26 may. 2013

John Maxwell Coetzee: Los filósofos y los animales





(...)

Debido a la falta de relieve de su expresión oral, debido a que no levanta los ojos de la página, él tiene la impresión de que sus palabras no surten el efecto deseado. Precisamente porque la conoce, él sí se da cuenta de adónde quiere llegar. No le apetece nada lo que se avecina. No quiere oír a su madre hablar de la muerte. Por si fuera poco, tiene la fuerte sensación de que su público —a fin de cuentas compuesto en su mayoría por jóvenes— desea aún menos que él asistir a una charla sobre la muerte.
—Al abordar ante ustedes la cuestión de los animales —prosigue ella—, les haré el honor de saltarme los horrores de sus vidas y sus muertes. Aun cuando no me asiste razón alguna para creer que ustedes tengan en mente lo que se les hace a los animales ahora mismo en las instalaciones industriales o productivas (tengo mis dudas a la hora de seguir llamándolas granjas), en los mataderos, en los barcos pesqueros, en los laboratorios del mundo entero, daré por sentado que ustedes me otorgan la capacidad retórica de evocar todos esos horrores y de expresárselos con la claridad y la fuerza adecuadas al caso, y lo dejaré aquí, no sin antes recordarles que los horrores que omito están, sin embargo, en el centro mismo de esta conferencia.
Entre 1942 y 1945, varios millones de personas hallaron la muerte en los campos de concentración del Tercer Reich: solo en Treblinka perdieron la vida más de un millón y medio de personas, y es posible que la cifra total alcance los tres millones. Son cifras que nos embotan el cerebro. Solo tenemos una muerte propia; podemos comprender las muertes de los demás de una en una. En abstracto, tal vez seamos capaces de contar hasta un millón, pero de ningún modo podemos contar un millón de muertes.
Las personas que residían en los aledaños de Treblinka, en su mayoría polacos, dijeron que nunca llegaron a tener conocimiento de lo que sucedía dentro del campo; dijeron que, si bien en términos generales tal vez hubieran podido adivinar lo que estaba ocurriendo, nunca tuvieron la menor certeza; dijeron que, si bien en cierto sentido podrían haberlo sabido, en otro sentido nunca lo supieron, nunca pudieron permitirse el lujo de saberlo, por su propio bien.
Las personas que residían en los alrededores de Treblinka no fueron una excepción. Había campos de concentración por todo el territorio del Reich, cerca de seis mil tan solo en Polonia, y miles imposibles de precisar en el territorio alemán propiamente dicho3. Pocos alemanes residían a más de unos pocos kilómetros de un campo de tal o cual índole. No todos los campos eran de exterminio, campos dedicados a la producción de la muerte en masa, aunque en todos ellos acontecían horrores de toda clase, más horrores de los que uno podría permitirse el lujo de saber, por su propio bien.
No es porque se embarcasen en una guerra de expansión, y la perdieran, por lo que se considera todavía hoy a los alemanes de cierta generación como si estuvieran al margen de la humanidad, como si tuvieran que hacer o ser algo especial para ser readmitidos dentro del género humano. A nuestro juicio, perdieron su condición de seres humanos porque optaron por cierta ignorancia voluntaria. Habida cuenta de las circunstancias que prevalecían en la guerra desencadenada por Hitler, la ignorancia bien pudo ser un mecanismo de supervivencia de suma utilidad, si bien esta es una excusa que, con admirable rigor moral, rehusamos aceptar como tal. En Alemania, decimos, se franqueó cierto límite que llevó a la gente más allá de la criminalidad y la crueldad de la guerra ordinaria, hasta un estado que solo podemos calificar de pecado. La firma de las cláusulas de la capitulación y el pago de las reparaciones a las naciones agredidas en la guerra no pusieron fin a ese estado de pecado. Al contrario, nos dijimos, esa generación siguió marcada por cierta enfermedad del alma. Ese estigma marcó a los ciudadanos del Reich que habían cometido crímenes perversos, pero también a aquellos otros que, por la razón que fuere, permanecieron sumidos en la ignorancia respecto a tales actos. A efectos prácticos, marcó por consiguiente a todos los ciudadanos del Reich. Solo fueron inocentes los internados en los campos.
“Iban como ovejas al matadero” “Murieron como animales.” “Los mataron los carniceros nazis.” En las denuncias de los campos de concentración reverbera tan profusamente el lenguaje de los mataderos y los corrales que ya apenas es necesario que prepare yo el terreno para la comparación que estoy a punto de hacer. El crimen del Tercer Reich, dice la voz de la acusación, fue tratar a las personas como a los animales.
Nosotros, incluidos los australianos, pertenecemos a una civilización hondamente arraigada en el pensamiento religioso griego y judeocristiano. Es posible que no todos nosotros creamos en la corrupción, es posible que no creamos en el pecado, pero sí creemos en sus correlatos psíquicos. Aceptamos sin ponerlo en tela de juicio que la psique (o el alma) tocada por el conocimiento de la culpa no puede estar del todo bien. No aceptamos que las personas que llevan crímenes sobre su conciencia puedan estar sanas y mucho menos vivir felices. Miramos (o mirábamos hasta hace poco) con recelo a los alemanes de cierta generación porque son, en cierto modo, corruptos; en sus propios signos de normalidad (un apetito sano, una risa sincera) vemos la prueba de la honda raigambre que en ellos tiene la corrupción.
Era y sigue siendo inconcebible que las personas que no sabían (en ese sentido tan especial) de los campos puedan ser plenamente humanas. Dentro de nuestro marco metafórico elegido, eran ellos y no las víctimas los que actuaron como las bestias. Al tratar como animales a sus propios semejantes, a otros seres humanos creados a imagen y semejanza de Dios, ellos mismos se convirtieron en bestias.
Esta mañana me han llevado a dar un paseo en coche por Waltham. Parece una población muy agradable. No he visto horror alguno, ningún laboratorio donde se ensayen nuevos fármacos, ninguna fábrica de productos animales, ningún matadero. Sin embargo, estoy segura de que están ahí. Por fuerza tienen que estar ahí. Simplemente, no se anuncian en público. Están a nuestro alrededor incluso ahora, mientras les hablo a ustedes, solo que, en cierto modo, no tenemos conocimiento de ellos.
Permítanme decirlo abiertamente: estamos rodeados por una empresa global de degradación, de crueldad, de matanza, capaz de rivalizar con todo lo que llegó a hacerse durante el Tercer Reich, de dejar todo aquello incluso a la altura del barro, con la peculiaridad de que la nuestra es una empresa sin fin, que se autoregenera y que incesantemente trae al mundo nuevos conejos, ratas, aves de corral y ganado de toda especie con la sola intención de matarlos.
Y optar por hilar muy fino y sostener que no hay comparación posible, que Treblinka fue, por así decir, una empresa metafísica dedicada tan solo a la muerte y la aniquilación, mientras que las industrias cárnicas están, en definitiva, consagradas a la vida (a fin de cuentas, una vez que mueren sus víctimas, no las incineran ni las entierran, sino que las trocean y las refrigeran y las envasan de modo que puedan ser consumidas cómodamente en nuestros hogares), es tan magro consuelo para tales víctimas como flaco favor habría sido (discúlpenme el mal gusto de lo que voy a decir) pedir a los muertos de Treblinka que disculpasen a sus asesinos porque su grasa corporal era necesaria para fabricar jabón y su cabello para relleno de colchones4.
Una vez más, les ruego que me disculpen. Este es el último golpe bajo que me permitiré. Sé que esta manera de hablar solo sirve para polarizar la opinión de la gente, y los golpes bajos solo sirven para empeorar las cosas. Mi deseo es hallar una manera de hablar a mis semejantes, a los seres humanos, que resulte más fría que acalorada, más filosófica que polémica, más capaz de aportar algún esclarecimiento que de buscar la división del género humano entre justos y pecadores, entre salvados y condenados, entre corderos y lobos.
Ese lenguaje está a mi alcance, lo sé. Es el lenguaje de Aristóteles y de Porfirio, de Agustín y de Tomás de Aquino, de Descartes y Bentham o, en nuestro tiempo, de Mary Midgley y de Tom Regan. Es un lenguaje filosófico que ha de permitirnos comentar y debatir qué clase de alma poseen los animales, si tienen capacidad de raciocinio o si por el contrario actúan como autómatas biológicos, si tienen derechos respecto a nosotros o si tan solo tenemos nosotros ciertos deberes con respecto a ellos. Sé que ese lenguaje está disponible, y durante un rato voy a recurrir a él. Pero lo cierto es que si hubieran querido que alguien acudiera hasta esta aula para discernir ante ustedes mismos entre almas mortales y almas inmortales, o entre derechos y deberes, sin duda habrían convocado a un filósofo, no a una persona cuyo único motivo para gozar de su atención no es otro que el haber escrito sobre personas ficticias.
Como ya he dicho, podría recurrir a ese lenguaje de manera poco original, como de prestado, que sería lo máximo a lo que podría aspirar.
Podría decirles, por ejemplo, qué pienso de ese argumento de santo Tomás según el cual, como solo el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, como participa de la esencia de Dios, poca importancia puede tener cómo tratemos a los animales salvo en el supuesto de que tratar a los animales con crueldad nos lleve a acostumbrarnos a ser crueles con los hombres5. Podría preguntar qué entiende santo Tomás cuando habla de la esencia de Dios, a lo cual él respondería que la esencia de Dios es la razón. Igual que Platón e igual que Descartes, aunque cada uno a su manera. El universo se cimienta sobre la razón. Dios es un Dios de razón. El hecho incuestionable de que mediante la aplicación de las leyes de la razón hayamos llegado a entender las reglas que rigen el universo nos demuestra que la razón y el universo participan de una misma esencia.
Y el hecho de que los animales, desprovistos de razón, no puedan comprender el universo y hayan de obedecer ciegamente esas reglas, nos demuestra que, al contrario que el hombre, son parte del universo, pero no, parte de su esencia: el hombre es semejante a Dios y los animales son semejantes a las cosas.
Al propio Immanuel Kant, del cual me hubiera esperado cosas mejores, le falta el aplomo adecuado en este asunto. Ni siquiera Kant se propone seguir, en lo tocante a los animales, las implicaciones de su intuición fundamental, esto es, que la razón tal vez no sea la esencia del universo, sino que, por el contrario, tan solo sea la esencia del cerebro humano.
Y ese, ya lo ven ustedes, es el dilema que afronto esta tarde. Tanto la razón misma como una experiencia vital de siete décadas me indican que la razón no es ni la esencia del universo ni mucho menos la esencia de Dios. Muy al contrario, a mí la razón se me antoja sospechosamente la esencia del pensamiento humano; peor aún, es como la esencia de una sola tendencia del pensamiento humano. La razón es la esencia de un determinado espectro del pensamiento humano. De ser así, de ser cierto lo que creo, ¿por qué iba a plegarme esta tarde a la razón, para contentarme con entretejer mis palabras en el discurso de los viejos filósofos?
Me formulo la pregunta y se la voy a responder. Mejor dicho, voy a dejar que sea Pedro el Rojo, el personaje de Kafka, quien la responda para todos ustedes. Ahora que estoy aquí, dice Pedro el Rojo, con mi esmoquin y mi pajarita, con mis pantalones negros, que llevan un agujero en el trasero para que pueda salir la cola (la mantengo fuera de su vista, no pueden verla), en fin, ahora que estoy aquí ante ustedes, ¿qué es lo que me queda por hacer? ¿Tengo alguna elección? Si no someto mi discurso a la razón, sea ella lo que sea, ¿qué opción me queda, salvo tartamudear, balbucir, exteriorizar sentimientos o emociones, derribar el vaso de agua y, a la postre, hacer el mono?
A Ramanujan se le considera sin reparos como el matemático intuitivo más brillante que ha dado nuestro tiempo. Dicho de otro modo, fue un autodidacta que pensaba en términos matemáticos, una persona para la cual la noción harto laboriosa de las pruebas o demostraciones matemáticas era completamente desconocida. Muchos de los resultados que alcanzó Ramanujan (o, como dirían sus detractores, muchas de sus especulaciones) siguen sin haberse demostrado a día de hoy, aunque todo indica que es sumamente probable que sean ciertas.
¿Qué podemos aprender del fenómeno de alguien como Ramanujan? ¿Estaba Ramanujan más cerca de Dios porque su mente (llamémosla mente; me parecería un insulto gratuito hablar tan solo de su cerebro) estaba unida, o más unida que la de cualquiera que conozcamos, con la esencia de la razón? Si la buena gente de Cambridge, y en especial el profesor G. H. Hardy, no hubieran arrancado de Ramanujan sus especulaciones, si no hubieran demostrado fatigosamente aquellas que fueron capaces de demostrar, ¿seguiría estando Ramanujan más cerca de Dios que ellos mismos? ¿Y si, en vez de haber sido trasladado a Cambridge, Ramanujan se hubiera quedado en su lugar de origen, pensando en sus cosas y rellenando formularios para las autoridades portuarias de Madrás?
¿Y Pedro el Rojo? (Me refiero al auténtico.) ¿Cómo podemos saber si Pedro el Rojo, o la hermana menor de Pedro el Rojo, abatida a tiros por los cazadores en África, no tenían los mismos pensamientos que Ramanujan en la India, y como él apenas los expresaban? La diferencia entre G. H. Hardy, por un lado, y el estúpido Ramanujan y la estúpida Sally la Roja, por otro, ¿consiste meramente en que aquel está versado en los protocolos de la matemática académica mientras que estos últimos no lo están? ¿Es así como medimos la proximidad o el distanciamiento de Dios, de la esencia de la razón?
¿Cómo es que la humanidad se saca de la manga, una generación tras otra, un cuadro de pensadores levemente más alejados de Dios que Ramanujan, pero capaces pese a todo, después de cursar los doce años de escolarización prescritos y los seis de educación superior, de hacer una contribución de peso a la descodificación del gran libro de la naturaleza por medio de las disciplinas de la física y la matemática? Si la esencia del hombre está de veras en unidad con la esencia de Dios, ¿no suscita cierto recelo que a los seres humanos les lleve dieciocho años, una porción considerable aunque no desmedida de una vida humana, obtener la cualificación necesaria para ser descodificadores de la magistral escritura de Dios, en vez de cinco minutos o, digamos, quinientos años? ¿No podría darse el caso de que el fenómeno que ahora examinamos, más que el florecimiento de una facultad que nos abre los secretos del universo, sea más bien la especialización de una tradición intelectual harto estrecha y autoregenerada cuyo punto fuerte es el raciocinio, del mismo modo que el punto fuerte de los ajedrecistas es jugar al ajedrez, si bien por sus propios motivos tratan de instalarlo en el centro mismo del universo?6
Con todo, aun cuando entiendo que la mejor manera de granjearme la aceptación del público culto que me escucha en esta velada no sería otra que sumarme, como un afluente que vierte sus aguas en un río mayor, al gran discurso occidental que enfrenta al hombre con los animales, a la razón con la sinrazón, hay en mí algo que se resiste, pues prevé en ese paso la concesión de toda la batalla.
Y es que si se mira desde fuera, desde un ser ajeno a ella, la razón es simplemente una inmensa tautología. Es evidente que la razón validará la razón en cuanto primer principio rector del universo. ¿Podría obrar de otro modo? ¿Destronarse? Los sistemas de raciocinio, en cuanto sistemas de la totalidad, carecen de ese poder. Si existiera una posición desde la cual pudiera la razón atacarse a sí misma y destronarse, la razón ya habría ocupado esa posición; de lo contrario, nunca podría ser total.
En la antigüedad, la voz que el hombre alzaba investido de razón recibía por respuesta el rugido del león, el mugido del toro. El hombre entró en guerra con el león y el toro, y al cabo de muchas generaciones ganó definitivamente esa guerra. Hoy, esos animales carecen de poder. A los animales solo les queda su silencio para hacernos frente. Generación tras generación, heroicamente, nuestros cautivos se niegan a hablarnos. Todos, claro está, con la excepción de Pedro el Rojo; todos salvo los grandes simios.
No obstante, como nos parece que los grandes simios, o al menos algunos de ellos, están a punto de renunciar a su silencio, oímos que se alzan algunas voces humanas en defensa de que los grandes simios sean incorporados a una familia mayor, la de los homínidos, en calidad de criaturas que comparten con el hombre la facultad de la razón.7
Y por ser humanos, o humanoides, siguen insistiendo estas voces, a los grandes simios deberían reconocérseles ciertos derechos humanos, o derechos humanoides. ¿Qué derechos en concreto? Al menos, los derechos que reconocemos a los especímenes mentalmente deficientes de la especie Homo sapiens: el derecho a la vida, el derecho a no verse sometidos al dolor o los malos tratos, el derecho a una protección igual ante la ley.8
No es precisamente esto lo que Pedro el Rojo perseguía cuando escribió, por medio de su amanuense, Franz Kafka, la historia de su vida que se propuso leer ante la Academia de las Ciencias en noviembre de 1917. Fuera cual fuese su propósito, su informe a la academia no fue una súplica para que se le tratase como a un ser humano deficiente mental, como a un cretino.
Pedro el Rojo no era un investigador de la conducta de los primates, sino un animal marcado, señalado, herido, que se presentaba a sí mismo como testimonio elocuente ante la asamblea de estudiosos. Yo no soy una filósofa de las ideas sino un animal que muestra, aun sin mostrarla, ante una asamblea de estudiosos, una herida que escondo bajo mi ropa pero que se hace palpable en cada palabra que pronuncio.
Si Pedro el Rojo asumió la tarea de realizar el arduo descenso desde el silencio de los animales hasta el confuso farfullar de la razón con el espíritu del chivo expiatorio, del elegido, está claro que su amanuense fue un chivo expiatorio desde el día en que nació, investido con un presentimiento, un Vorgefühl, del aniquilamiento del pueblo elegido que tendría lugar muy poco después de su muerte. Por eso, como muestra de mi buena voluntad, de mis credenciales, permítanme hacer un gesto en dirección a los eruditos y ofrecerles a ustedes mis especulaciones no menos eruditas, respaldadas por las correspondientes notas a pie de página —aquí, en un gesto muy poco característico de ella, su madre toma el texto de su conferencia y lo esgrime en el aire—, sobre los orígenes de Pedro el Rojo.
En 1912, la Academia de las Ciencias de Prusia estableció en la isla de Tenerife una base dedicada a la experimentación de la capacidad mental de los simios, sobre todo los chimpancés. La base estuvo en activo hasta 1920.
Uno de los científicos que estuvo trabajando en ella fue el psicólogo Wolfgang Köhler. En 1917, Köhler publicó una monografía titulada La inteligencia de los simios, en la cual describía sus experimentos. En noviembre de ese mismo año, Franz Kafka publicaba su “Informe para una academia”. Ignoro si Kafka había leído el libro de Köhler. En sus cartas y diarios no lo menciona, y su biblioteca desapareció durante la época nazi. Unos doscientos de sus libros reaparecieron en 1982: entre ellos no consta el de Köhler, pero eso no demuestra nada.9
No soy una estudiosa de Kafka. La verdad es que no soy una estudiosa de nada. Mi estatus en el mundo no depende de si estoy en lo cierto o me equivoco al sostener que Kafka leyó el libro de Köhler. No obstante, me gustaría pensar que sí lo hizo, y la cronología al menos permite que mi conjetura sea plausible.
Según su propia relación de los hechos, Pedro el Rojo fue capturado en el corazón del continente africano por cazadores especializados en el comercio de simios, que lo enviaron por barco a un instituto científico. Lo mismo les sucedió a los simios con los que trabajó Köhler. Tanto Pedro el Rojo como los simios de Köhler pasaron por un período de adiestramiento destinado a humanizarlos. Pedro el Rojo aprobó ese curso con sobresaliente, aunque a cambio de un elevado coste personal. El relato de Kafka aborda ese coste: sabemos en qué consiste por medio de las ironías y los silencios del relato. Los simios de Köhler no lo hicieron tan bien, a pesar de lo cual adquirieron ciertas nociones de educación.
Permítanme referirles algunas de las cosas que aprendieron los simios de Tenerife gracias a su dueño y maestro, Wolfgang Kohler. Hablaré sobre todo de Sultán, el mejor de sus alumnos, que es en cierto modo el prototipo de Pedro el Rojo.
Sultán está a solas en su jaula. Tiene hambre: el suministro de alimentos, que antes le llegaba con regularidad, ahora se ha cortado de forma inexplicable.
El hombre que antes le alimentaba y que ahora ha dejado de hacerlo tiende un alambre sobre la jaula, a tres metros del suelo, y cuelga allí un racimo de plátanos. Introduce en la jaula tres cajones de madera. Desaparece y cierra la puerta, aunque debe de rondar por los alrededores, ya que su olor está presente.
Sultán sabe que ahora debe pensar. Es lo que se espera de él. Para eso están ahí los plátanos. Los plátanos tienen por objeto hacerle pensar, acicatearle hasta los límites de su capacidad de pensamiento. Ya, pero ¿qué es lo que uno ha de pensar? Y piensa, por ejemplo: ¿Por qué me quiere matar de hambre? Piensa: ¿Qué he hecho? ¿Por qué he dejado de agradarle? Piensa: ¿Por qué ya no quiere esos cajones? Sin embargo, ninguno de estos pensamientos es el correcto. Ni siquiera es correcto un pensamiento bastante más complejo; por ejemplo: ¿Qué es lo que le pasa, qué idea desacertada se ha hecho de mí que le lleva a pensar que me resultará más fácil alcanzar un plátano que cuelga de un alambre, y no un plátano que deje en el suelo? El pensamiento correcto es otro: ¿Cómo se utilizan los cajones para alcanzar los plátanos?
Sultán arrastra los cajones hasta ponerlos debajo de los plátanos, los apila uno encima de otro, sube a la torre que ha construido y coge los plátanos. Piensa: ¿Ahora dejará de castigarme?
La respuesta es: No. Al día siguiente, el hombre cuelga un nuevo racimo de plátanos del alambre, pero también llena de piedras los cajones, de modo que son demasiado pesados para arrastrarlos. Se supone que uno no ha de pensar: ¿Por qué ha llenado los cajones de piedras? No, ha de pensar esto otro: ¿Cómo he de utilizar los cajones para conseguir los plátanos a pesar de que están llenos de piedras?
Uno empieza a entender cómo funciona la mente del hombre.
Sultán vacía las piedras de los cajones, construye la torre con los cajones, se encarama encima y toma los plátanos.
Mientras Sultán tenga pensamientos erróneos, pasará hambre. Pasará hambre hasta que los aguijonazos sean tan intensos, tan insufribles que se vea obligado a formular el pensamiento adecuado: a saber, cómo conseguir los plátanos. Esta es la comprobación límite de la capacidad mental del chimpancé.
El hombre deja un racimo de plátanos a un metro de la jaula. Dentro de la jaula arroja un palo. El pensamiento erróneo es este: ¿Por qué ha dejado de colgar los plátanos del alambre? El pensamiento erróneo (el pensamiento correcto, sin embargo), es este otro: ¿Cómo utiliza uno los tres cajones para alcanzar los plátanos? El pensamiento correcto es este: ¿Cómo utiliza uno el palo para alcanzar los plátanos?
En cada nueva ocasión, Sultán se ve obligado a formular el pensamiento menos interesante. De la pureza de la especulación (¿Por qué se comportan los hombres así?) se ve implacablemente impulsado hacia un raciocinio inferior, práctico, meramente instrumental (¿Cómo se utiliza esto para conseguir aquello?), y también a una aceptación de sí mismo en cuanto, organismo primario cuyos apetitos necesita satisfacer. Si bien la totalidad de su historia, desde el momento en que su madre fue abatida a tiros y él fue capturado, pasando por el viaje enjaulado hacia una nueva prisión en este campo de concentración de la isla, hasta los jugueteos sádicos que allí se despliegan a propósito de los alimentos, le lleva a formularse preguntas sobre la justicia del universo y el lugar que en ella ocupa esa colonia penitenciaria un régimen psicológico diseñado con todo esmero lo aleja de la ética y de la metafísica y lo conduce hacia el terreno más humilde de la razón práctica. De alguna manera, a medida que avanza palmo a palmo por este laberinto de constricciones, de manipulaciones y de dobleces, debe comprender que bajo ningún concepto puede tirar la toalla, ya que sobre sus hombros descansa la responsabilidad de representar a la simiedad. El destino de sus hermanos y hermanas pudiera estar determinado por el grado de excelencia con que se conduzca él.
Wolfgang Köhler probablemente era un hombre bueno. Un hombre bueno, pero no un poeta. Un poeta habría sacado algún partido del momento en que los chimpancés cautivos trotan en círculo dentro de la jaula, como si fueran una banda militar, unos tan desnudos como el día en que nacieron, otros ataviados con cintas o trozos de tela que han encontrado, otros con baratijas en las manos.
(En el ejemplar del libro de Köhler que tuve ocasión de leer, en préstamo de una biblioteca, un lector indignado había escrito una nota al margen al llegar a este punto: “¡Antropomorfismo!”. Lo que quiere decir es que los animales no pueden marchar como una banda militar ni pueden ataviarse de ninguna manera, porque desconocen el significado de “marchar”, desconocen el significado de “ataviarse”.)
De todo lo vivido con anterioridad, nada ha acostumbrado a los simios a mirarse desde fuera, desde los ojos de un ser que no existe, por así decir. Tal como percibe Köhler, las cintas y las baratijas no tienen por objeto un efecto visual, ya que al ojo parecen atractivas, sino un efecto cinético, puesto que a uno le hacen sentirse diferente: cualquier cosa con tal de aliviar el aburrimiento. Ese es el punto extremo al que puede llegar Köhler a pesar de toda su empatía y de su perspicacia; ese es el punto por el que podría haber arrancado un poeta, intuyendo la experiencia del simio.
En lo más profundo de su ser, a Sultán no le interesa el problema del plátano. Solo se concentra en él porque le obliga el régimen cerril que le impone el responsable del experimento. El asunto que de veras ocupa su ánimo, como ocupa el de la rata y el del gato y el de cualquier otro animal atrapado en el infierno del laboratorio o del zoológico, es este: ¿dónde está mi hogar y cómo puedo llegar hasta allí?
Midamos la distancia que media entre el simio de Kafka, con su pajarita y su esmoquin, con las notas que ha preparado para su charla, y esa triste fila de cautivos que da vueltas en la jaula de Tenerife. ¡Qué lejos ha llegado Pedro el Rojo! Sin embargo, es lícito que nos preguntemos lo siguiente: A cambio del prodigioso desarrollo del intelecto que ha alcanzado, a cambio de su dominio de la etiqueta adecuada al salón de actos y de la retórica académica, ¿a qué ha tenido que renunciar? La respuesta es esta: A mucho, incluyendo su progenie, su sucesión. Si Pedro el Rojo tuviera un mínimo de sensatez, renunciaría a engendrar hijos.
Y es que con la simia desesperada y medio loca con la que sus captores, en el relato de Kafka, tratan de emparejarlo, solo podría procrear un monstruo. Es tan difícil imaginar un hijo de Pedro el Rojo como lo es imaginar un hijo del propio Kafka. Los híbridos son o debieran ser estériles, y Kafka se consideraba a sí mismo y consideraba a Pedro el Rojo como seres estériles, como monstruosos artilugios de pensar montados de forma inexplicable sobre cuerpos sufrientes de animales. La mirada que nos encontramos en todas las fotografías de Kafka que han llegado hasta nosotros es una mirada de sorpresa en estado puro: de sorpresa, de asombro, de alarma. De todos los hombres, Kafka es quien más inseguro se encuentra en su humanidad. ¿Es esta, parece decirnos, es esta de veras la imagen de Dios?
—Se está yendo por las ramas —dice Norma a su lado.
—¿Qué?
—Que se va por las ramas. Ha perdido el hilo.
—Hay un filósofo americano llamado Thomas Nagel —sigue diciendo Elizabeth Costello, que no ha oído el comentario de su nuera—. Es probable que ustedes lo conozcan mejor que yo. Hace algunos años escribió un ensayo titulado «¿Cómo es ser un murciélago?», cuya lectura me recomendó un amigo.
Nagel se me antoja un hombre inteligente y no del todo carente de empatía. Tiene incluso sentido del humor. Su interrogación acerca del murciélago es interesante, aunque la respuesta que propone resulte trágicamente limitada. Permítanme leerles parte de lo que dice en respuesta a esa pregunta:
De nada servirá tratar de imaginar que tenemos una membrana bajo los brazos, que nos permite revolotear... y cazar insectos con la boca; de nada servirá presuponer que tenemos una facultad visual muy pobre, y que percibimos el mundo que nos rodea mediante un sistema de señales sonoras de alta frecuencia que nos devuelve el entorno, o que uno se pasa el día suspendido boca abajo en cualquier desván. En la medida en que me puedo imaginar todo esto (y reconozco que no llego muy lejos), solo me sirve para saber qué sentiría yo si me comportase como se comportan los murciélagos. Pero esa no es la cuestión. Lo que aspiro a saber es qué siente un murciélago al ser murciélago. No obstante, si trato de imaginarlo me veo limitado por mis propios recursos mentales, ya que tales recursos son inapropiados para la tarea.10
Para Nagel, un murciélago es “una forma de vida fundamentalmente ajena” (p. 168), no tan ajena como un marciano (p. 170), pero menos aún que otro ser humano (sobre todo, cabe suponer, si ese ser humano fuera un colega, un filósofo académico).
Así pues, hemos configurado un continuum que se prolonga desde los marcianos, por un extremo, hasta el murciélago, el perro o el simio (sin incluir, no obstante, a Pedro el Rojo) y hasta el ser humano (excluido, sin embargo, Franz Kafka), por el otro; a cada paso que damos a lo largo del continuum que va desde el murciélago hasta el hombre, dice Nagel, la respuesta a la pregunta “¿Cómo es para X ser X?” resulta más fácil.
Sé que Nagel emplea a los murciélagos y a los marcianos tan solo como, apoyos para plantear sus propios interrogantes en torno a la naturaleza de la consciencia. Sin embargo, al igual que la mayoría de los escritores, tengo una mentalidad bastante literal, de modo que me gustaría quedarme con el murciélago. Cuando Kafka escribe acerca de un simio, entiendo que en primer lugar está hablando de un simio; cuando Nagel escribe sobre un murciélago, entiendo que está escribiendo, en primerísimo lugar, sobre un murciélago.
Norma, sentada a su lado, suelta un suspiro de exasperación tan leve que solo él llega a oírlo. Claro está que solo a él le estaba destinado.
—En algunos instantes —dice su madre— sé cómo es ser un cadáver. Esa certeza me repugna. Me embarga de terror; retrocedo ante ella, me niego a considerarla.
Todos nosotros pasamos por tales momentos, en especial a medida que envejecemos. Esa certeza que tenemos no es abstracta (“Todos los seres humanos son mortales, yo soy un ser humano, por lo tanto yo soy mortal”), sino algo corporeizado. En algunos instantes somos literalmente esa certeza. Vivimos lo imposible: vivimos más allá de nuestra muerte, desde allí nos volvemos a mirar atrás, aunque solo como puede mirar atrás una persona ya muerta.
Cuando sé, gracias a esta certeza, que voy a morir, ¿qué es lo que sé según el planteamiento de Nagel? ¿Sé cómo es ser un cadáver, o sé cómo es ser un cadáver para un cadáver? Esa distinción se me antoja trivial. Lo que sé es algo que un cadáver no puede saber: que está extinto, que no sabe nada, que nunca más sabrá nada. Por un instante, antes de que toda la estructura de mi conocimiento se desmorone presa del pánico, estoy viva, dentro de esa contradicción, muerta y viva al mismo tiempo.
Un resoplido inaudible por parte de Norma. Él encuentra su mano y se la aprieta.
—Esa es la clase de pensamiento de la que somos capaces nosotros, los seres humanos, esa e incluso de algo más, si nos esforzamos o si nos vemos presionados. Pero nos resistimos a que se nos presione, y rara vez nos esforzamos; pensamos en la muerte solo cuando la tenemos cara a cara. Y yo me pregunto: si somos capaces de pensar en nuestra propia muerte, ¿por qué no somos capaces de llegar a pensar cómo sería la vida misma de un murciélago?
¿Cómo es ser un murciélago? Antes de estar en condiciones de responder a esa pregunta, según apunta Nagel, necesitamos ser capaces de experimentar la vida del murciélago a través de las modalidades sensoriales del murciélago. Pero en esto se equivoca, o al menos nos pone sobre una pista falsa. Ser un, murciélago vivo equivale a ser en plenitud; ser plenamente un murciélago es como ser plenamente humano, que también es ser en plenitud. Ser murciélago en el primer caso, ser humano en el segundo, desde luego, pero esas me parecen consideraciones secundarias. Ser en plenitud es vivir como un cuerpo-alma. Un término que expresa la experiencia de ser en plenitud es “alegría”.
Estar vivo equivale a ser un alma viva. Un animal —todos lo somos— es un alma corporeizada. Esto es precisamente lo que comprendió Descartes, lo que, por sus propias razones, prefirió denegar. Un animal vive, dice Descartes, como lo hace una máquina. Un animal no es más que el mecanismo que lo constituye; si tiene alma, la tiene del mismo modo que tiene batería una máquina determinada, esto es, algo que le dé la chispa que la pone en marcha y que garantiza su funcionamiento. Sin embargo, el animal no es alma corporeizada, y la cualidad de su ser no es la alegría.
»Cogito, ergo sum, dijo también Descartes, como es bien sabido. Es una fórmula con la que siempre me he sentido incómoda. Implica que un ser vivo que carezca de lo que llamamos pensamiento es, por así decir, de segunda categoría. Al pensamiento, a la cogitación, opongo yo la plenitud, la corporeidad, la sensación de ser; no una consciencia de uno mismo como una especie de máquina fantasmagórica de razonar que genera pensamientos, sino al contrario la sensación (una sensación de honda carga afectiva) de ser un cuerpo con extremidades que se prolongan en el espacio, una sensación de estar vivo para el mundo. Esta plenitud contrasta de manera muy notoria con el estado clave de Descartes, que da cierta sensación de vacío: la misma que una bolita perdida en la cascarilla de un trilero.
La plenitud de ser es un estado difícil de mantener en cautiverio. El cautiverio, el encierro en una prisión, es la forma de castigo por la que se decanta Occidente, que de hecho hace todo lo posible por imponerla en el resto del mundo mediante la repulsa de otras formas de castigo (las palizas, la tortura, la mutilación o la pena capital) consideradas crueles y antinaturales. ¿Qué nos sugiere esto sobre nosotros mismos? A mí me sugiere que la libertad que tiene el cuerpo para moverse en el espacio es escogido como el punto en el cual la razón puede perjudicar de manera más dolorosa y eficaz al ser del otro. Desde luego, en aquellas criaturas menos capaces de soportar el confinamiento (las criaturas que menos se conforman al retrato que del alma da Descartes, como si fuera una bolita aprisionada en una cascarilla a la que cualquier otro aprisionamiento le es irrelevante) vemos los efectos más devastadores: en los zoos, en los laboratorios, en las instituciones en las que no tiene lugar el flujo de la alegría que proviene de vivir no en un cuerpo ni como un cuerpo, sino lisa y llanamente como un ser corporeizado.11
La pregunta que hemos de formularnos no debe ser si tenemos algo en común con los demás animales, sea la razón, la consciencia de uno mismo o el alma (con el corolario de que, si la respuesta es negativa, tenemos todo el derecho a tratarlos como queramos, apresándolos, matándolos, deshonrando sus cadáveres). Regreso a los campos de exterminio. El muy especial horror de los campos, el horror que nos convence de que lo que allí sucedió fue un crimen contra la humanidad, no estriba en que a pesar de la humanidad que compartían con sus víctimas los verdugos las tratasen como a piojos. Eso es demasiado abstracto. El horror estriba en que los verdugos se negaran a imaginarse en el lugar de las víctimas, del mismo modo que lo hicieron todos los demás. Se dijeron: “Son ellos los que van en esos vagones para el ganado que pasan traqueteando”. No se dijeron: “¿Qué ocurriría si fuera yo quien va en ese vagón para transportar ganado?”. No se dijeron: “Soy yo quien va en ese vagón para transportar ganado”. Dijeron: “Deben de ser los muertos que incineran hoy los responsables de que el aire apeste y de que caigan las cenizas sobre mis coles”. No se dijeron: “¿Qué ocurriría si yo fuera quemado?”. No se dijeron: “Soy yo quien se quema, son mis cenizas las que se esparcen por los campos”.
Dicho de otro modo, cerraron sus corazones. El corazón es sede de una facultad, la empatía, que nos permite compartir en ciertas ocasiones el ser del otro. La empatía tiene muchísimo —o todo— que ver con el sujeto, y poco o nada con el objeto, el “otro”, tal como apreciamos de inmediato cuando pensamos en el objeto no como un murciélago (“¿Puedo compartir el ser de un murciélago?”), sino como otro ser humano. Hay personas que gozan de la capacidad de imaginar que son otras; hay personas que carecen de esa capacidad (y cuando esa carencia es extrema, los llamamos psicópatas), y hay otras personas que disponen de esa capacidad, pero que optan por no ejercerla.
A pesar de Thomas Nagel, que seguramente es un hombre bueno, a pesar de Tomás de Aquino y de René Descartes, con quienes me cuesta más trabajo desplegar mi empatía, no hay límites para imaginarnos en el ser de otro. La imaginación empática no tiene fronteras. Si desean un ejemplo, consideren este que les propongo. Hace algunos años escribí un libro titulado La casa de Eccles Street. Para escribir ese libro tuve que abrirme paso hasta la existencia de Marión Bloom por medio del pensamiento. Y lo logré o fracasé. Si fracasé, no entiendo por qué razón me han invitado ustedes a dar hoy esta conferencia. En cualquier caso, lo que importa es que Marión Bloom no existió jamás. Marión Bloom fue producto de la imaginación de James Joyce. Si logro abrirme paso hasta la existencia de un ser que jamás ha existido, está claro que podré abrirme paso, también por medio del pensamiento, hasta la existencia de un murciélago, un chimpancé o una ostra, de cualquier ser con el cual comparta el sustrato de la vida.
Vuelvo por última vez a los lugares de muerte que nos rodean, los lugares donde tiene lugar la matanza ante la cual, con un desmesurado esfuerzo común, cerramos nuestros corazones. A diario se produce un nuevo holocausto, a pesar de lo cual, por lo que puedo constatar, nuestra moral sigue intacta. No nos sentimos afectados, ensuciados por ello. Parece ser que podemos hacer lo que sea y salirnos con la nuestra.
Señalamos con el dedo a los alemanes, a los polacos y a los ucranianos que supieron y no supieron de las atrocidades que tenían lugar a su alrededor. Nos agrada pensar que se vieron interiormente marcados por los efectos secundarios de esa particular forma de ignorancia. Nos agrada pensar que en sus pesadillas volvían a obsesionarles aquellos seres en cuyos sufrimientos se negaron a entrar. Nos agrada pensar que despertarían demacrados y ojerosos por la mañana, o que terminaron por morir de un cáncer corrosivo. Probablemente no fue así. Las pruebas apuntan justo en la dirección contraria: señalan que podemos hacer cualquier cosa y salirnos con la nuestra, que no hay castigo.
Extraña forma de terminar. Solo cuando se quita las gafas y dobla los papeles comienzan a oírse algunos aplausos, que suenan diseminados por toda la sala. Extraña forma de terminar una extraña conferencia, piensa él, mal medida, mal argumentada. La argumentación no es su fuerte. En realidad, ella no debería estar ahí.
Norma ha levantado la mano, trata de atraer con la mirada la atención del decano de humanidades, que es quien preside la sesión. —¡Norma! —susurra él. Con apremio, niega vigorosamente con la cabeza— ¡No!
—¿Por qué? —le pregunta ella en un susurro.
—Por favor —dice él en voz muy baja— ¡Ahora no, aquí no!
—El viernes a mediodía tendrá lugar una amplia discusión sobre la conferencia de nuestra eminente invitada; tienen ustedes los detalles en el programa. Sin embargo, la señora Costello ha tenido la amabilidad de prestarse a contestar ahora una o dos preguntas que los asistentes deseen plantearle. Así pues, ¿algún voluntario? —El decano mira en derredor—. ¡Sí, adelante! —dice tras reconocer a alguien que está sentado detrás de ellos.
—Tengo todo el derecho —le susurra Norma al oído.
—Tienes todo el derecho, pero te pido que no lo ejerzas. ¡No es buena idea! —le replica, también en un susurro.
—¡No hay por qué permitirle que se salga con la suya! ¡Está confundida!
—Es una mujer mayor, es mi madre. ¡Por favor!
Tras ellos, alguien ya ha tomado la palabra. Se vuelve y ve a un hombre alto y barbudo. Sabe Dios, piensa, por qué habrá accedido su madre a responder a las preguntas de la sala. Tendría que tener en cuenta que a las conferencias acuden los chalados y los locos como las moscas a un cadáver:
—Lo que no me ha quedado nada claro —dice el hombre— es cuál es realmente su objetivo. ¿Pretende insinuar que deberíamos cerrar las granjas industriales? ¿Insinúa que deberíamos dejar de consumir carne? ¿Sostiene acaso que deberíamos tratar a los animales de un modo más humano, matarlos con más humanidad? ¿Defiende que debería cesar el uso de animales en los experimentos? ¿Defiende que deberíamos poner fin a todo experimento con los animales, incluidos los experimentos psicológicos más benignos, como los de Köhler? ¿Podría aclarárnoslo? Muchas gracias.
Una aclaración. No es ningún chalado. A su madre le iría de perlas un poco de claridad.
De pie ante el micrófono y sin el texto, sujeta a los bordes de la tribuna de los oradores, su madre está sin duda muy nerviosa. No es su oficio, vuelve él a pensar; no debería estar ahí.
—Tenía la esperanza de no verme en la posición de enunciar una serie de principios —dice su madre—. Si lo que desea cosechar de esta charla son unos principios, tendría que responderle que abra su corazón y atienda a sus dictados.
Parece que prefiere dejarlo así. El decano parece desconcertado. No cabe duda de que el hombre que ha formulado la pregunta también lo está. Él desde luego que lo está. ¿Por qué no es capaz ella de decir lo que seguramente desea decir?
Como si hubiera percibido esa insatisfacción latente, su madre retoma la palabra:
—Nunca me han interesado demasiado las proscripciones, ni en la dieta ni en ninguna otra cosa. Las proscripciones, las leyes. Me interesa más lo que subyace a ellas. En cuanto a los experimentos de Köhler, creo que escribió un libro maravilloso, y ese libro nunca se habría llegado a escribir si él no hubiera pensado que era un científico dedicado a desarrollar experimentos con los chimpancés. De todos modos, el libro que leemos no es el libro que él creyó escribir. Me acuerdo de algo que dijo Montaigne: creemos que jugamos con el gato, pero ¿cómo estar seguros de que no es el gato el que juega con nosotros?12 Ojalá pudiera pensar que los animales de nuestros laboratorios juegan con nosotros. Mucho me temo que no es así.
Guarda silencio.
—¿Responde eso a su pregunta? —dice el decano. El hombre se encoge de hombros de modo elocuente, y de nuevo toma asiento.
Todavía queda la cena. Dentro de media hora, el rector ofrecerá una cena en el Club de la Facultad. Al principio, Norma y él no estaban invitados. Cuando salió a la luz que Elizabeth Costello tenía un hijo en Appleton, sus nombres se agregaron a la lista. Él sospecha que estarán fuera de lugar. Seguramente serán los más jóvenes, los que ocupan los lugares más bajos del escalafón académico. Por otra parte, tal vez sea bueno para él estar presente en la cena. Tal vez sea necesario para mantener la paz entre los comensales.
Con sombrío interés espera con ganas a ver de qué modo la universidad sale airosa del reto que supone la confección del menú. Si el distinguido conferenciante del día hubiera sido un religioso islámico o un rabino judío, es de suponer que no servirían carne de cerdo. Por pura deferencia al vegetarianismo, ¿tendrán previsto servir empanadillas de frutos secos a todos los comensales? ¿Pasarán la velada sus distinguidos anfitriones dubitativos y amedrentados, soñando con el bocadillo de pastrami o la costilla fría que se zamparán nada más llegar a sus casas? Siempre cabe la opción de que los más avispados de la universidad hayan recurrido a la ambigüedad del pescado, que a fin de cuentas tiene una espina dorsal, pero no respira aire ni amamanta a sus crías.
Por fortuna, el menú no es responsabilidad suya. Lo que más teme es que, aprovechando alguna pausa en la conversación, a alguien se le ocurra formular lo que él llama «La pregunta» —«¿Qué es lo que le ha llevado a ser vegetariana, señora Costello?»—, momento en el cual es muy probable que ella monte en cólera y con toda su arrogancia se saque de la manga lo que Norma denomina «La respuesta de Plutarco». Si sucediera, será cosa suya, exclusivamente suya, reparar todos los daños causados.
La respuesta a tal pregunta proviene de los ensayos morales de Plutarco. Su madre se la sabe de memoria; él tan solo acierta a reproducirla de manera un tanto imperfecta. «Se me pregunta por qué me niego a comer carne. Por mi parte, debo decir que me asombra que puedan ustedes meterse en la boca el cadáver de un animal; me asombra que no les parezca repugnante masticar carne arrancada de un animal, tragar el jugo producido por unas heridas mortales.»13 Plutarco es único cuando se trata de poner fin a toda conversación: basta con pronunciar la palabra «jugo». Sacar a relucir a Plutarco es como arrojar un guante a modo de desafío; después, imposible saber lo que pueda ocurrir.
En el fondo, desea que su madre no hubiera hecho esta visita. Es grato volver a verla; es grato que ella vea a sus nietos; es grato que se le otorgue ese reconocimiento, pero el precio que él ha de pagar, el precio que sin duda pagará si la visita se tuerce, se le antoja excesivo. ¿Por qué no podrá ser una viejecita normal y corriente, con una vida normal y corriente? Si desea abrir su corazón a los animales, ¿por qué no se queda en casa y abre su corazón a sus gatos?
Su madre está sentada al centro de la mesa, frente al rector Garrard. Él se encuentra a dos cubiertos de ella; Norma está a la cabecera. Hay un sitio vacío; se pregunta quién habrá faltado.
Ruth Orkin, del Departamento de Psicología, relata a su madre un experimento llevado a cabo con un joven chimpancé al que se crió como si fuera humano. Cuando se le pedía que clasificara una serie de fotografías en dos montones, el chimpancé insistía en colocar una fotografía suya con las fotografías de otras personas, y no con las de otros simios.
—Es tentador hacer una lectura literal de la historia —dice Orkin—, es decir, que el chimpancé manifestó su deseo de que se le tuviera por uno de nosotros. Sin embargo, un científico ha de obrar con cautela.
—Estoy de acuerdo —dice su madre—. Según su mentalidad, los dos montones podrían tener un significado no tan obvio. Por ejemplo, los que son libres de ir y venir a su antojo frente a los que han de permanecer encerrados. Tal vez quiso decir que prefería estar entre los seres libres.
—O quizá solo quiso complacer a su cuidador —media el rector Garrard—. Para eso, insinuó que eran parecidos.
—Un poco maquiavélico para un animal, ¿no le parece? —dice un hombre alto y rubio cuyo nombre no ha logrado retener.
—Maquiavelo, el zorro: así le llamaban sus contemporáneos —dice su madre.
—Pero esa es otra cuestión muy distinta... la de las cualidades fabulosas de los animales —objeta el hombre rubio.
—Desde luego —dice su madre.
Todo parece marchar sobre ruedas. Han servido puré de calabaza y nadie parece quejarse. ¿Podrá por fin relajarse?
No se equivocó al suponer lo del pescado. De segundo se puede elegir entre pargo con patatas «baby» y fettucine con berenjena asada. Garrard pide fettucine, y él también; de hecho, entre los once comensales solo tres piden pescado.
—Es interesante la frecuencia con que las comunidades religiosas optan por definir su identidad mediante una serie de prohibiciones dietéticas —comenta Garrard.
—Sí —dice su madre.
—Quiero decir que me parece interesante que los términos de la definición sean, por ejemplo, «Somos el pueblo que no come serpientes», en vez de anunciar que «Somos el pueblo que come lagartos». Lo que no hacemos en vez de lo que hacemos. —Antes de dedicarse a las tareas administrativas, Garrard era especialista en ciencias políticas.
—Todo tiene que ver con la limpieza y la suciedad —dice Wunderlich, que es británico a pesar de su apellido—. Hay animales limpios y sucios, hábitos limpios y sucios. La suciedad puede llegar a ser un criterio muy oportuno para decidir quién forma parte de un colectivo y quién no, quién está admitido y quién ha de ser expulsado.
—La suciedad y la vergüenza —añade él por su cuenta—. Los animales carecen de vergüenza. —Le sorprende oírse hablar. ¿Y por qué no?, se dice. La velada va de maravilla.
—Exacto —dice Wunderlich. Los animales no esconden sus excrementos, realizan sus actos sexuales a la vista de todos. No tienen sentido de la vergüenza: eso los diferencia de nosotros. Pero la idea de fondo sigue siendo la suciedad. Los animales tienen hábitos sucios, de modo que son excluidos. La vergüenza es lo que nos hace humanos: la vergüenza de la suciedad. Adán y Eva: el mito fundacional. Antes de eso, todos éramos animales que vivían juntos.
Nunca había oído hablar a Wunderlich, y le cae bien. Le gusta su aire tan de Oxford, afanoso y algo tartamudo. Un gran alivio frente al exceso de confianza en sí mismos que a todas horas demuestran los norteamericanos.
—Pero no puede ser así como funcione el mecanismo —objeta Olivia Garrard, la elegante esposa del rector—. Es demasiado abstracto, es una idea a la que le falta sangre. Los animales son seres con los que no tenemos trato sexual; así los distinguimos de nosotros. Solo de pensar en un trato sexual con un animal nos estremecemos. A esos niveles sí son sucios... Todos ellos. No nos mezclamos con ellos. Mantenemos lo limpio bien apartado de lo sucio.
—Pero nos los comemos. —Es la voz de Norma—. Sí nos mezclamos con ellos. Los ingerimos. Convertimos su carne en nuestra carne. No puede ser así como funciona el mecanismo. Hay clases de animales muy específicas que no comemos. Esos sí son los sucios, y no los animales en general.
Tiene razón, es evidente. Pero se ha equivocado: es un error devolver la conversación al asunto que tienen sobre la mesa, a los alimentos.
Wunderlich vuelve a tomar la palabra.
Los griegos tenían la sensación de que había algo contraproducente en la matanza de los animales, y solo supieron compensarlo mediante la ritualización de la misma. Hacían un sacrificio, ofrendaban una parte a los dioses con la esperanza de que así se mantuviera un cierto equilibrio. Es el mismo concepto que el del diezmo. Pedir la bendición de los dioses sobre los alimentos que uno va a tomar, pedirles que los declaren limpios.
—Tal vez sea ese el origen de los dioses —dice su madre. Se hace el silencio—. Tal vez inventamos a los dioses para poder echarles la culpa. Ellos nos dieron permiso para comer carne. Nos dieron permiso para jugar con cosas sucias. No es culpa nuestra, sino suya.. A fin de cuentas, somos hijos de los dioses.14
—¿Es eso lo que cree? —pregunta con cautela la señora Garrard.
—Y Dios dijo: Todo lo que esté vivo y se mueva será carne para ti —cita su madre. Es lo más conveniente. Dios nos dijo que no había nada malo en ello.
De nuevo, el silencio. Están todos a la espera de que prosiga. A fin de cuentas, ella es la invitada a la que han pagado para que los entretenga.
—Norma tiene razón —dice su madre—. El problema consiste en definir nuestra diferencia de los animales en general, no solo de los considerados animales sucios. La prohibición de consumir la carne de ciertos animales, los cerdos por ejemplo, es harto arbitraria. Es lisa y llanamente una señal de que estamos en una zona peligrosa. A decir verdad, en un campo de minas: el campo de minas de las proscripciones dietéticas. No hay una lógica en el tabú, ni tiene lógica el campo de minas; no tiene por qué haberla. Nunca se puede adivinar qué es lo que se puede comer, o dónde se puede pisar, a menos que uno esté en posesión de un mapa, un mapa divino.
—Pero eso no es más que antropología —objeta Norma desde la cabecera de la mesa—. Eso no dice nada de nuestro comportamiento hoy en día. En el mundo moderno, nadie decide su dieta sobre la base de que tenga o no permiso divino. Si comemos carne de cerdo, pero no de perro, es porque así nos han educado. ¿No estás de acuerdo, Elizabeth? Eso no es más que una costumbre heredada de nuestros antepasados.
La llama por su nombre de pila. Reclama un trato más íntimo. ¿A qué estará jugando? ¿Está tendiéndole una trampa a su madre?
—También está el asco, la repulsión —dice su madre—. Tal vez nos hayamos quitado de encima a los dioses, pero no nos hemos quitado de encima la repulsión, que es una versión del horror religioso.
—La repulsión no es universal —discrepa Norma—. En Francia comen ranas. En China comen de todo. En China no existe la repulsión.
Su madre permanece en silencio.
—Así que tal vez sea mera consecuencia de lo que aprendimos de pequeños, de lo que nuestra madre nos dijo que se podía o no se podía comer.
—Lo que era limpio y lo que no —murmura su madre.
—Y tal vez —ahora Norma va demasiado lejos, piensa él, ahora empieza a monopolizar la conversación de un modo totalmente inapropiado— todo el concepto de limpieza en posición a la suciedad tenga una función radicalmente distinta, a saber, permitir que ciertos grupos sociales se autodefinan, negativamente, como elite: somos los elegidos. Somos el pueblo que se abstiene de a, de b o de c, y gracias al poder de esa abstinencia nos calificamos como una clase superior, una casta superior dentro de la sociedad. Por ejemplo, como los brahmanes de la India.
Se hace el silencio.
—La prohibición del consumo de carne propia del vegetarianismo es tan solo una forma extrema de prohibición dietética —insiste Norma— y una prohibición dietética no es sino una forma rápida y muy simple de que un grupo de elite se defina a sí mismo. Los hábitos de otros pueblos en la mesa son sucios; por tanto, no podemos comer ni beber con ellos.
Su perorata empieza a pasar de castaño oscuro. Se percibe la incomodidad reinante, los cambios de postura en cada una de las sillas. Por fortuna, la colación ha terminado —el pargo, los fettucine— y los camareros ya están retirando los platos.
—Norma, ¿has leído la autobiografía de Gandhi? —pregunta su madre.
—No.
—Gandhi viajó de joven a Inglaterra para estudiar derecho. Inglaterra, cómo no, se enorgullecía de ser un país de grandes comedores de carne. No obstante, su madre le obligó a prometer que no comería carne. Le preparó un baúl lleno de alimentos para que se lo llevara en el viaje. Durante el trayecto por mar rapiñó algún mendrugo de pan de la mesa del barco, pero por lo demás comió de lo que llevaba en el baúl. En Londres afrontó una larga búsqueda de una pensión y de alguna casa de comidas en la que sirvieran una alimentación como la suya. Sus relaciones sociales con los ingleses fueron difíciles, porque no podía aceptar su hospitalidad ni tampoco devolverla. Solo cuando tomó contacto con ciertos elementos marginales de la sociedad inglesa, como los fabianos, los teosofistas, etcétera, comenzó a sentirse como en su propia casa. Hasta entonces solo fue un solitario estudiante de derecho.
—¿Y bien, Elizabeth? —dice Norma—. ¿Adónde quieres llegar con esta historia?
—Pues tan solo que no creo que el vegetarianismo de Gandhi se pueda concebir como un ejercicio de poder. Le condenó a vivir al margen de la sociedad. Y tuvo la genialidad de incorporar lo que aprendió en los márgenes de esa sociedad a su filosofía política. —En cualquier caso —aduce el hombre rubio—, Gandhi no es un buen ejemplo. Su vegetarianismo no nace de un compromiso especial. Era vegetariano solo porque se lo prometió a su madre. Tal vez cumpliera su promesa, pero lo lamentó y se arrepintió de haberla hecho. —¿No les parece que las madres pueden tener una buena influencia en sus hijos? —dice Elizabeth Costello.
Hay un silencio momentáneo. Es hora de que él, el buen hijo, tome la palabra. Pero no lo hace.
—Sin embargo, su propio vegetarianismo, señora Costello —dice el rector Garrard como si pretendiera verter aceite sobre las aguas turbulentas—, es fruto de una profunda convicción moral, ¿no es así?
—No, no lo creo —dice su madre—. Proviene del deseo de salvar mi alma.
Ahora sí se hace un silencio de verdad, puntuado tan solo por el tintineo de los platos, ya que los camareros han pasado a servir la tarta Tatin a los comensales.
—En todo caso, a mí me merece un inmenso respeto —dice Garrard—. En cuanto forma de vida, claro.
—Llevo zapatos de piel —dice su madre—. Y un bolso de piel. En su lugar, yo no tendría un respeto excesivo.
—La coherencia —murmura Garrard—, la coherencia es el duende de las mentalidades estrechas. Seguramente será posible trazar una frontera entre el consumo de carne y el uso de objetos de piel animal.
—Distintos grados de una misma obscenidad —responde ella.
—También yo siento el mayor de los respetos por los códigos que se fundamentan en el respeto a la vida —dice el decano Arendt, que entra en el debate por primera vez—. Estoy dispuesto a asumir que los tabúes dietéticos no tienen por qué ser meras costumbres. Estoy dispuesto a aceptar que tras ellos subyacen genuinas preocupaciones de índole moral. Al mismo tiempo, es preciso decir que la totalidad de nuestra superestructura de inquietudes y creencias es un libro cerrado para los propios animales. Es imposible explicarle a un novillo que su vida va a ser indultada, así como tampoco se puede explicar a un escarabajo que no lo vamos a pisotear. En las vidas de los animales, las cosas, sean buenas o malas, suceden sin más. Por eso, si uno se para a pensarlo, el vegetarianismo es una transacción muy extraña, cuyos beneficiarios no son conscientes de los beneficios que obtienen. Y no existe ninguna esperanza de que lleguen a serlo, porque viven en un vacío de la consciencia.
Arendt hace una pausa. Es el momento de que hable su madre, pero ella se limita a parecer confundida: gris, cansada y confundida. Él se inclina hacia ella.
—Ha sido un día muy largo, madre —le dice—. Tal vez sea hora de irse.
—Sí, es hora —dice ella.
—¿No tomará café? —pregunta el rector Garrard.
—No, el café me desvelaría. —Se vuelve hacia Arendt—. Es muy interesante eso que planteaba. No hay consciencia que podamos reconocer como tal consciencia. No hay consciencia, por lo que hemos llegado a saber, de un yo cargado de historia. Lo que me importa es lo que tiende a aparecer acto seguido. No tienen consciencia, por consiguiente... Por consiguiente, ¿qué? ¿Por consiguiente tenemos entera libertad para utilizarlos en provecho de nuestros fines? ¿Por consiguiente somos libres de matarlos? ¿Por qué? ¿Qué tiene de especial la forma de consciencia que reconocemos para que matar a quien la tenga sea un delito mientras que matar a un animal no merezca castigo alguno? Hay momentos...
—Y eso, por no hablar de los niños pequeños —apunta Wunderlich. Todos se vuelven a mirarlo—. Los niños pequeños no tienen conciencia de sí mismos, y sin embargo nos parece un delito mucho más aberrante matar a un niño que matar a un adulto.
—¿Por consiguiente? —dice Arendt.
—Por consiguiente toda esta discusión sobre la consciencia, sobre si los animales la tienen o no, es una simple cortina de humo. En el fondo, protegemos a nuestros semejantes. Los niños pequeños se salvan, los corderos lechales están condenados. ¿No piensa como yo, señora Costello?
—No sé qué pienso —dice Elizabeth Costello—. A menudo me pregunto qué es pensar, qué es comprender. ¿De veras comprendemos el universo mejor que los animales? La comprensión a menudo se me antoja algo parecido a jugar con un cubo de Rubik. Una vez que conseguimos que todos los cuadraditos encajen en su lugar correspondiente, ¡zas!, comprendemos. Y eso tiene sentido si uno vive dentro de un cubo de Rubik, porque si no...
Se hace un nuevo silencio.
—Yo hubiera supuesto... —dice Norma, pero en ese instante él se pone en pie y ve con alivio que Norma opta por callar.
El rector se pone en pie, y le siguen todos los demás.
—Una espléndida conferencia, señora Costello —dice. Excelente alimento para el pensamiento. Esperamos con ganas sus propuestas de mañana.


Notas

3 Daniel J. Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners, Little Brown, Londres, 1996, p. 171 [hay trad. cast.: Los verdugos voluntarios de Hitler, Taurus, Madrid, 1988].

4 Philippe Lacoue-Labarthe: «El exterminio de los judíos... es un fenómeno que en lo esencial no obedece a más lógica (política, económica, social, militar, etc.) que la espiritual». «El Exterminio es... el producto de una decisión puramente metafísica», en Heidegger, Art and Politics, Blackwell, Oxford, 1990, pp. 35 y 48.

5 Cf. Summa, 3.2.112, citado en Animal Rights and Human Obligations, edición de Tom Regan y Peter Singer, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1976, pp. 56-59.

6 Cf. Paul Davies, The Mind of God, Penguin, Harmondsworth, 1992, pp. 148-150 [hay trad. cast.: La mente de Dios, McGraw Hill/Interamericana de España, S.A., Madrid, 1993]

7 Cf. Stephen R. L. Clark, «Apes and the Idea of Kindred», en The Great Ape Project, edición de Paola Cavalieri y Peter Singer, Fourth State, Londres, 1993, pp. 113-125 [hay trad, cast.: El proyecto «Gran Simio»: la igualdad más allá de la humanidad, Editorial Trotta, Madrid, 1998].

8 Cf. Gary L. Francione: «Por inteligentes que sean los chimpancés, los gorilas o los orangutanes, no existe prueba alguna de que posean la capacidad de cometer crímenes, y en este sentido hay que tratarlos como a los niños o a las personas mentalmente incompetentes», en «Personhood, Property and Legal Competence», recogido en Cavalieri y Singer, The Great Ape Project, p. 256.

9 Patrick Bridgwater señala que los orígenes del «Informe» se hallan en una lectura temprana de Kafka, la de Haeckel, al tiempo que obtuvo la idea de un relato acerca de un mono parlante que publicó M. M. Seraphim: «Rotpeters Ahnherren», en Deutsche Vierteljahrsschrift, n.° 56 (1982), p. 459. Sobre la cronología de las publicaciones de Kafka en 1917, véase Joachim Unseld, Franz Kafka: Ein Schriftstellerleben, Hanser, Munich, 1982, p. 148 [hay trad. cast.: Franz Kafka: una vida de escritor, Anagrama, Barcelona, 1989]. Sobre la biblioteca de Kafka, véase F. R. Karl, Franz Kafka, p. 632.

10 Thomas Nagel, «What Is It Like to Be a Bat?», en Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, p. 169.

11 John Berger: «En ningún rincón de un zoo podrá el visitante encontrarse con la mirada de un animal. A lo sumo, la mirada del animal se fija un instante y sigue su recorrido. Miran de reojo. Miran a ciegas más allá de las rejas. Repasan mecánicamente lo que tienen delante... Ese cruce de miradas entre el animal y el hombre, que tal vez haya desempeñado un papel crucial en el desarrollo de la sociedad humana, ese cruce de miradas con el que los hombres han convivido hasta hace menos de un siglo, se ha extinguido por completo», About Looking, Pantheon, Nueya York, 1980, p. 26 [hay trad. cast.: Modos de ver, Gustavo Gili, Barcelona, 1980].

12 «Apología por Raimon Sebonde.»

13 Cf. Plutarco, «Sobre el consumo de carne», en Regan y Singer, Animal Rights, p. 111.

14 James Serpell, citando a Walter Burkert, Homo necans, describe el ritual del sacrificio animal en la Antigüedad como «un elaboradísimo ejercicio en el desplazamiento de la culpa». El animal entregado al templo era obligado, por diversos medios, a dar la impresión de asentir ante su muerte, mientras los sacerdotes ponían todo su esmero en eximirse de la culpa. «En definitiva, eran los dioses los culpables, ya que ellos exigían el sacrificio.» En Grecia, los pitagóricos y los órficos condenaron estos sacrificios «precisamente porque los motivos subyacentes de los mismos, claramente carnívoros, eran evidentes» (In the Company of Animals, Blackwell, Oxford, 1986, pp. 167-168).


En La vida de los animales
Título original: The Lives of Animals (1999)
Traductor: Miguel Martínez-Lage
Barcelona, Mondadori, 2001
Foto: John Maxwell Coetzee [original color © Ricardo Ceppi/Corbis] Bs. As., abril 2013