. Un indio hurón cristianizado relató un célebre incidente, en el que los iroqueses torturaron hasta la muerte a dos misioneros y devoraron sus corazones. El padre Ragnaut, superior de los jesuitas, a quien el hurón había contado la historia, afirma haber presenciado actos similares de tortura y antropofagia: «No tengo ninguna duda sobre la verosimilitud de lo que acabo de contar [la historia del hurón] y lo firmaría con mi propia sangre porque he visto a los salvajes hurones darles el mismo trato a los prisioneros iroqueses capturados en la guerra...».

El más largo y detallado testimonio ocular sobre tortura y canibalismo se refiere al trato que recibió un cautivo iroqués en 1637. Estaban presentes tres misioneros: los padres Paul le jeune, Garnier y Francois le Mercier, el narrador. El relato comienza con la entrada del prisionero, cantando, en el pueblo, escoltado por la multitud. Iba «vestido con una hermosa túnica de pieles de castor y en el cuello llevaba un collar de cuentas de porcelana». Durante dos días, sus apresadores lo cuidaron con esmero, le limpiaron las heridas y le dieron de comer frutas, cidra cayote y carne de perro. Por la tarde, lo condujeron a la casa alargada del consejo:

Las gentes reuniéronse de inmediato. Los ancianos tomaron posiciones en la parte de arriba, en una especie de tribuna que se extiende, a todo lo largo, a ambos lados de la choza. Los jóvenes colocáronse abajo, pero en número tal que estaban prácticamente los unos sobre los otros, de forma que apenas se podía pasar entre las hogueras. Gritos de alegría resonaban por doquier; unos con teas, otros con trozos de corteza, todos proveyéronse de algo con que quemar a la víctima. Antes de que se introdujera al prisionero en la choza, el [jefe] alentóles a todos a cumplir con su obligación, describiéndoles la importancia de este acto, el cual –dijo– era contemplado por el Sol y el Dios de la Guerra. Ordenó que para empezar quemáranle sólo las piernas al prisionero, para que durase hasta el amanecer; esa noche, además, no debían ir al bosque a solazarse [tener relaciones sexuales].

Después hicieron atravesar al prisionero un pasillo humano que se extendía de punta a punta de la casa, mientras lo golpeaban con objetos en llamas:


... todos peleábanse para quemarlo a su paso. Mientras tanto, la víctima chillaba como alma en pena; la multitud imitaba sus lamentos o, más bien, los apagaba con aullidos horribles... La cabaña entera parecía arder. A través de las llamas y el denso humo que de allí salía, aquellos bárbaros –que se amontonaban unos sobre otros, que gritaban hasta desgañitarse, que empuñaban antorchas y cuyos ojos destellaban rabia y furia– semejaban otros tantos demonios que no daban respiro a aquel pobre desgraciado. Muchas veces lo paraban en la otra punta de la cabaña y algunos cogían sus manos y rompíanles los huesos, otros horadaban las orejas de la víctima con astillas que dejaban clavadas en ellas; otros apresaban sus muñecas con cuerdas que apretaban brutalmente y de cuyos cabos tiraban con todas sus fuerzas. Si acabada la vuelta deteníase a recobrar el aliento, poníanlo sobre cenizas calientes y brasas ardiendo. Describo horrorizado todo esto a Su Reverencia, pero en verdad padecimos un dolor indecible mientras contemplamos aquello.

En la séptima vuelta a la cabaña, el prisionero se desmayó. Entonces, el jefe intentó reanimarlo: derramó agua sobre su boca y le dio de comer maíz. Cuando pudo cantar de nuevo se reanudó el tormento.


Apenas le quemaron por parte alguna salvo en las piernas, las cuales, verdaderamente redujeron a un estado lamentable, con toda la carne a jirones. Algunos aplicábanle en ellas teas ardientes y no las retiraban hasta que daba un fuerte grito y, tan pronto como dejaba de proferir alaridos, empezábanle a quemar de nuevo, y así hicieron siete u ocho veces. Muchas veces avivaban soplando el fuego que ponían cerca de la carne. Otros atábanlo con cuerdas que luego quemaban; de esta manera, abrasábanlo lentamente y causábanle la más terrible agonía. Algunos hacíanle poner los pies sobre hachas al rojo vivo y luego apoyarse en ellas. Se podía escuchar el ruido de la carne chamuscada y ver el humo que desprendía su carne subir hasta el techo de la cabaña. Con garrotes golpeábanlo en la cabeza y atravesábanle las orejas con pequeñas astillas; luego rompieron el resto de sus dedos y avivaron el fuego alrededor de sus pies.

Finalmente, el prisionero volvió a desmayarse, y esta vez lo mataron, desmembraron y devoraron:

Tanto lo atormentaron que al final cayó exhausto; derramaron agua en su boca para fortalecer su corazón y el [jefe] gritóle que tenía que tomar aliento. Pero él siguió con la boca abierta y casi inmóvil. Por temor a que muriese de forma distinta al acuchillamiento, uno cortó un pie, otro una mano y, casi al mismo tiempo, un tercero separó la cabeza del cuello y la arrojó sobre la multitud, donde alguien recogióla para llevársela [al jefe], a quien se había reservado, para que se regalase con ella. En cuanto al tronco, éste permaneció en Arontaen, donde tuvo lugar un banquete el mismo día. Encomendamos su alma a Dios y regresamos a casa a decir misa. Por el camino, encontramos a un salvaje que llevaba en un pincho una mano a medio asar de la víctima.

He citado por extenso las descripciones de los jesuitas sobre prácticas caníbales para refutar la opinión maliciosa de Arens en el sentido de que «los documentos de los misioneros jesuitas que se han recopilado, que a menudo se califican de fuentes para conocer el canibalismo y las crueles costumbres de los iraqueses, no contienen testimonios oculares sobre éste». Es cierto que los testimonios jesuitas sobre tortura y canibalismo entre los iraqueses y los hurones proporcionan más información con respecto a la tortura que con respecto a la parte del procedimiento relativa a cocina y masticación. Pero creo obvia la razón de esto: como testigos cuya cultura prohibía la antropofagia, a los jesuitas les repugnaba el consumo de carne humana, pero en tanto hombres que no estaban habituados a ver cómo se torturaba a la gente (aunque sus compatriotas europeos empleaban la tortura más profusamente que los indios), les horrorizaba y repugnaba aún más la forma en que se mataba a las víctimas que la manera de cocinarlas.

Permítaseme detenerme en este punto para efectuar algunas estimaciones preliminares sobre los costes y beneficios del canibalismo bélico. Si consideramos la guerra como una forma de caza organizada para conseguir carne, los costes exceden con mucho los beneficios. Aunque los humanos son animales grandes, capturar unos pocos cuesta un esfuerzo enorme. Las presas están tan alerta, son tan escurridizas y se hallan tan bien informadas sobre la caza como los cazadores. Y, como especie de presa, los humanos tienen otra característica única: a diferencia de los tapires, los peces o las langostas, resultan menos atractivos como presas cuanto más excede su cuantía el número de los cazadores. Esto se debe a que los humanos son la presa más peligrosa del mundo y tienen tantas probabilidades de matar a alguno de sus perseguidores como éstos de matarlos a ellos. Con arreglo a la teoría de la caza/recolección óptima, sería raro esperar que los cazadores trataran de cobrarse una pieza humana al encontrarla. Les resultará más rentable dejarla de lado y dedicarse a las larvas de gusanos y las arañas.

Pero los que practicaban el canibalismo bélico no eran cazadores de carne humana, sino guerreros dedicados a perseguir, matar y torturar a sus congéneres como resultado de la política intergrupal. Por lo tanto, no pueden achacarse a la caza los gastos principales y riesgos contraídos en la obtención y sacrificio de víctimas destinadas a prácticas caníbales; más bien, deben achacarse a la guerra. Los tupinambas, los hurones o los iroqueses no hacían la guerra para conseguir carne humana; la conseguían como producto lateral de hacer la guerra. Así pues, consumir la carne de los prisioneros de guerra constituía un acto bastante racional desde la perspectiva de la relación coste-beneficios y una alternativa prudente, desde el punto de vista de la nutrición, al desperdicio de una fuente de alimento de origen animal perfectamente adecuada (y que, además, no tenía consecuencias perjudiciales como en el caso de los forés). Como fuente adicional de alimento de origen animal, la carne de los prisioneros era sin duda especialmente bien recibida por quienes llevaban la peor parte en el reparto de carne, en particular las mujeres, que padecían más a menudo «hambre de carne» que sus hombres. Esto explica el destacado papel que desempeñaban las mujeres tupinambas e iroquesas en los rituales que acompañaban a los festines caníbales.

Para iraqueses y hurones, la guerra tenía su «compensación» no sólo porque se capturaban hombres y mujeres enemigos, sino porque se llevaban al poblado de los apresadores con objeto de torturarlos. La tortura en sí misma tenía su propia y brutal economía, sin relación alguna con los costes de devorar carne humana. Las sociedades guerreras, como la iroquesa y la hurón, utilizaban la tortura para adiestrar a sus jóvenes a ser agresivos e implacables con el enemigo. El cuerpo vivo de un prisionero constituía, sin lugar a dudas, un instrumento de entrenamiento más efectivo que los maniquíes rellenos de arena y los blancos de plástico modernos. La tortura purgaba a los jóvenes del poblado de los últimos vestigios de piedad hacia el enemigo y los acostumbraba al fragor del combate. Y no sólo los preparaba para enfrentarse con su propio dolor, sino que los advertía del espantoso destino que les estaba reservado en el caso de que les fallase el valor y se dejasen capturar por el enemigo.

No puedo decir gran cosa sobre el número de prisioneros que llevaban iroqueses y hurones a sus poblados para torturarlos y devorarlos. Los relatos de los jesuitas dan la impresión de que no eran muchos. Por otra parte, ni los iroqueses ni los hurones tenían tanta necesidad de alimentos de origen animal como los tupinambas, puesto que su hábitat de bosque templado estaba muy bien dotado de especies de caza mayor, tales como el ciervo, el alce y el oso. Me resulta difícil, por consiguiente, conceder mucho significado alimentario a la práctica de devorar a los prisioneros llevados a los poblados. Aunque los costes eran mínimos (descontados los relativos a la guerra), los beneficios resultantes eran insignificantes. Pero el canibalismo de iroqueses y hurones no se limitaba a los prisioneros llevados al poblado. Parece ser que consumían una cantidad de carne humana muchísimo mayor mientras se encontraban lejos del poblado como resultado de las batallas campales que mantenían con sus enemigos. En dichas batallas, las víctimas se veían obligadas a conseguir alimentos de cualquier tipo y los cuerpos de los enemigos muertos representaban una contribución decisiva a sus raciones de combate. Por ejemplo, después de la batalla contra los franceses que tuvo lugar el 19 de enero de 1693 cerca de Schenectady, Peter Schuyler, alcalde de Albany, informó que sus aliados iraqueses «de acuerdo con su bárbara naturaleza, descuartizaron, asaron y devoraron a los enemigos muertos». Cadwallader Colden, historiador y gobernador de Nueva York, que interrogó a Schuyler sobre el incidente, confirmó y amplió dichas informaciones. Colden escribió:

Los indios comiéronse los cadáveres de los franceses que encontraron... Schuyler (como él mismo me refirió), que en aquel momento iba con los indios, fue invitado a beber un caldo que habían preparado algunos de ellos. Schuyler bebió hasta que los indios metieron el cazo en la olla y sacaron la mano de un francés, cosa que puso fin a su apetito.

Puesto que los mohawk eran los aliados de los ingleses contra los franceses, ni Colden ni Schuyler podían estar interesados en poner de relieve el «salvajismo» de las costumbres iroquesas.

Los franceses, por su parte, sabían también que sus aliados hurones utilizaban la carne humana como ración de combate. Jacques Devonville, gobernador de Nueva Francia, informó que los hurones, tras una batalla que libraron contra los sénecas en 1687, devoraron a los enemigos caídos: «Presenciamos el doloroso espectáculo de las habituales crueldades de los salvajes. Éstos descuartizaron a los muertos, como en las carnicerías, para que cupiesen en la marmita. A la mayor parte abriéronles aún calientes, para que se pudiese beber su sangre».

El consumo de los guerreros enemigos caídos para completar las raciones de combate fue, al parecer, una práctica común entre las sociedades del nivel de las aldeas en diferentes partes del mundo. El bien documentado caso de los maoríes de Nueva Zelanda suministra algunos detalles importantes. Las partidas maoríes llevaban consigo, deliberadamente, poca comida. Vivían de la tierra, donde ello era posible, para aumentar su movilidad y el factor sorpresa. Durante la marcha, «esperaban con ansia los víveres de origen humano y hablaban de lo dulce que sabría la carne del enemigo». Los maoríes cocinaban a los muertos en el campo de batalla y a la mayoría de los cautivos poco después de ésta. Si había más carne de la que podían comer la deshuesaban y la colocaban en cestos para consumirla durante el viaje de vuelta. Algunas veces se perdonaba la vida a los prisioneros para que transportasen dichos cestos y sirviesen, posteriormente, de «esclavos» hasta que eran inmolados y devorados en un festín caníbal. Aunque no puedo proporcionar ningún detalle sobre la contribución global de la carne humana a la subsistencia de los maoríes, el significado alimentario del canibalismo durante las expediciones bélicas es indiscutible. Según el antropólogo Andrew Vayda: «Independientemente de que los maoríes creyesen tomar venganza, conseguir maná, adquirir aumento o recibir placer mediante la digestión, el hecho era que la carne humana tenía valor nutritivo. Este hecho hizo del canibalismo una práctica útil en tiempo de guerra».

Ahora bien, aunque la incorporación de los cadáveres de los enemigos a la intendencia de primera línea constituía una práctica nutritiva, no siempre era factible desde un punto de vista militar. Para que una fuerza militar victoriosa pueda acampar, recoger los cadáveres del enemigo, encender hogueras y cocinar y celebrar una comida caníbal, ha de aplastarse al enemigo de tal forma que no exista posibilidad de contraataque. Para realizar sus comidas caníbales, los vencedores deben tener la seguridad de que el enemigo no tiene ninguna posibilidad de reagruparse o recurrir a la ayuda de sus aliados y volver al combate. Esta clase de seguridad implica por su parte un nivel de operaciones militares que grupos como los tupinambas no podían alcanzar. Las operaciones militares de éstos consistían en cautos ataques contra poblados cuando todo el mundo estaba durmiendo. La respuesta característica de las víctimas era echarse a correr hacia el bosque y, tras una breve carnicería, el combate –que podría describirse más apropiadamente como correría en lugar de una batalla– terminaba. Los vencedores daban media vuelta en seguida y se dirigían a casa, temerosos de que el enemigo disperso pudiese reagruparse, convocar a sus aliados y volver al combate en condiciones más favorables.

Estas mismas circunstancias militares implicaban que, para no reducir su movilidad como partida algarera, los vencedores sólo podían conducir al poblado un pequeño número de prisioneros. Estas consideraciones explican también por qué muchas sociedades del nivel de las bandas y aldeas sólo conseguían llevar de vuelta piezas simbólicas del enemigo –cabezas, cabelleras, dedos–, en vez de cadáveres enteros o prisioneros vivos. En otras palabras, la práctica de la guerra daba lugar a una afición por la carne humana, en el campo de batalla, en casa o en ambos lados, que probablemente se satisfacía dondequiera que el canibalismo fuese compatible con la estrategia y la logística militares.

Si lo que acabo de decir es cierto, cabría esperar que, al aumentar la capacidad militar para capturar prisioneros y devorarlos en el campo de batalla o llevarlos a casa, aumentase también la intensidad y la amplitud del canibalismo bélico. Como veremos en seguida, esta predicción se cumple hasta cierto punto con la aparición de las sociedades de jefatura o cacicazgos. Pero con el desarrollo de las formas de organización política de carácter estatal, el canibalismo bélico dejó de practicarse de forma bastante brusca. Desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, casi todas las sociedades que se han organizado como Estado han condenado con más energía el consumo de carne humana que el de cualquier otro tipo de alimento de origen animal. Sin embargo, la capacidad militar de los estados en cuanto a capturar y comer soldados enemigos es diez mil veces mayor que la de los tupinambas o los iroqueses. Una de las grandes ironías de la Historia es que, a lo largo de los cinco mil últimos años, las gentes que combatieron en las batallas más sangrientas, en las que intervinieron un mayor número de combatientes y se alcanzaron los más altos niveles de destrucción, que lucharon en guerras de magnitud y crueldad tan asombrosas que un pobre caníbal no podría ni imaginar, se horrorizaban y se horrorizan aún con la sola idea de consumir los restos de un único ser humano (los aztecas constituyeron la única gran excepción, tema que luego se abordará con más detalle).

Me gustaría poder decir que estados e imperios como Sumeria, Egipto, la China de la dinastía Han, Roma o Persia rechazaban el canibalismo porque poseían valores religiosos y morales más elevados que los tupinambas, los maoríes, los iroqueses y otros pueblos que carecían de gobiernos centrales y ejércitos permanentes. Me gustaría poder decir que los cristianos, los musulmanes, los judíos y los hindúes se habían hecho «demasiado» civilizados para comerse los unos a los otros. Desgraciadamente, tiene tan poco sentido dar esta explicación como afirmar que nos hemos hecho «demasiado» civilizados para comer insectos o caballos. Michel de Montaigne, el gran ensayista francés, deshinchó hace tiempo el exagerado autobombo etnocéntrico de los occidentales, que querían hacer de la antropofagia la medida última de la depravación moral. Cuando tuvo conocimiento del canibalismo tupinamba a través de un conocido que había pasado doce años en Brasil, rechazó decididamente la idea de que los indios fuesen por caníbales más salvajes que sus propios compatriotas.

No me preocupa tanto que nos fijemos en la horrible barbarie de tales actos, sino más bien que, mientras enjuiciamos correctamente sus errores,seamos tan ciegos para con nosotros mismos. Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que a uno muerto [esto se refiere a un francés que había cortado un trozo del cuerpo de su enemigo y se lo había comido en público], descoyuntar en el potro y torturar el cuerpo de un hombre todavía lleno de sensibilidad, asarlo en trozos y echarlo a los perros y los cerdos para que lo muerdan y despedacen (cosa que no sólo hemos leído, sino que hemos presenciado recientemente y no entre enemigos ancestrales, sino entre vecinos y conciudadanos, y lo que es peor, so color de piedad y religión), que asarlo y comerlo una vez que ha caído muerto... Podemos, por consiguiente, llamar bárbaras a esas gentes [los tupinambas] con respecto a las leyes de la razón, pero no con respecto a nosotros, que las sobrepasamos en todas las clases de barbarie.

Este texto me pone en la triste obligación de añadir que nada ha cambiado desde que Montaigne escribió su ensayo hace cuatrocientos años. Nuestra supuesta civilización no nos ha disuadido de quemar, hacer volar por los aires y desmembrar a una cantidad sin precedentes de semejantes como medio de resolver los conflictos entre los grupos humanos. En todo caso, por lo que toca a la guerra, hemos caído más bajo que cualquiera de nuestros predecesores, puesto que antes de la era atómica nunca jamás dos enemigos planearon hacer una guerra capaz de aniquilar el mundo entero, sin distinguir entre amigos, enemigos y simples espectadores, con el fin de dirimir sus diferencias. Y por lo que se refiere a la crueldad, según Amnistía Internacional, una tercera parte de los países del mundo emplea todavía la tortura contra los enemigos interiores y exteriores. No, lamento tener que decir que, en esencia, la carne humana dejó de ser comestible por las mismas razones de que los brahmanes dejaran de comer carne de vacuno y los norteamericanos no coman carne de perro: porque la relación coste-beneficios cambió; se empezó a disponer de fuentes más eficaces de alimentos de origen animal y la utilidad residual de los prisioneros de guerra aumentó, haciéndolos más valiosos vivos que muertos. Permítaseme explicar la forma en que se produjeron estos cambios.

Existen tres diferencias básicas entre los estados y las sociedades del nivel de las bandas o de las aldeas: las sociedades estatales disponen, en primer lugar, de economías más productivas que permiten a sus agricultores y trabajadores producir grandes excedentes de alimentos y otros bienes; en segundo lugar, las sociedades estatales poseen sistemas políticos capaces de someter a los pueblos y territorios conquistados bajo un único gobierno; en tercer lugar, tienen una clase gobernante cuyo poder político y militar depende de la recaudación de tributos e impuestos al pueblo llano y los vasallos. Como todos los agricultores y trabajadores de una sociedad estatal pueden producir excedentes de bienes y servicios, cuanto más crece su población, más grande es la producción de excedentes, mayor la base tributaria, y más poderosa su clase gobernante. Por el contrario, las sociedades del nivel de las bandas y aldeas son incapaces de producir grandes excedentes. Además, carecen de una organización política y militar capaz de unificar a los enemigos derrotados bajo un gobierno central o una clase gobernante que se beneficie de imponerles tributos. Por consiguiente, en éstas, la estrategia militar que más beneficia a los vencedores es la que consiste en matar o dispersar la población de los grupos vecinos para que disminuya la presión de la población sobre los recursos. Debido a sus bajos niveles de productividad, las sociedades del nivel de las bandas y aldeas no pueden obtener beneficios a largo plazo del aprisionamiento de enemigos. Dado que los cautivos no pueden producir excedentes, llevar uno a casa supone sencillamente una boca más que alimentar. Sacrificarlos y devorarlos es, pues, el resultado previsible; si el cautivo no puede producir excedentes, resulta más útil como alimento que como productor de alimento. En cambio, en la mayoría de las sociedades estatales, matar y comerse a los cautivos atentaría contra los intereses de la clase gobernante de ampliar la base tributaria. Puesto que los cautivos pueden producir un excedente, da mejor resultado consumir el producto de su trabajo que la carne de sus cuerpos, especialmente si ese excedente incluye carne y leche de animales domésticos (no disponibles para la mayoría de los pueblos del nivel de las bandas o aldeas).

El abandono del canibalismo bélico tenía ventajas adicionales para los gobernantes que trataban de crear sistemas imperiales expansionistas. Al asegurar al enemigo que la rendición no le llevaría a ser objeto de inmolación y consumo, obtenían una gran ventaja psicológica. Los ejércitos que avanzaban bajo el pretexto de extender una «civilización» superior encontraban menos resistencia que los que lo hacían bajo el estandarte del «hemos venido a matarte y a comerte». En resumidas cuentas, la renuncia al canibalismo bélico formó parte del desarrollo general de los sistemas éticos y morales característicos de los estados imperialistas, evolución que condujo finalmente a la aparición de las religiones universalistas que hacían hincapié en la unidad del género humano y rendían culto a dioses misericordiosos que premian el amor y la bondad.

Permítaseme anticipar una reacción escéptica. Después de la lucha, el campo de batalla quedaría salpicado de cadáveres. ¿Por qué impedir que los vencedores se los comieran? Si el tabú contra el canibalismo se aplicase sólo a los enemigos sobrevivientes, ¿no podrían los soldados vencedores obtener raciones de combate adicionales sin poner en peligro el valor productivo de los prisioneros vivos? Podría plantearse una objeción similar con respecto al origen del tabú antiequino. Como ya vimos, con el desarrollo de dicho tabú, hasta los caballos que yacían en el campo de batalla dejaron de ser aptos para consumo. Una solución similar parece adecuada para ambos casos. El tabú más fuerte es el que no admite excepciones. Cuanto mayor es la tentación de violarlo, más fuerte tiene que ser éste. Para proteger de la muerte o de ser comidos a los prisioneros de guerra o a los caballos de batalla vivos, la carne humana o equina debe ser igualmente tabú viva que muerta. Debe señalarse también que la tentación de consumir carne prohibida no podía ser tan fuerte entre los altos funcionarios y los aristócratas como entre el pueblo llano. A las élites les resultaba más fácil renunciar a la carne humana, lo mismo que a la de caballo. Después de la batalla, los cautivos iban a trabajar en beneficio de las élites, no del pueblo llano. Y como siempre, los funcionarios y los aristócratas disfrutaban de una abundancia privilegiada de alimentos alternativos de origen animal. El pueblo llano, hambriento de carne, tenía ante sí un panorama menos halagüeño: no podía disfrutar de la abundancia de alimentos alternativos de origen animal, ni tampoco de la fuerza de trabajo de los pueblos conquistados. Como no ganaba nada dejando vivos a sus antiguos enemigos, se le tuvo que adoctrinar con sentimientos generales muy intensos contra cualquier forma de canibalismo. Hubo que infundirle una repugnancia tan fuerte hacia la carne humana que incluso pensar en comerse a los muertos en el campo de batalla le hiciera sentirse indispuesto. El pueblo llano, hambriento de carne, podría todavía acercarse sigilosamente a los campos de batalla y devorar de forma clandestina lo impensable; pero los propietarios de hombres y caballos vivos podían dormir más tranquilos sabiendo que la gente «civilizada» no comía ni hombres ni caballos, estuvieran vivos o muertos. Dicho sea de paso, es posible comprender por qué la práctica de devorar los cadáveres de parientes muertos tampoco se da en las sociedades estatales, ni siquiera de forma simbólica. Cualquier desviación con respecto a la prohibición del consumo de carne humana hubiera debilitado el cometido estatal de erradicar el canibalismo bélico. A los estados no les hubiese resultado fácil evitar que la gente devorase a los enemigos muertos, permitiendo el consumo de parientes difuntos. De esta manera, se difundió en el Viejo Mundo la noción de que, lo mismo que los caballos, los humanos, estuvieran vivos o muertos, fueran amigos o enemigos, no eran buenos para comer, independientemente de lo buenos que resultaron para matar.

La teoría que he esbozado pronostica un aumento en amplitud e intensidad de la práctica del canibalismo bélico con el desarrollo de las jefaturas o cacicazgos y su rápida desaparición posterior durante la transición de las jefaturas al Estado. Oceanía aporta una prueba particularmente interesante. Cuando los europeos entraron en contacto por primera vez con ellos, los pueblos de Nueva Guinea, del norte de Australia y de la mayoría de las islas de Melanesia, como las Islas Salomón, Nuevas Hébridas y Nueva Caledonia, practicaban algún tipo de canibalismo bélico. La mayoría de estos grupos estaban organizados en forma de bandas o aldeas; ninguno había superado el nivel de las jefaturas de escasa entidad. Fidji constituía la excepción principal. Allí, los ejércitos de poderosos jefes supremos batallaban encarnizadamente entre sí para alzarse con la hegemonía sobre una densa población, sin haber logrado, sin embargo, nada que se pareciese a un gobierno centralizado. Y es precisamente en Fidji donde el canibalismo bélico alcanzó unos extremos de ferocidad sin par en el resto de Oceanía. Relatos de testigos oculares de principios del siglo XIX señalan que los prisioneros capturados, en el exterior de una jefatura fidjiana o aprehendidos entre los rebeldes en el interior de ella, eran sacrificados y devorados bajo la supervisión ritual de los sacerdotes con motivo de acontecimientos importantes, tales como la consagración de un templo, la construcción de la casa del jefe, la botadura de canoas y las visitas de los jefes aliados. «Era cosa natural que los vencedores se comieran a los enemigos muertos en combate, después de ofrendar sus cadáveres al espíritu.» Los fidjianos creían que la carne humana era el alimento de los dioses. Consideraban el sacrificio y el consumo de seres humanos como una forma de comunión en la que dioses y mortales compartían la comida (del mismo modo que los vedas, los israelitas y los teutones sacrificaban el ganado vacuno y compartían su carne con los dioses). El canibalismo fidjiano que acompañó a las guerras de principios del siglo XIX «era un fenómeno frecuente y, algunas veces, orgiástico». Un misionero estimó que «en un período de cinco años, durante el decenio de 1840, un mínimo de 500 personas habían sido devoradas en un radio de25 kilómetros alrededor de su residencia». El número de personas que podían ser comidas tras el saqueo de pueblos grandes se acercaba probablemente a las trescientas. Un jefe conmemoraba sus comidas caníbales colocando una pieza por cada víctima. Al final de su vida había puesto 872.

Aunque las jefaturas fidjianas eran más grandes y estaban mejor organizadas que la mayoría de las agrupaciones políticas melanesias, con frecuencia se registraban períodos de escasez prolongada y tensión alimentaria. La estación del hambre, cuando disminuían las provisiones de ñame y de taro, duraba de noviembre a febrero. Aunque los fidjianos poseían cerdos domesticados, no eran capaces de criarlos en cantidades considerables, y su dieta resultaba particularmente pobre en alimentos de origen animal. El hecho de que los fidjianos sólo devoraran a sus prisioneros después de participar en complicados rituales oficiados por sacerdotes no disminuye la importancia alimentaria de la carne ingerida, de la misma forma que los rituales de arios e israelitas durante el sacrificio de ganado vacuno y el consumo de su carne tampoco disminuyen la importancia alimentaria de ésta. La consagración de los cautivos al dios principal de la guerra, oficiada por un jefe o sacerdote, «liberaba el resto de los cadáveres capturados para un consumo más generalizado». Pero sería incorrecto decir que los fidjianos hacían la guerra para comer carne humana; más bien, como en otros casos de canibalismo bélico, una vez en guerra incrementaban sus beneficios materiales devorando al enemigo además de matarlo.

A diferencia de los melanesios, la mayoría de los pueblos de Polinesia, otra área cultural insular del Pacífico, no practicaban el canibalismo bélico, lo cual concuerda con el desarrollo en Polinesia de organizaciones políticas autóctonas basadas en formas tributarias y de reclutamiento laboral de carácter rudimentario. En Hawai, por ejemplo, los poblados se agrupaban en distritos y éstos en reinos de ámbito insular. En los poblados los jefes de distrito recaudaban «regalos» como telas de tapa, aparejos de pesca y alimentos, y los entregaban al rey. Si no se recibía una cantidad apropiada de «regalos», los guerreros reales saqueaban los poblados que no cooperaban. Los reyes utilizaban las rentas para mantener a sus criados personales y a sus guerreros, y también a los artesanos y obreros que trabajaban en la ampliación de las acequias y la construcción de viveros de pescado. Cuando las tormentas dañaban dichas obras, el rey y sus subjefes distribuían alimentos de emergencia y provisiones guardadas en sus almacenes. Gracias a una agricultura altamente productiva, a los viveros de pescado y a las canoas de pesca de altura, los hawaianos, al igual que los habitantes de Tonga y los tahitianos, disponían de un suministro de alimentos seguro y abundante, relativamente rico en productos de origen animal (con inclusión, por supuesto, de sus «mascotas» caninas rellenas de poi).

Para recapitular, no todos los habitantes de Polinesia se abstenían de practicar el canibalismo bélico. Los maoríes, los habitantes de las Marquesas y, posiblemente, los samoanos constituían las principales excepciones. Pero estas islas carecían de la organización política centralizada de Tonga, Tahití y Hawai. La organización política de los maoríes se parecía a las fragmentadas jefaturas de Melanesia, mientras que la de los habitantes de las Islas Marquesas y Samoa no era más centralizada que la de Fidji. Los tres grupos polinesios que practicaban el canibalismo bélico carecían también de la agricultura altamente productiva característica de las islas polinesias políticamente centralizadas. En resumen, por lo menos en Oceanía, la relación predicha entre canibalismo bélico y nivel de organización política parece cumplirse: con el desarrollo de los gobiernos centralizados, los prisioneros de guerra se hicieron más rentables como contribuyentes y campesinos que como carne comestible.

Como dije antes, los aztecas de México constituyen la única excepción a la norma según la cual en todas partes las sociedades estatales suprimen el canibalismo bélico. Quizá existan otras excepciones, pero si es así los historiadores nunca las han descrito y han pasado inadvertidas para los arqueólogos. Temo que mi explicación de las razones que tienen las sociedades estatales para matar personas sin comérselas no resulte convincente, a menos que pueda explicar por qué los aztecas siguieron comiéndoselas además de matarlas.

Cuando la expedición de Hernán Cortés entró en contacto con ellos en 1519, los aztecas no sólo habían fracasado en reprimir el consumo de enemigos muertos, sino que practicaban una suerte de sacrificio humano y canibalismo patrocinados por el Estado de una magnitud tal que carece de parangón en la historia anterior o posterior. Las estimaciones sobre el número de víctimas inmoladas y consumidas cada año oscilan entre un mínimo de 15.000 y un máximo de 250.000. En su mayoría se trataba de soldados enemigos que acababan de capturarse en el campo de batalla o habían prestado temporalmente servicio como esclavos domésticos. Los aztecas también sacrificaban y devoraban cautivas y esclavas. Una pequeña parte de las víctimas estaba constituida por niños y menores expropiados a las familias del pueblo llano o donados por éstas. Como en las formas preestatales de canibalismo bélico, los aztecas seguían un procedimiento muy ritualizado, cargado de simbolismo, en el sacrificio de sus víctimas y la distribución de su carne. Al igual que los fidjianos creían que la carne humana era el alimento de los dioses. Pero los aztecas celebraban los ritos sacrificiales en un escenario de plazas y templos, ante multitudes de espectadores que se reunían a diario para contemplarlos. Equipos de sacerdotes-carniceros despachaban a las víctimas en la cúspide de las pirámides escalonadas que emergían en el centro de la capital azteca, Tenochtitlán. Ante las estatuas de piedra de los dioses principales, cuatro de estos sacerdotes sujetaban a la víctima, tirando cada uno de una extremidad, y la colocaban de espaldas, con los miembros extendidos, sobre una piedra baja y redonda. Después, un quinto sacerdote le abría el pecho con un cuchillo, arrancaba el corazón aún palpitante y lo aplastaba contra la estatua mientras sus ayudantes empujaban suavemente el cadáver de la víctima por la escalinata. Cuando éste llegaba a la base, otros ayudantes seccionaban la cabeza y entregaban el resto a la casa del «propietario», el capitán o noble cuyos guerreros habían capturado al difunto. Al día siguiente, el cadáver se troceaba, cocinaba y comía en un festín al que asistían el propietario y sus invitados. La receta preferida consistía en un estofado condimentado con pimientos, tomates y flores de calabaza. Existen algunas dudas sobre lo que se hacía con el tronco y las vísceras. Según una de las crónicas, los aztecas los arrojaban a los animales del zoológico real. Pero otro cronista refiere que la casa del propietario recibía cadáveres enteros sin cabeza ni corazón. Todos los cronistas coinciden en que la cabeza se empalaba en un mástil de madera y se ponía a la vista en una suerte de enrejado o «anaquel de calaveras» junto a las cabezas de víctimas anteriores. El mayor de estos anaqueles estaba situado en la plaza principal de Tenochtitlán. Un testigo contó el número de estacas y mástiles, y llegó a la conclusión de que contenía 136.000 cráneos. Un escéptico contemporáneo ha vuelto a calcular ese total con arreglo a la altura máxima de los árboles existentes en tiempo de los aztecas y la anchura media de un cráneo, deduciendo que el mencionado anaquel de calaveras no podría haber contenido en realidad más de 60.000.

Pero éste no era el anaquel de calaveras que existía en la capital azteca. En la misma plaza había otros cinco, más pequeños, y también dos elevadas torres hechas de innumerables cráneos y mandíbulas, sujetos con cal. Dichos cráneos no se acumulaban a un ritmo constante. Aunque había días de fiesta establecidos a lo largo del año en los que se sacrificaban hasta cien prisioneros de una vez, los sacerdotes inmolaban muchísimos más en ocasiones especiales para conmemorar grandes acontecimientos históricos, tales como las victorias militares, la coronación de un nuevo rey o la construcción o ampliación de pirámides o templos. Por ejemplo, los aztecas ampliaron o volvieron a consagrar la pirámide principal de Tenochtitlán por lo menos seis veces. Las crónicas indígenas cuentan que los sacerdotes sacrificaron 80.400 prisioneros en cuatro días con sus noches cuando se volvió a consagrar, por última vez, antes de la conquista española, en 1487. Asignando dos minutos por sacrificio el historiador y demógrafo Sherburne Cook llegó a la conclusión de que no se pudieron inmolar más de 14.000 prisioneros. Sin embargo, Francis Robicsek, un cirujano cardiovascular familiarizado con la historia del México precolombino, sostiene que un cirujano con experiencia habría necesitado sólo veinte segundos por víctima. Lo que elevaría nuevamente la capacidad de sacrificio de los expertos equipos de cirujanos que operaban en la cúspide de las pirámides a 78.000 víctimas. Una cuestión importante es la de saber si los prisioneros cooperaban o no. La mayoría de los estudiosos de los aztecas siguen el ejemplo del Ministerio de Turismo mexicano y tratan de ocultar la naturaleza monstruosa de la religión azteca, alegando que los prisioneros anhelaban someterse al cuchillo porque consideraban un honor ser devorados por los dioses. Esta propensión a atribuir sentimientos a la brutalidad en nombre del relativismo cultural no concuerda en absoluto con los hechos conocidos. El documento histórico de más importancia sobre los aztecas, el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún, cuenta que los señores de los esclavos cautivos «los arrastraban por los pelos hasta la piedra sacrificatoria en que iban a morir». Y en la Historia de los indios de Nueva España de Motolinía, escrita en el siglo XVI, encontramos la siguiente advertencia:

Que nadie piense que aquellos a quienes se sacrificaba dándoles muerte y arrancándoles los corazones, o de cualquier otra manera, iban a la muerte voluntariamente y no por la fuerza, sino que habían de someterse a ella con gran congoja por su muerte y soportaban un dolor espantoso.

Frente a los intentos de reducir el número de víctimas caníbales, yo señalaría que los ejércitos aztecas partían para el combate acompañados de contingentes de sacerdotes que realizaban sacrificios rituales inmediatamente después de la victoria en la batalla. Existen también indicios de que los aztecas, obligados por las circunstancias, comían los cadáveres abandonados en el campo de batalla. Pero, aun admitiendo la posibilidad de que las víctimas destinadas al sacrificio, como las dedicadas al dios de la lluvia, no siempre fuesen comidas, y teniendo en cuenta la tendencia de españoles y aztecas a exagerar el número de víctimas disponibles para los festines antropofágicos, quedaría en pie el hecho de que los aztecas practicaban el canibalismo bélico en proporciones sin precedentes. Y nadie puede negar que el Estado y la religión azteca fomentaban su práctica en lugar de prohibirla.

¿Cómo explicar el fracaso, único en su género, del Estado azteca en la represión del canibalismo bélico? Creo que se aplica la misma relación coste-beneficios tanto para la excepción como para la regla. Como en otras sociedades, la élite azteca tuvo que poner, en un platillo de la balanza, los beneficios alimentarios de la carne humana y, en el otro, los costes políticos y económicos de la destrucción del potencial productor de riqueza del trabajo humano. Los aztecas eligieron comerse el equivalente humano de la gallina de los huevos de oro. La razón de que hicieran esta singular elección era que su sistema de producción de alimentos carecía en grado extraordinario de fuentes eficaces de alimentos de origen animal. Los aztecas nunca consiguieron domesticar ni un solo herbívoro u omnívoro de gran tamaño. No poseían ni rumiantes ni ganado porcino. Sus principales animales domésticos eran el pavo y el perro. Los pavos son buenos transformadores de cereales en carne; pero sólo pueden utilizarse de forma masiva para la producción de carne cuando la población humana puede permitirse las pérdidas energéticas del 90% que se producen al comer la carne en lugar de los cereales. Del mismo modo, el perro es seguramente el tipo de criatura menos deseable para la producción en masa de alimentos de origen animal. La mejor manera de alimentar a los perros es a base de carne. ¿Qué sentido tiene cebar con carne a un perro para dar carne a las personas? Aunque los aztecas trataron efectivamente de desarrollar variedades caninas capaces de engordar mediante maíz y fríjoles cocidos, hubieran hecho mejor limitándose a los pavos, que por lo menos pueden ingerir alimentos de origen vegetal sin cocinar. Pero ni los perros ni los pavos hubieran podido en modo alguno suministrar algo más que una cantidad simbólica de carne per cápita, aun en el caso de que sólo los consumiesen las élites aztecas.

Quizá sea preciso señalar en este punto que el nivel total de pobreza y hambre no constituía la diferencia fundamental entre el sistema de subsistencia azteca y el de las sociedades estatales que lograron reprimir con éxito el canibalismo. Los campesinos indios y chinos no vivían probablemente mejor que los aztecas. La necesidad no se producía entre las masas, sino entre las élites militares y religiosas, y sus seguidores. Al reprimir el canibalismo bélico, las élites del Viejo Mundo obtuvieron aumentos sensibles en su riqueza y poder. Perdonando la vida de los cautivos, pudieron intensificar la producción de artículos de lujo y alimentos de origen animal para su consumo personal y para redistribuirlos entre los seguidores. Es posible que los plebeyos también se beneficiaran hasta cierto punto, pero éste no era el aspecto decisivo. Entre los aztecas, la práctica del canibalismo no contribuía gran cosa a mejorar la condición del campesinado. Pero persistió porque siguió beneficiando a las élites; reprimirla no hubiera aumentado, sino disminuido su riqueza y poder.

Esta relación entre el fracaso singular de los aztecas a la hora de reprimir el canibalismo y la carencia de herbívoros domesticados la propuso en 1977 el antropólogo Michael Harner. La tormenta de censuras con que se acogió la modesta propuesta de Harner es, a mi entender, mucho más notable que la afición de los aztecas a la carne humana. A nadie se le ha ocurrido jamás negar que los aztecas libraran guerras incesantes a lo largo y ancho del México central; nadie ha tratado tampoco de protegerlos contra la imagen de ser los campeones mundiales en la práctica del sacrificio humano. La mayoría de los estudiosos aceptan incluso que los aztecas fueron caníbales consumados. Pero lo que ha sacado de sus casillas a los estudiosos, personas de modales apacibles en circunstancias normales, es la propuesta de que los aztecas hacían la guerra, construían pirámides y sacrificaban a miles de prisioneros, como dijo un crítico, «con el fin de conseguir algo de carne». Esta interpretación deshonesta no es sino fruto de los prejuicios y la desinformación, y no tiene nada que ver con la explicación del canibalismo bélico azteca fundada en factores alimentarios que acabo de presentar. Expresa un punto de vista frontalmente opuesto al enfoque basado en la relación coste-beneficios que he venido siguiendo, puesto que imputa los costes de la guerra, de la construcción de pirámides y del sacrificio de los prisioneros a la producción de carne humana, mientras que todo lo que se ha afirmado sobre las causas del canibalismo bélico parte de la premisa de que éste es un subproducto de la guerra y que sus costes pueden amortizarse casi enteramente como costes bélicos en los que se habría incurrido, independientemente de que los combatientes se comiesen o no unos a otros.

De acuerdo con estas presunciones, completamente distintas y absolutamente erróneas, los críticos de la teoría de que el canibalismo azteca refleja una peculiar situación alimentaria han intentado demostrar que éstos no padecían escasez alguna de alimentos de calidad, saludables, ricos en calorías y proteínas. El antropólogo Ortiz de Montellano, por ejemplo, ha recopilado diligentemente toda clase de informaciones sobre la extraordinaria variedad de alimentos que los aztecas consumían para probar que el ansia de carne no pudo ser el motivo de su canibalismo. En efecto, además de sus productos principales –maíz, fríjoles, chía y amaranto–, es cierto que los aztecas comían una enorme variedad de frutas y verduras tropicales. Y aunque los pavos y perros eran sus únicos recursos alimentarios de origen animal, también es cierto que cazaban y consumían gran variedad de especies animales salvajes. Según la relación de Montellano, entre éstas figuraban el ciervo, el armadillo, treinta variedades de aves acuáticas, ardillas, comadrejas, serpientes de cascabel, ratones, peces, ranas,salamandras, huevas de pescado, moscas de agua, escarabajos peloteros, huevos de escarabajo, larvas de libélula, saltamontes, hormigas y gusanos. Otro experto en hábitos alimentarios aztecas añade la codorniz, la perdiz, el faisán, los renacuajos, los moluscos, los conejos, las liebres, las zarigüellas, los jabalíes, los tapires, los crustáceos y el tecutitutl, especie de «verdín de lago» formado por los huevos de una mosca acuática con el que «fabricaban un pan con sabor a queso». La amplitud de dicha dieta es verdaderamente notable, pero lleva a una conclusión totalmente opuesta a la que Monteilano trata de probar. Montellano tiene razón al decir: «Los aztecas consumían una variedad de alimentos más amplia que nosotros». Pero los caníbales bélicos de la Amazonia, hambrientos de carne, también. Si los aztecas comían de todo, desde ciervos a huevos de escarabajo acuático, pasando por verdín, ¿por qué sorprenderse de que comiesen también personas? Una vez más, permítaseme remitirme a los principios básicos de la teoría de la caza/recolección óptima: «los bichitos» –insectos, gusanos y larvas de mosca– constituyen recursos muy poco eficaces. Su importancia en la dieta azteca no puede esgrimirse como prueba de que los aztecas disfrutaban de una abundancia de alimentos de origen animal. Por el contrario, lo que demuestra la amplitud de su dieta es que las especies mejor clasificadas, como el ciervo y el tapir, eran extremadamente escasas. Debido a la cantidad exorbitante de tiempo que los aztecas precisaban para recoger y preparar las especies comestibles peor clasificadas, y debido a la ineficacia energética de sus animales domésticos, los alimentos de origen animal sólo podían constituir una pequeña fracción de la dieta azteca. A pesar de la impresión de abundancia de alimentos de origen animal, si éstos se distribuyen per cápita y año entre el millón aproximado de personas que vivían en un radio de 30 kilómetros de la capital azteca, la ración diaria de carne, pescado y aves no superaba casi con toda seguridad unos pocos gramos. A la vista de la carencia de fuentes alternativas y eficaces de alimentos de origen animal, cualquier intento de impedir que los caudillos militares emplearan la carne humana como recompensa para sus seguidores hubiera encontrado mucha más resistencia en el caso azteca que en la mayoría de los estados e imperios del Viejo Mundo, los cuales poseían varias especies de rumiantes domésticos.

Y al tiempo que elevaba el valor del enemigo como «carne andante», dicha carencia disminuía su valor como siervo, esclavo o contribuyente. Y ello, de dos maneras. En primer lugar, la carencia de rumiantes domésticos y ganado porcino significaba que, aun en el caso de que se perdonase la vida a las poblaciones conquistadas en lugar de devorarlas, no habría forma de aprovechar su fuerza de trabajo aplicándola a la tarea de aumentar la oferta de alimentos de origen animal. Y por encontrarse las especies salvajes prácticamente extinguidas a causa de una caza y una recolección excesiva, el incremento de la caza-recolección habría producido beneficios exiguos. En segundo lugar, la carencia de grandes herbívoros domésticos que pudiesen servir de animales de carga disminuía el valor del enemigo como productor de alimentos de origen vegetal. A falta de ganado vacuno o caballos, los aztecas se veían obligados a depender de porteadores humanos para transportar la cosecha desde las provincias tributarias hasta la capital. Los porteadores humanos tienen la clara desventaja de que hay que alimentarlos con una buena parte de las cosechas que transportan para poder llevar su carga. Comparados con el ganado vacuno y los equinos, que pueden subsistir con vegetales ineptos para el consumo humano, los animales de carga humanos constituyen una costosa forma de trasladar las cosechas de cereales de una región a otra. Se comprende, por consiguiente, que los aztecas prefiriesen a sus prisioneros muertos, como carne, que vivos, como siervos y esclavos. Los aztecas estaban extraordinariamente mal abastecidos de carne y otros productos de origen animal, y las poblaciones tributarias eran extraordinariamente ineficaces como fuente de trabajo servil, no podían mitigar la necesidad de carne de los aztecas y ellas mismas consumían buena parte de los excedentes de cereales al transportarlos hasta sus señores. La solución de los aztecas fue macabra pero eficaz desde el punto de vista de los costes: trataron a sus cautivos de la misma manera que los agricultores del Corn Belt a sus cerdos. La cosecha de cereales alcanzaba «por su propio píe» Tenochtitlán, transformada en carne humana.

Los aztecas nunca consiguieron crear un sistema estable de gobierno imperial porque, además de devorar al segmento productivo de la población, le imponían tributos. En cuanto una provincia recuperaba su capacidad demográfica, trataba de rebelarse contra el opresor. Los aztecas retornaban entonces y sentaban las bases de la siguiente rebelión llevándose de vuelta a Tenochtitlán una nueva cosecha de prisioneros.

Espero que haya quedado claro que no creo que la «escasez de proteínas» fuese el motor del canibalismo azteca, ni que éste «resultase de la necesidad» o fuese «una respuesta a una insuficiencia dietética», ni tampoco que «el hambre de proteínas» entre los aztecas constituyese la «fuerza impulsora del canibalismo» (todas estas ideas completamente distorsionadas aparecen en un mismo artículo de Ortiz de Montellano). Antes bien, mi opinión es que la práctica del canibalismo bélico constituía un subproducto habitual de la guerra preestatal y que la pregunta que ha de contestarse no es qué llevaba a las sociedades estatales a practicarlo, sino qué las llevaba a no hacerlo. La escasez de alimentos de origen animal no obligaba a los aztecas a comer carne humana; sencillamente, restaba peso a las ventajas políticas de suprimir el canibalismo al hacer que los prisioneros de guerra tuviesen más o menos la misma utilidad residual que en sociedades como la tupinamba y la iroquesa.

Sospecho que la razón de que a tantos estudiosos les dé por poner patas arriba esta relación es que ellos mismos son miembros de sociedades estatales que han suprimido el canibalismo bélico hace miles de años y que, por lo tanto, encuentran abominable la noción de antropofagia, lo que les lleva a suponer de manera etnocéntrica que debe existir una razón poderosísima para que las personas hagan algo tan horrible como devorar carne humana. Son incapaces de comprender que el verdadero enigma es que nosotros, que vivimos en una sociedad que perfecciona constantemente el arte de producir cadáveres en masa en los campos de batalla, pensemos que a los hombres se les puede matar pero no comer. 

Ortiz de Montellano, considerándose en el deber de probar que los aztecas no hacían la guerra «para conseguir algo de carne», estudió también la relación entre las épocas de carencia de alimentos y los meses en que se sacrificaba un mayor número de prisioneros. Descubrió que la época del año de mayor hambre era justamente aquella en que se devoraban menos prisioneros. Puesto que «el mayor consumo de carne humana tenía lugar... a mediados de la cosecha de maíz», dedujo que el complejo sacrificial en su totalidad no tenía nada que ver con el hambre de carne, sino que era simplemente «una expresión de gratitud y comunión», un gesto de «agradecimiento y reciprocidad hacia los dioses». Pero la coincidencia entre la estación de los sacrificios y la estación de la cosecha es exactamente lo que cabría esperar en el caso de que los aztecas, en vez de hacer la guerra para comer prisioneros, los comiesen como resultado de hacer la guerra. En el valle de México, la estación del hambre es la época de las lluvias invernales; la cosecha se recoge durante la estación seca. Todos los ejércitos, incluidos los actuales, evitan las campañas durante las estaciones lluviosas; el terreno seco facilita los movimientos y, además, las cosechas en sazón de los campos enemigos permiten vivir de la tierra. Las cosechas constituyen también tentadores botines de guerra para transportar a casa sobre las cabezas y espaldas de los prisioneros. El «gesto de agradecimiento y reciprocidad» de Montellano existe indudablemente, pero no contradice de ninguna manera el significado alimentario de los rituales. ¿Quién no agradecería a los dioses el regalo del maíz y la carne? Todas las religiones estatales celebran ceremonias de acción de gracias en la época de la cosecha. La única diferencia en el caso de los aztecas es que la carne ofrendada era humana. Afirmar que comer carne humana formaba parte de su religión no nos lleva a ninguna parte. Es como decir que los hindúes aborrecen la carne de vacuno porque su religión prohíbe el sacrificio de vacas o que los norteamericanos no comen cabras porque no saben bien. Nunca me quedaré satisfecho con este tipo de explicaciones.


Bueno para comer. Enigmas de alimentación y cultura, Cap. 10
Título original: Good to Eat
Trad.: Joaquín Calvo Basarán y Gonzalo Gil Catalina (1989)
Madrid, 1999
Foto: Captura video 2008