27 mar. 2011

Marvin Harris - Un rompecabezas chino



Confucio, el filósofo de la ética y la política más popular de China, nació en el mismo siglo que Gautama y Mahavira. Al igual que sus contemporáneos indios, Confucio viajó de un Estado en guerra a otro, predicando una «vía óctuple» que comprendía el amor a la humanidad, benevolencia, deberes filiales y cívicos, veracidad, respeto por los antepasados y la sabiduría, y la paz entre los pueblos. Es posible que fuera Confucio quien formulara por primera vez el precepto de oro, al menos en su forma negativa: « No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti.» 

Este mensaje de amor y paz no caló con facilidad en los jefes militares a que iba dirigido principalmente. Mencio, el discípulo más famoso de Confucio (comparado a veces con el Pablo de Jesús), llegó incluso a sugerir que, en el orden de las cosas, el trato justo de los ciudadanos corrientes era más importante que la riqueza y la gloria del soberano. Mencio dijo que «los hombres son el bien más precioso de un Estado. Le siguen las aras de la tierra y los cultivos, y, en último lugar, está el príncipe». Acaso Mencio fue el primer hombre de la historia en expresar su condena de los instigadores de la guerra, calificándolos de delincuentes: «En una lucha por la posesión de un pedazo de tierra los muertos cubrirán los campos; en el sitio para tomar una ciudad los muertos llenarán la ciudad. Esto es llevar el país a devorar seres humanos. Incluso la pena de muerte es poco para un crimen como ese.» 

Aún así, no puede decirse que Confucio y Mencio fueran los reformadores éticos más radicales de China. Mo Tse, coetáneo menos conocido de Confucio, abogaba por unos principios que guardaban un parecido asombroso con la ética esencial del cristianismo. Rechazando la necesidad de jerarquizar la vida social e incluso la prioridad del derecho de los padres al afecto de un hijo, Mo Tse declaró que todos los seres humanos deben amarse por igual. « La parcialidad debe ser sustituida por la universalidad.» La nueva vía debía ser una vía de amor universal y ayuda mutua. De hecho, por lo que respecta al amor filial, tan fundamental en la ética de Confucio, es más importante amar a los padres de los demás que a los propios porque, decía Mo Tse, sólo así los propios padres podrán quedar libres de la malquerencia de los demás. 

A juzgar por toda la doctrina de la piedad filial, es indudable que [los hijos] desean que los demás amen a sus padres. Ahora bien, ¿qué debo hacer en primer lugar para conseguir este fin? ¿Debo empezar amando a los padres de los demás para que, a cambio, amen a los míos, o debo empezar odiando a los padres de los demás para que, a cambio, amen a mis padres? Claro que debo empezar amando a los padres de los demás [...]. Por esta razón, los que deseen mostrar su amor filial a los padres propios [...] harán bien empezando por amar y beneficiar a los padres de los demás.

Confucio y sus seguidores se sintieron indignados con la defensa que hacía Mo Tse del amor universal; Mencio, en particular, lanzó una amarga diatriba contra la imparcialidad hacia los padres propios. Reconocer que ni los padres ni el emperador tenían más derecho a ser amados que las demás personas equivalía a «reducir al ser humano al nivel de las bestias». Debía prohibirse que los «oradores perversos», predicadores de la imparcialidad universal, se manifestaran en público. En cuanto al amor universal aplicado a las relaciones entre superiores e inferiores, Mencio decía lo siguiente: «Por lo que respecta a las criaturas inferiores, el hombre superior se mostrará con ellas bondadoso, pero no afectuoso. Por lo que respecta a la gente en general, será amable con ellos, pero no afectuoso. Será afectuoso con sus familiares y amable con la gente en general. Será amable con la gente en general y bondadoso con las criaturas.» 

La creencia de Mo Tse en el principio del amor universal le llevó a entablar una lucha vitalicia por abolir la guerra. Como los pacifistas de nuestros días, Mo Tse intentó demostrar que las guerras estaban motivadas por la codicia y que, si bien la victoria podía granjear riqueza y gloria a unos pocos, para la mayoría suponía una calamidad. En cuanto Mo Tse y sus discípulos tenían noticia de alguna hostilidad inminente, partían corriendo hacia el Estado agresor para tratar de persuadir a sus jefes militares de no atacar. 

Mo Tse no era, sin embargo, un pacifista absoluto. Era contrario al desarme unilateral y su argumento en favor de una defensa fuerte tiene resonancias extrañamente modernas. La paz sólo se podía mantener si los Estados pequeños almacenaban provisiones, conservaban en buen estado sus murallas interiores y exteriores y velaban por la armonía de sus relaciones sociales internas. Debido a su militancia en favor de la idea de una defensa poderosa como disuasión de la guerra, Mo Tse y sus discípulos se convirtieron en especialistas en artes militares, y fueron muy solicitados por los Estados deseosos de protegerse de sus vecinos agresivos. 

Como ya he indicado, los confucianos también criticaban duramente la guerra. Pero los moístas fueron más lejos. Sung Tse, contemporáneo moísta de Mencio, predicaba que había que evitar el conflicto ofreciendo, efectivamente, la otra mejilla: «Al mostrar que ser insultado no significa perder el honor podemos impedir que la gente pelee. La gente pelea porque se siente deshonrada por el insulto. Cuando descubre que ser insultado no significa perder el honor, dejará de pelear.» Esto me lleva a uno de los mayores enigmas de la humanidad. Pese a los estrechos paralelismos existentes entre los principios éticos chinos e indios de los siglos VI y V a.C., no puede decirse que ninguno de los reformadores chinos fundara una religión radicalmente nueva. Su influencia en las creencias chinas sobre el alma humana, la vida después de la muerte, la debida realización de los rituales y la vía para obtener la salvación es prácticamente indetectable. 

Cada vez que los discursos de los confucianos tocan temas relativos a los dioses y los antepasados, se tornan huecos, dubitativos y a menudo francamente agnósticos. Efectivamente, en las Analectas de Confucio nos enteramos de que «los temas de los que el Maestro no habló eran: cosas extraordinarias, proezas, desorden y seres espirituales». Cuando su discípulo Chi Lu preguntó cómo se podía servir a los espíritus, Confucio respondió: «Si no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo vas a servir a sus espíritus?» Chi Lu se aventuró entonces a inquirir cómo era la muerte. «Si no conoces la vida, ¿cómo vas a conocer la muerte?», fue la respuesta. En otra ocasión, alguien pidió a Confucio una explicación acerca del sacrificio a los antepasados. Aunque era partidario de mantener estos ritos, dijo que no lo sabía. «Quien conozca la explicación tendrá  la misma facilidad para resolver las cosas de este mundo que yo para hacer esto», dijo, posando un dedo en la palma de su otra mano.

En general, Confucio da la impresión de ser más bien tibio en los asuntos religiosos. Su definición de la sabiduría era la siguiente: « Entregarse seriamente a los deberes que corresponden a los hombres y, sin dejar de respetar los seres espirituales, mantenerse apartado de éstos.» Confucio tampoco se molestó nunca en aclarar si «cielo» significaba para él una fuerza cósmica impersonal, como la «naturaleza», o un dios personal animista interesado en los asuntos de los hombres. 

Es cierto que a Mo Tse le preocupaba mucho más que a Confucio fundar sus principios éticos en la voluntad de un dios personal interesado en los asuntos humanos. Para él es el cielo quien desea la rectitud y abomina la maldad, y es voluntad del cielo que los hombres se amen unos a otros de forma universal. Pero el núcleo principal del argumento de Mo Tse a favor del amor universal se basa realmente en razones pragmáticas según las cuales la imparcialidad puede prevenir la guerra y el sufrimiento. Al postular la existencia de un dios personal, Mo Tse tampoco rompía con la tradición china. Las inscripciones y los textos del período shang testimonian que la creencia en «Ti» o «Shang Ti» (Dios en las Alturas) constituía un elemento importante de la religión china mucho antes del siglo VI a.C. Los estudiosos están en general de acuerdo en que la religión shang estuvo indisolublemente ligada a la génesis y legitimación del Estado shang. La creencia era que Ti, el dios supremo, concedía cosechas abundantes y ayuda divina en el campo de batalla, que los antepasados del rey podían interceder ante Ti y que el rey podía comunicarse con sus antepasados. Por esta razón, el culto a los antepasados shang prestaba apoyo psicológico e ideológico a la autoridad política de los reyes shang. 

Salvo en lo tocante al contenido ético de la voluntad celestial, no había nada realmente nuevo en la idea que presentaba Mo Tse de un cielo en forma de dios personal. En la religión de Mo Tse faltan por completo las maravillas cósmicas, las complicadas lucubraciones y pasiones adoradoras provocadas por la existencia de seres superiores en las grandes religiones de la India y de Occidente. Al igual que Confucio, Mo Tse aceptaba la necesidad de hacer sacrificios a los muertos, pero no estaba tan seguro de la existencia de espectros y espíritus fuera del cielo. Su punto de vista era que nada se perdía con ejecutar rituales sacrificatorios puesto que los alimentos no eran desechados sino consumidos, y nadie hace ascos a una buena comida. En palabras del propio Mo Tse: 

Si los espectros y espíritus no existen, parecerá derroche material de vino y pasteles. Pero su utilidad no acaba en la cuneta o el arroyo, sino que los miembros del clan y los amigos de la aldea y del distrito aún pueden comer y beber de ellos. Así, aunque no hubiera espectros ni espíritus, un sacrificio aún serviría para reunir a un grupo de gente donde los participantes se pueden divertir y trabar amistad con sus vecinos. 

Este pasaje demuestra que, 2.500 años antes que los antropólogos como yo, Mo Tse ya había comprendido la relación práctica existente entre las ofrendas alimentarias y la celebración de festines redistributivos. Pero en su enfoque pragmático de la vida y la muerte del alma, su genio le abandonó y, según parece, siguió el consejo de Confucio de mantenerse respetuoso pero distante. Sea como fuere, si Mo Tse estuvo efectivamente a punto de fundar una nueva religión, no tuvo la menor influencia en la posterior vida religiosa de China. A partir de la dinastía Han el confucianismo se convirtió en el credo filosófico y ético oficial del Estado chino, y las enseñanzas de Mo Tse fueron condenadas. Hace muy poco tiempo tan sólo que los estudiosos chinos han empezado a reconocer en él a un igual de Confucio y a rescatar su memoria de un inmerecido olvido.

¿Es mera casualidad que los grandes reformadores éticos de China no hayan sido líderes religiosos carismáticos y que hasta la actualidad el culto a los antepasados haya seguido siendo la religión dominante del pueblo y del Estado chinos? El budismo fue la única religión de carácter universalizador que jamás llegó a afianzarse en China, y esto sólo por predicar el culto a los antepasados como una de las principales formas de acumular méritos en el camino hacia el nirvana. Aún así, el Estado temía la propagación de esta religión extranjera entre sus masas; salvo los dos intervalos dinásticos a los que hice alusión unas páginas atrás, el budismo nunca llegó a sustituir como religión oficial al culto a los antepasados. Los misioneros budistas gozaban de libertad y del derecho a fundar monasterios y conventos y no tuvieron dificultades para hacer conversos entre las masas chinas, a las que no siempre daban satisfacción espiritual las tendencias chamánicas del taoísmo y el árido pragmatismo confuciano con su culto a los antepasados. No obstante, cuando los templos y monasterios se fueron multiplicando y aumentó el número de conversos, el Estado intervino repetidamente para frenar esta expansión. Por último, en el año 845 d.C. la dinastía T'ang emprendió un esfuerzo extremo por destruir la base material del budismo. El Estado confiscó cientos de miles de kilómetros cuadrados de tierras que estaban en manos de los monasterios, destruyó 40.000 santuarios y 4.600 templos, y obligó a 260.500 monjes y monjas a volver a ocupaciones seculares productivas. El budismo chino nunca se recuperó de este golpe. 

Volviendo a Confucio, Mo Tse y Mencio, sigue en el aire la pregunta de por qué su visión ética nunca llegó a convertirse en fundamento de una religión espiritualizada, por no hablar de una religión de difusión universal. ¿Había algo diferente en los primeros Estados chinos? ¿Acaso era porque tenían una cultura más homogénea y estaban más centralizados que los de la India y Occidente, y así podían prescindir de una religión universalizadora que trascendiera el culto a los antepasados? ¿O era algo completamente distinto? A decir verdad no lo sé.


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