29 de mar. de 2010

Richard Dawkins - Aceite de serpiente y agua bendita (1999)

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Ricjard Dawkins 8


¿Están convergiendo la ciencia y la religión? No.

Hay científicos modernos cuyas palabras suenan religiosas, pero cuyas creencias, examinadas de cerca, resultan ser idénticas a las de otros científicos que se llaman a sí mismos ateos. Las sagradas profundidades de la naturaleza, el libro lírico de Ursula Goodenough, se vende como libro religioso, está respaldado por teólogos en la contraportada, y sus capítulos son relacionados alegremente con rezos y meditaciones devotas.

Sin embargo, según el libro en sí, Goodenough no cree en ningún tipo de ser supremo, ni en ningún tipo de vida después de la muerte. Mediante una comprensión normal de la lengua inglesa, ella no es más religiosa que yo. Comparte con otros científicos ateos un sentimiento de sobrecogimiento ante la majestad del universo y la complejidad intrincada de la vida. De hecho, la sobrecubierta de su libro —el mensaje de que la ciencia no “implica una existencia desoladora, desprovista de significado, sin sentido”, sino que “puede ser un manantial de consuelo y esperanza”— habría sido igualmente apropiada para mi libro, Destejiendo el arco iris, o para Un punto azul pálido, de Carl Sagan. Si eso es religión, entonces yo soy un hombre profundamente religioso. Pero no lo es. Y no lo soy. Que yo sepa, mis opiniones “ateas” son idénticas a las opiniones “religiosas” de Ursula. Uno de los dos está abusando del lenguaje, y creo que no soy yo.

Da la casualidad de que Goodenough es bióloga, pero este tipo de pseudoreligión neodeísta se asocia más a menudo con los físicos. En el caso de Stephen Hawking, me apresuro a insistir, la acusación es injusta. Su expresión, tan citada, “la mente de Dios”, no indica más una creencia en Dios que mi dicho “¡Sabe Dios!”, como forma de indicar que yo no lo sé. Sospecho lo mismo de Einstein recurriendo a “querido Señor” para personificar las leyes de la física. Sin embargo, Paul Davies adoptó la expresión de Hawking como título de un libro que acabó ganando el Premio Templeton para el Progreso de la Religión, el premio más lucrativo del mundo actual, lo bastante prestigioso para que sea presentado en la abadía de Westminster. En cierta ocasión, el filósofo Daniel Dennett me comentó con vena faustiana: “Richard, si alguna vez te llegan tiempos difíciles...”

Si se cuenta a Einstein y Hawking como religiosos, si se admite el sobrecogimiento cósmico de Goodenough, Davies, Sagan y mío como verdadera religión, entonces la religión y la ciencia se han combinado efectivamente, especialmente si se cuenta a sacerdotes tan ateos como Don Cuppir y muchos capellanes universitarios. Pero si se admite una definición tan elástica del término religión, ¿qué palabra se deja para la religión convencional, para la religión que entiende la persona sobre el banco de una iglesia o sobre una alfombra de oraciones —de hecho, como la habría entendido cualquier intelectual de los últimos siglos, cuando los intelectuales eran religiosos como todo el mundo?

Si Dios es un sinónimo de los principios físicos más profundos, ¿qué palabra se deja para un ser hipotético que conteste a las oraciones, intervenga para salvar a los enfermos de cáncer o ayude a la evolución en sus saltos difíciles, perdone pecados o muera por ellos? Si nos permitimos renombrar el sobrecogimiento científico como impulso religioso, el asunto cuela fácilmente. Se ha redefinido ciencia como religión, así que no es sorprendente que acaben “convergiendo”.

Se ha hecho mención a otro tipo de matrimonio entre la física moderna y el misticismo oriental. El argumento es como sigue: la mecánica cuántica, esa teoría insigne, brillante y exitosa de la ciencia moderna, es profundamente misteriosa y difícil de comprender. La mística oriental siempre ha sido misteriosa y difícil de comprender. Por lo tanto, la mística oriental debe haber estado hablando sobre teoría cuántica todo el tiempo.

También se le saca un provecho similar al principio de incertidumbre de Heisemberg (“¿no somos todos, en un sentido verdadero, inciertos?”), a la lógica difusa (“sí, no hay problema en que tú también seas difuso”), al caos y la teoría de la complejidad (el efecto mariposa, la belleza oculta y platónica del conjunto de Mandelbrot —nombre cualquiera: alguien lo ha hecho místico y lo ha convertido en dólares). Se puede comprar cualquier número de libros sobre “curación cuántica”, por no mencionar a la psicología cuántica, responsabilidad cuántica, moral cuántica, inmortalidad cuántica y teología cuántica. No he encontrado ningún libro sobre feminismo cuántico, gestión financiera cuántica o teoría afrocuántica, pero denme tiempo.

Todo este ridículo asunto lo expone hábilmente el físico Victor Stenger en su libro El inconsciente cuántico, en el que aparece la siguiente joya. En una conferencia sobre “curación afrocéntrica”, la psiquiatra Patricia Newton dijo que los curadores tradicionales “son capaces de explotar ese otro reino de la entropía negativa —esa velocidad y frecuencia supercuántica de la energía electromagnética— y traerlas como conductos hasta nuestro nivel. No es magia.

No es palabrerío. Vais a ver el amanecer del siglo XXI, la nueva física cuántica médica distribuyendo realmente estas energías y lo que están consiguiendo.”

Lo siento, pero esto es precisamente mumbo jumbo. No mumbo jumbo africano, sino mumbo jumbo pseudocientífico, con un abuso de la palabra energía como marca registrada. También es religión, enmascarada como ciencia en un empalagoso festín de falsa convergencia.

En 1996, el Vaticano, animado por su magnánima reconciliación con Galileo, tan sólo unos 350 años después de su muerte, anunció públicamente que la evolución había promocionado de una hipótesis provisional a una teoría de la ciencia aceptada. Esto es menos dramático de lo que piensan muchos protestantes americanos, ya que la Iglesia Católica Romana nunca se ha distinguido por su literalidad bíblica —por el contrario, ha tratado a la Biblia con recelo, como algo cercano a un documento subversivo que necesita ser filtrado cuidadosamente a través de los sacerdotes en lugar de ofrecérselo en crudo a los feligreses. Sin embargo, el reciente mensaje del papa sobre la evolución ha sido aclamado como otro ejemplo de convergencia entre la ciencia y la religión a finales del siglo XX.

Las respuestas al mensaje del papa exhibieron lo peor de los intelectuales liberales, desviviéndose en su entusiasmo por conceder a la religión su propio magisterio, de igual importancia que la ciencia, pero no opuesto a ella. De nuevo, es fácil que esa conciliación agnóstica sea malinterpretada por una reunión genuina de mentes.

En su versión más ingenua, esta política de conciliación divide el territorio intelectual en preguntas del tipo “cómo” (ciencia) y preguntas del tipo “por qué” (religión). ¿Qué son las preguntas de tipo “por qué”, y por qué deberíamos sentirnos capacitados para pensar que merecen una respuesta? Puede que haya algunas cuestiones profundas acerca del cosmos que siempre estén más allá de la ciencia. El error es pensar que entonces no están también más allá de la religión.

Una vez le pedí a un distinguido astrónomo, un colega de mi universidad, que me explicara la teoría del Big Bang. Lo hizo lo mejor que su habilidad (y la mía) pudieron, y luego le pregunté acerca de las leyes fundamentales de la física que hicieron posible el origen espontáneo del espacio y el tiempo. “Ah”, sonrió, “ahora nos movemos más allá del dominio de la ciencia. Ahora es cuando debo pasarle el testigo a nuestro buen amigo el capellán”. Pero ¿por qué al capellán? ¿Por qué no al jardinero o al cocinero? Por supuesto, los capellanes, al contrario que los cocineros y los jardineros, afirman poseer alguna comprensión de las cuestiones esenciales. Pero ¿qué motivos nos han dado para tomarnos seriamente sus afirmaciones? De nuevo, sospecho que mi amigo, el profesor de astronomía, estaba utilizando el truco de Einstein/Hawking de hacer que “Dios” signifique “lo que no comprendemos”. Sería un truco inofensivo si no fuera continuamente malinterpretado por los ávidos de malinterpretarlo. En cualquier caso, los científicos optimistas, entre los que me cuento, insistiremos: “lo que no comprendemos” significa “lo que no comprendemos todavía”. La ciencia aún sigue trabajando en el problema. No sabemos dónde (o incluso si) acabaremos quedándonos cortos.

La conciliación agnóstica, que es el entusiasmo liberal decente por conceder todo lo posible a cualquiera que grite lo suficientemente alto, alcanza cotas ridículas en la siguiente forma común de pensamiento empalagoso. Es más o menos así: No se puede demostrar un negativo (hasta ahora bien). La ciencia no tiene manera de refutar la existencia de un ser supremo (esto es estrictamente cierto). Por lo tanto, la creencia o no creencia en un ser supremo es una cuestión de pura inclinación individual y, por tanto, ¡ambas merecen la misma atención respetuosa! Dicho así, la falacia es casi evidente; casi no hace falta detallar dónde está la reducción al absurdo. Como lo plantea mi colega, el físico químico Peter Atkins, debemos ser igualmente agnósticos ante la teoría que dice que hay una tetera en órbita alrededor del planeta Plutón. No podemos refutarlo. Pero eso no significa que la teoría de que hay una tetera esté al mismo nivel que la teoría que dice que no la hay.

Ahora bien, si se replica que en realidad existen razones X, Y y Z que hacen más plausible encontrar un ser supremo que una tetera, entonces X, Y y Z deberían explicarse detalladamente —porque, si son legítimas, entonces son auténticos argumentos científicos que deben evaluarse. No hay que protegerlas del escrutinio tras una pantalla de tolerancia agnóstica. Si los argumentos religiosos son en realidad mejores que la teoría de la tetera de Atkins, que se nos deje escuchar el caso. Si no, que los que se llaman agnósticos con respecto a la religión añadan que son igualmente agnósticos sobre las teteras orbitales. Al mismo tiempo, los teístas modernos deberían reconocer que, cuando se trata de Baal y el becerro de oro, Thor y Wotan, Poseidón y Apolo, Mithras y Amon Ra, ellos son en realidad ateos. Todos somos ateos con respecto a la mayoría de los dioses en los que ha creído la humanidad. Algunos simplemente vamos un dios más lejos.

En cualquier caso, la creencia en que la religión y la ciencia ocupan magisterios separados es deshonesta. Se derrumba con el hecho innegable de que la religión todavía realiza afirmaciones sobre el mundo que, bajo análisis, resultan ser afirmaciones científicas. Además, los apologistas religiosos intentan jugar a dos bandas. Cuando hablan con intelectuales, se mantienen cuidadosamente fuera del césped de la ciencia, a salvo en el interior del aislado e invulnerable magisterio religioso. Pero cuando le hablan a una amplia audiencia no intelectual, hacen un uso desenfrenado de historias milagrosas —las cuales son intrusiones descaradas en el territorio de la ciencia.

La Inmaculada Concepción, la Resurrección, la resurrección de Lázaro, incluso los milagros del Antiguo Testamento; todos se utilizan libremente en la propaganda religiosa, y son muy efectivos ante una audiencia de gente ingenua o de niños. Cada uno de estos milagros supone una violación del funcionamiento normal del mundo natural. Los teólogos deberían realizar una elección. Pueden reclamar su propio magisterio, separado del de la ciencia pero merecedor de respeto. Pero, en ese caso, deben renunciar a los milagros. O pueden quedarse con sus Lourdes y sus milagros y disfrutar de su enorme potencial reclutador entre los incultos. Pero entonces deben despedirse de su magisterio separado y su noble aspiración de converger con la ciencia.

El deseo de tener ambas cosas no es sorprendente en un buen propagandista. Lo que sorprende es la buena disposición de los agnósticos liberales para aceptar eso, y su disposición para despreciar, como extremistas simplistas e insensibles, a los que cometemos la temeridad de hacer sonar el silbato. Se acusa a los sopladores de silbatos de imaginar una caricatura anticuada de la religión, en la que Dios tiene una larga barba blanca y vive en un lugar físico llamado cielo. Hoy en día, se nos dice, la religión ha evolucionado. El cielo no es un lugar físico y Dios no tiene un cuerpo físico del que pueda colgar una barba. Vale, sí, admirable: magisterio separado, convergencia real. Pero el papa Pío XII definió la doctrina de la Asunción como Artículo de Fe en una fecha tan reciente como el 1 de noviembre de 1950, y esto afecta a todos los católicos. Establece claramente que el cuerpo de María fue llevado hasta el cielo y se reunió con su alma. ¿Qué puede significar eso, si no que el cielo es un lugar físico que contiene cuerpos? Insisto: esto no es una pintoresca y obsoleta tradición con sólo un mero significado simbólico. Se ha declarado oficialmente, y recientemente, que es literalmente cierto.

¿Convergencia? Sólo cuando conviene. Para un juez honesto, el presunto matrimonio entre la religión y la ciencia es una impostura superficial, vacía y falseada.


Traducción: Gabriel Rodríguez Alberich

28 de mar. de 2010

Ray Bradbury - Soy el más asoleado sabueso de Dios

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R. Bradbury


Soy el más asoleado sabueso de Dios,
he encontrado el sol y lo guardo en la sangre,
lo hago dormir en las venas,
me esfuerzo por seguirlo como un girasol,
ahuyento la noche levantando la cabeza para no perderlo
y bebo rápido tragos de luz.
Los dos somos uno. No existimos por separado el sol y yo,
y como pareja intercambiamos nuestros luminosos dones...
El sol me ofrece y yo ardo en cuentos, una y otra vez.
La palabra justa que explica
una vida que desborda el universo;
el ensayo de su efecto en la mente
que era pero ya no será ciega.
Así me gustaría estar todo el año...
El sonido silencioso que hace el sol
cuando cuece mi alma vibrante
y todas las cuerdas de mi arpa se llenan de fuego
que quema mis deseos rancios
y allí estoy, al mediodía y a la luz:
el más querido y asoleado sabueso de Dios




Título original: I Am God's Greatest Basking Hound
Versión de Marcial Souto

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26 de mar. de 2010

Epicteto – Adivinar

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Epicteto Cuando vas al astrólogo recuerda que tu ignoras el futuro y que vas a aprehenderlo. Pero también recuerda, si eres filósofo, que vas a consultar aquello que de ti depende, pues de lo que no depende de ti, es desde todo punto necesario que para ti no sea ello, ni un bien ni un mal.

No lleves pues, al ir donde el adivino, inclinación o aversión alguna por ninguna cosa del mundo. Tampoco temblarás, sino que estarás persuadido y convencido de que todo lo que te llegare es indiferente y no te atañe y que, de cualquier naturaleza que eso sea, dependerá de ti el hacer buen uso de ello. Esto nadie puede impedírtelo.

Ve pues con confianza, como si fuese a Dios a quien te aproximas, que sea Él de quien recibas algún don. Por demás, cuando se te haya dado algún consejo, recuerda que son los consejeros a quienes Tú has recurrido, y que son de ellos las ordenes que desobedecerás o no. No se va al astrólogo, tal como lo recomendó Sócrates, más que por aquellos casos en que por ninguna forma de razonamiento o arte, pudo conocerse lo que se pretende. De modo que, cuando debas compartir algún peligro por un amigo o por la patria, no habrás de consultar al adivino para saber si hay que hacerlo.

Pues si el adivino te declara que la configuración de tu cielo astrológico es malo, que este signo te presagia o la muerte o heridas o el exilio; pero la razón opta, a pesar de todas estas cosas, que se debe socorrer al amigo y exponerse por su patria, fíate entonces de un adivino aún más grande que aquel que consultaste; obedece a Apolo Pytio, que echó del templo a uno que, pudiendo, no libró a su amigo de un asesinato.

 

Enquiridión 32

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Elías Canetti – Edipo en Colono

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Elías Canetti

 

Es la tragedia que más me conmueve, tal vez porque Edipo determina él mismo el lugar donde se erigirá su tumba. La maldición contra su hijo, Polinices. La tierna conversación entre Antígona y su hermano, después de que el padre lo maldice.

En todas las tragedias griegas habría que determinar el emplazamiento de la tumba.

En Edipo en Colono constituye una bendición, aunque no se determina claramente. El único testigo de la muerte y de la tumba es Teseo.

La protección que éste garantiza es como la de un dios. Este segundo Edipo, escrito en plena decadencia de Atenas, supone una glorificación de la ciudad en su peor momento, hecha por Sófocles, que conoció sus años de esplendor, que fue amigo de Pericles y luchó a su lado.

El primer Edipo surgió bajo la impresión de la peste, el segundo, bajo la amenaza del declive.

En la tragedia de Colono, Edipo protagoniza encuentros con extraños o enemigos. Sólo Teseo le es favorable y tiene el poder de un dios. Los demás vienen a buscarle para asegurarse de que el cadáver y su tumba son reales. Arranca a Creonte la falsa máscara del rostro y maldice a su hijo Polinices, En ese momento, tras escuchar la maldición paterna, éste sabe ya que la batalla que se dispone a librar está perdida. Parte hacia la guerra sabiéndolo y a pesar de los encarecidos ruegos de su hermana Antígona. No puede echarse atrás, tal es también la experiencia de muchos atenienses en su guerra, esa guerra que, a pesar de todo, continuaron librando.

La tragedia griega, que no admite distracción alguna. La muerte —del individuo— conserva aún todo su peso. El asesinato, el suicidio, el enterramiento y la tumba, todo está aquí presente de un modo ejemplar, desnudo y descarnado; también el lamento (castrado entre nosotros); también el dolor de los culpables.

Cuánto ha cambiado en nuestra época el entorno de la muerte. Su carácter masivo ya no constituye la excepción, todo desemboca en él. En ese apresuramiento que conduce a él, la muerte del individuo pierde importancia. Tantas personas más... ¿han de morir aún individualmente? Cuando ya no se les permita hacerlo, se habrá alcanzado un punto desde el que no habrá retorno.

 

El suplicio de las moscas

Trraducción: Cristina García Ohlrich

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21 de mar. de 2010

Pablo Picasso por Brassai (Gyula Halász 1899-1984)

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Gyula Halász - Picasso en su taller

 

 

Gyula Halász Pablo Picasso 

 

 

Gyula Halász Picasso

 

 

 

Gyula Halász Picasso y Sabartes Con Jaume Sabartés

 

 

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Juan José Saer - La olvidada

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a JeanLuc PidouxPayot

 

No se asusten: esta vez la historia termina bien. En lo que a mí respecta, fui testigo ocular únicamente a partir del clímax. Por una de esas casualidades unas horas más tarde también presencié, en un bar a orillas del mar, dichoso, el desenlace.

Yo había bajado del Talgo MontpellierValencia, a eso de las seis de una tarde caliente de verano, y estaba esperando en la vereda de la estación a unos amigos que tenían que pasarme a buscar en auto para ir a un pueblito de la Costa Brava, cuando unas voces rugosas de catalanes que discutían en español me hizo volver la cabeza. La violencia desesperada del tono me turbó, y la agitación del grupo que discutía, más parecida al pánico que a la amenaza, me indujo a acercarme con discreción para tratar de entender lo que pasaba. Tan concentrados estaban en el debate, que ni siquiera se enteraron de mi presencia. (Mi objetivo en la vida es pasar desapercibido en tanto que individuo, puesto que soy editor de obras clásicas de filosofía, que otros han escrito, o traducido, o anotado, y que yo me limito, en el más riguroso anonimato, a sacar a luz en la ciudad de Lausana.)

Eran cuatro personas: un adolescente, una pareja de ancianos, y un señor de edad indefinida que parecía estar tratando de calmar los ánimos, y que debía ser sin duda un empleado de la estación. La mujer se limitaba a lloriquear y a retorcer entre sus dedos atormentados por la artrosis un pañuelito blanco con el que de tanto en tanto se secaba las lágrimas. Enseguida comprendí que los viejos eran los abuelos del adolescente.

Es imposible imaginar un contraste mayor en el aspecto del abuelo y del nieto, que eran los que discutían con aspereza. El viejo limpio, calvo y bronceado, llevaba una camisa impecable, gris perla y de mangas cortas y unos pantalones de verano recién planchados, mostrando una vez más esa sencillez en el vestir tan agradable que suelen practicar los españoles. El adolescente, en cambio, tenía puesto encima o arrastraba consigo todo lo que la moda mundial destinada a estimular el consumo en esa etapa de su vida lo inducía a comprar, a causa de uno de esos imperativos universales que no se sabe bien quién los dicta, y que reducen a los miembros de la especie humana al papel de meros compradores ya desde cuando están en el vientre de sus madres: no bien se han instalado en el óvulo que ya hay alguien que, descubriéndoles una supuesta necesidad, tiene algo para venderles. A pesar del despeñamiento del anciano y de la abundancia barroca de su cueto (gorra americana con la visera al revés, en plano inclinado sobre la nuca, remera blanca con leyendas en inglés bajo una camisa abierta y demasiado amplia, color kaki, pantalones que caían en acordeón sobre unas espesas zapatillas deportivas de suela de goma, su walkman cuyo casco pendía alrededor del cuello, sus numerosas pulseras y collares y su cinturón ancho con compartimentos diferentes para guardar dinero, llaves, documentos, pasajes, cigarrillos, etcétera) y a pesar también del antagonismo obstinado que los oponía en la discusión que iba haciéndose cada vez más exaltada y violenta, un innegable parecido físico, no exento de comicidad, con las variantes propias de la edad de cada uno, delataba su parentesco. En pocas palabras, el problema era el siguiente: el chico, que debía tener unos quince o dieciséis años, y que venía desde Francia a pasar las vacaciones en lo de sus abuelos, se había olvidado a la hermanita dormida en el tren. Así como suena: se había olvidado en el tren a una nena de cinco años, la hermanita que, diez años después de su nacimiento y de su reinado absoluto de hijo único, sus padres, por accidente o con premeditación, habían decidido traer al mundo. La criatura gordinflona y rosada, de lindo pelo cobrizo a causa de sus antepasados catalanes, atiborrada de masitas, gaseosas y chocolate, se había dormido hecha como se dice un ovillo en el fondo de su asiento y el chico, al darse cuenta de que el tren llegaba a Figueras, con la cabeza perdida en un archipiélago imaginario de conciertos monstruo de salsa, y en proyectos de aprendizaje acelerado de planche á voile, poco habituado a viajar con otra compañía que la de sus padres o la de los profesores del secundario, los cuales tomaban por él todas las decisiones, había cargado su mochila y, atravesando el pasillo a toda velocidad, había saltado a tierra encaminándose hacia la salida. Cuando el abuelo, después de saludarlo, le había preguntado por la hermana, el Talgo MontpellierValencia, que el chico se había dado vuelta para mirar un poco aterrado, ya había salido de la estación y, con la previsibilidad estúpida de las cosas mecánicas inventadas por los hombres, rodaba despreocupado hacia el sur. Y en medio de la discusión recia y amarga que siguió, entré yo en escena.

Si los abuelos daban la impresión de estar muy preocupados, el muchachito, en cambio, parecía más bien apesadumbrado y perplejo, e incluso vagamente indignado. ¿Cómo diablos -parecía insinuar su actitud- podía haber cometido semejante dislate? La falta enorme era desproporcionada a su capacidad de culpa, y en su fuero interno una vocesita insistente que él trataba de no oír, le susurraba que era a la nena a quien le incumbía la responsabilidad de lo que había sucedido, que no debía de haberse quedado dormida, oronda y displicente, acostumbrada como estaba a que todo el mundo revoloteara a su alrededor para ocuparse de ella. Una rabia intensa comenzaba a cegarlo: quedándose dormida en el tren, la nena demolía sin delicadeza todos sus proyectos y sus ensoñaciones. Dejando vagar la mirada del otro lado de la calle, más allá de la parada de taxis, por la sombra espesa de los plátanos adensándose en el crepúsculo que parecía expandirse desde la plazoleta triangular, hubiese querido en ese momento que su hermanita fuese castigada como se lo merecía, para que aprendiese de una vez por todas las consecuencias que los otros debían sufrir a causa de su egoísmo monstruoso. Pero a pesar de sus sentimientos contradictorios (Siempre soy yo, yo, el que paga los platos rotos), únicamente un observador imparcial y exterior, un editor suizo de obras filosóficas por ejemplo, hubiese podido percibir algo más que pánico y real preocupación en su mirada. Como la discusión, cada vez más ardua y estéril, se prolongaba inútilmente, el empleado de los ferrocarriles, dispuesto a la acción, desabrochó el teléfono portátil que llevaba en la cintura y, elevándolo hasta la oreja derecha, salió corriendo hacia las oficinas de la estación, justo en el mismo momento en que el coche de mis amigos estacionaba a mi lado, sacándome de mi ensimismamiento con un bocinazo discreto.

Un relato -una vida- no se compone solamente de elementos empíricos, así que, viéndolos esa noche, felices, en el barde la costa, revolotear otra vez alrededor de la nena que devoraba un sandwich y una naranjada con la crueldad desdeñosa de una diosa que acepta, imbuida de su propia importancia, sacrificios humanos, deduje de inmediato que al salir corriendo con el teléfono contra la oreja, el empleado de la estación había llamado directamente al tren para advertir al guarda de lo que pasaba y sugerirle bajar a la nena en la estación siguiente, adonde algún miembro de la familia fue a buscarla en auto. Así que ahí estaban: los abuelos, una pareja mucho más joven (los tíos sin duda), la nena y el muchachito, comiendo sandwiches y tapas de papas fritas y de calamares, tomando gaseosas o cervezas, aliviados por el reencuentro y por el desenlace provisoriamente feliz de la historia. La pequeña emperatriz rubia y regordeta, con los ojos entornados, devoraba con aplicación su interminable sandwich, empujándolo de tanto en tanto con un trago de naranjada, indiferente a la protección excesiva que los otros le prodigaban, bajo la mirada neutra y furtiva de su hermano mayor, como si de ella dependiese su supervivencia. Estaban todos inscriptos, nítidos y vivos, en mi campo visual y yo, distrayéndome de la conversación cortés y un poco irónica que reinaba en mi propia mesa, los contemplaba fascinado, moviéndose como estaban en ese espacio ambiguo, al mismo tiempo inmediato y remoto, en el que lo familiar se transfigura y empieza a parecerse a lo desconocido.

Cuentos Completos (1957 – 2000)

Seix Barral

 

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14 de mar. de 2010

Richard Dawkins - La improbabilidad de Dios (1998)

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Dawkins, Richard

 

 

La gente hace muchas cosas en nombre de Dios. Los irlandeses se vuelan los unos a los otros en su nombre. Los árabes se vuelan en su nombre. Los imanes y los ayatolás oprimen a la mujer en su nombre. Los papas y sacerdotes en celibato trastornan la vida sexual de la gente en su nombre. Los shohets judíos les rajan la garganta a los animales en su nombre. Los logros de la religión en la historia (las sangrientas cruzadas, los inquisidores torturadores, los conquistadores genocidas, los misioneros destructores de culturas, la resistencia impuesta legalmente a toda verdad científica hasta el último momento) son aun más impresionantes. ¿Y a qué ha ayudado todo esto? Creo que está quedando cada vez más claro que la respuesta es absolutamente a nada. No hay razón para creer en la existencia de ningún tipo de dios, y buenas razones para creer que no existen y nunca han existido. Todo ha sido una enorme pérdida de tiempo y de vidas. Sería un chiste de proporciones cósmicas si no fuera tan trágico.

¿Por qué cree la gente en Dios? Para la mayoría de la gente, la respuesta es todavía una versión del antiguo Argumento del Diseño. Contemplamos la belleza y la complejidad del mundo: el aerodinámico batir del ala de una golondrina, la delicadeza de las flores y de las mariposas que las fertilizan, la hormigueante vida existente en una gota de agua de estanque a través de un microscopio, la copa de una secuoya gigante a través de un telescopio. Nos reflejamos en la complejidad electrónica y la perfección óptica de nuestros propios ojos, que son los que miran. Si tenemos algo de imaginación, estas cosas nos llevan a un sentimiento de respeto y reverencia. Por otra parte, no podemos dejar de impresionarnos por la obvia semejanza entre los organismos vivientes y los diseños cuidadosamente planificados de los ingenieros humanos. Este argumento fue expresado en la famosa analogía del relojero del sacerdote del siglo XVIII William Paley. Aunque no supieras lo que es un reloj, el carácter obviamente diseñado de sus ruedas dentadas y muelles, y de cómo se engranan para un propósito, te forzarían a concluir “que el reloj debe tener un hacedor: que tiene que haber existido, alguna vez, y en algún lugar, un inventor o inventores que lo construyeron para el propósito que le encontramos; que comprendían su construcción, y diseñaron su uso.” Si esto es cierto para un reloj relativamente simple, ¿cuánto más lo será para el ojo, el oído, el riñón, el codo y el cerebro? Estas estructuras bellas, complejas, intrincadas y con un propósito obvio tienen que tener su propio diseñador, su propio relojero (Dios).

Así decía el argumento de Paley, y es un argumento que casi todas las personas pensativas y susceptibles acaban por descubrir en algún momento de su infancia. A lo largo de casi toda la historia, debe haber sido una verdad completamente convincente y autoevidente. Y ahora, como resultado de una de las revoluciones intelectuales más sorprendentes de la historia, sabemos que es falso, o al menos superfluo. Sabemos que el orden y el aparente propósito del mundo viviente ha aparecido mediante un proceso completamente distinto, un proceso que trabaja sin necesidad de ningún diseñador y que básicamente es consecuencia de unas leyes físicas muy simples. Es el proceso de la evolución por selección natural, descubierto por Charles Darwin e, independientemente, por Alfred Russel Wallace.

¿Qué tienen en común todos los objetos que parecen haber tenido un diseñador? La respuesta es su improbabilidad estadística. Si encontramos una piedra transparente pulida en forma de lente por el mar, no concluimos que debe haberla diseñado un óptico: las leyes físicas pueden lograr este resultado sin ayuda; no es tan improbable que simplemente “haya ocurrido”. Pero si encontramos una lente compuesta, corregida cuidadosamente contra la aberración esférica y cromática, con un filtro para la luz brillante, y con las palabras “Carl Zeiss” grabadas en la montura, sabemos que no puede haber aparecido por casualidad. Si coges todos los átomos de la lente compuesta y los juntas al azar bajo la influencia de las leyes de la física, es teóricamente posible que, por pura casualidad, los átomos formen el patrón de una lente compuesta de Zeiss, e incluso que los átomos de alrededor de la montura queden de manera que aparezca grabado el nombre de Carl Zeiss. Pero el número de otras posibilidades en las que podrían quedar los átomos es tan enorme, vasto e inconmensurablemente grande que podemos despreciar completamente la hipótesis de la casualidad. La casualidad no cuenta como explicación.

Por cierto, esto no es un argumento circular. Puede parecer circular porque se podría decir que cualquier disposición de los átomos es muy improbable. Como se ha dicho con anterioridad, cuando una bola cae sobre una hoja de césped particular en un campo de golf, sería absurdo exclamar: “De todos los miles de millones de hojas de césped en los que podría haber caído, la bola ha caído justamente sobre ésta. ¡Qué asombrosa y milagrosamente improbable!” Aquí la falacia es, por supuesto, que la bola tenía que caer en alguna parte. Sólo podemos asombrarnos de la improbabilidad del suceso si lo especificamos a priori: por ejemplo, si un hombre con los ojos vendados gira sobre sí mismo en el tee, golpea la bola al azar, y logra un hoyo en uno. Eso sería realmente asombroso, porque el objetivo de la bola se especifica de antemano.

De los trillones de formas que hay de juntar los átomos de un telescopio, sólo una minoría funcionaría realmente de manera útil. Sólo una pequeña minoría tendría el nombre de Carl Zeiss grabado, o, de hecho, cualquier palabra de cualquier lenguaje humano. Ocurre lo mismo con las piezas de un reloj: de todos los miles de millones de formas que hay de juntarlas, sólo una pequeña minoría dará la hora o hará algo útil. Y, por supuesto, lo mismo ocurre, a posteriori, con las partes de un cuerpo viviente. De las trillones de trillones de maneras que hay de juntar las partes de un cuerpo, sólo una minoría infinitesimal podría vivir, buscar comida, comer y reproducirse. Cierto, hay muchas formas de estar vivo (al menos diez millones de formas si contamos el número de especies distintas que hay en la actualidad) pero, haya las formas que haya de estar vivo, ¡es seguro que hay muchísimas más formas de estar muerto!

Podemos concluir con seguridad que los seres vivos son demasiado complicados (demasiado improbables estadísticamente) para que hayan aparecido por pura casualidad. ¿Cómo, pues, han aparecido? La respuesta es que la casualidad tiene que ver en esta historia, pero no un acto individual y monolítico de casualidad. En cambio, se ha dado uno tras otro en secuencia, una larga sucesión de pequeños pasos casuales, cada uno lo suficientemente pequeño para que sea un producto creíble de su predecesor. Estos pequeños pasos de casualidad están causados por las mutaciones genéticas, cambios al azar (errores de hecho) en el material genético. Estos cambios producen alteraciones en la estructura del cuerpo. La mayoría de estos cambios son letales y llevan a la muerte. Una minoría de ellos resultan ser ligeras mejoras, que llevan a un aumento de la supervivencia y la reproducción. A través de este proceso de selección natural, esos cambios azarosos que resultan ser beneficiosos acaban por extenderse en la especie y se convierte en la norma. La escena queda ahora a la espera de otro pequeño cambio en el proceso evolutivo. Después de, digamos, un millar de estos pequeños cambios, cada uno de los cuales proporciona la base para el siguiente, el resultado final se ha hecho, por proceso de acumulación, demasiado complejo para que haya aparecido en un acto individual de casualidad.

Por ejemplo, es teóricamente posible que aparezca, de un simple golpe de suerte, un ojo de la nada: digamos de la piel desnuda. Es teóricamente posible en ese sentido que la receta se haya escrito en la forma de un gran número de mutaciones. Si todas estas mutaciones ocurrieran simultáneamente, podría aparecer un ojo de la nada. Pero, aunque es teóricamente posible, es inconcebible en la práctica. La cantidad de suerte implicada es demasiado grande. La receta “correcta” implica cambios en un número enorme de genes simultáneamente. La receta correcta es una combinación particular de cambios entre trillones de combinaciones de cambios igualmente probables. Podemos descartar con seguridad una coincidencia tan milagrosa. Pero es perfectamente plausible que el ojo moderno haya aparecido a partir de algo casi igual al ojo moderno pero no del todo: un ojo un poquito menos elaborado. Con el mismo argumento, este ojo un poquito menos elaborado apareció a partir de un ojo un poquito menos elaborado aún, etcétera. Si suponemos un número suficientemente grande de diferencias suficientemente pequeñas entre cada etapa evolutiva y su predecesora, podemos derivar un ojo complejo a partir de la piel desnuda. ¿Cuántas etapas intermedias podemos postular? Eso depende de con cuánto tiempo podemos tratar. ¿Ha habido suficiente tiempo para que se desarrollen ojos de la nada mediante pequeños pasos?

Los fósiles nos dicen que la vida se ha desarrollado en la Tierra desde hace más de 3.000 millones de años. Es casi imposible para un hombre imaginar una cantidad de tiempo tan inmensa. Natural y afortunadamente, tendemos a percibir nuestra propia vida como un periodo de tiempo bastante largo, aunque raramente vivamos un siglo. Hace 2.000 años que vivió Jesucristo, un periodo de tiempo suficientemente largo para confundir la diferencia entre historia y mito. ¿Puedes imaginar un millón de veces ese periodo? Supón que queremos escribir toda la historia en un largo rollo de papel. Si metiéramos toda la Historia en un metro de rollo, ¿cuánto ocuparía la parte del rollo destinada a la Prehistoria, desde el principio de la evolución? La respuesta es que la parte del rollo dedicada a la Prehistoria se extendería desde Milán a Moscú. Piensa en las implicaciones que esto tiene en la cantidad de cambio evolutivo que cabría en todo ese tiempo. Todas las razas domésticas de perro (pekineses, perros de lanas, perros de aguas, San Bernardos y Chihuahuas) han surgido a partir de lobos en un periodo de tiempo que se mide en cientos o como mucho miles de años: no más de dos metros en el trayecto de Milán a Moscú. Piensa en la cantidad de cambio implicado en el tránsito de un lobo a un pekinés; ahora multiplica esa cantidad de cambio por un millón. Si lo miras de esa manera, parece más fácil creer que un ojo puede desarrollarse de la nada poco a poco.

Se hace necesario para satisfacer nuestra existencia que todas las partes intermedias en la ruta evolutiva, digamos desde la piel desnuda hasta el ojo moderno, tienen que haberse favorecido por la selección natural; haber sido una mejora con respecto a su predecesor en la secuencia o al menos haber sobrevivido. No tiene sentido pensar que teóricamente existe una cadena de partes intermedias casi imperceptiblemente diferentes, si muchos de esos individuos intermedios han muerto. A veces se arguye que las partes de un ojo tienen que estar todas presentes o el ojo no funcionaría en absoluto. Medio ojo, dice el argumento, no es mejor que ningún ojo. No puedes volar con medio ala; no puedes oír con medio oído. Por tanto no puede haber existido una serie de partes intermedias hasta el ojo, ala u oído modernos.

Este tipo de argumento es tan ingenuo que uno sólo puede preguntarse cuáles son los motivos subconscientes para querer creer en él. Es obviamente falso que medio ojo sea inútil. Los que padecen de cataratas cuyos cristalinos han sito extirpados quirúrgicamente no ven bien sin gafas, pero están mucho mejor que la gente que no puede ver nada. Sin cristalino no puedes enfocar detalladamente una imagen, pero puedes evitar chocar con obstáculos y detectar la sombra amenazante de un depredador.

Con respecto al argumento de que no se puede volar con medio ala, es refutado por un gran número de animales planeadores, incluyendo a mamíferos de muchos tipos, lagartos, ranas, serpientes y calamares. Muchos tipos distintos de animales arbóreos tienen membranas de piel entre sus articulaciones que son realmente medio alas. Si te caes de un árbol, cualquier membrana de piel o aplanamiento del cuerpo que aumente el área de tu superficie puede salvarte la vida. Y, sean como sean de grandes tus membranas, siempre tiene que haber una altura crítica tal que, si te caes de un árbol desde esa altura, habrías salvado la vida con sólo un poquito más de superficie. Entonces, cuando tus descendientes hayan desarrollado esa superficie extra, podrán salvar sus vidas con sólo un poquito más de superficie, si se caen de un árbol a una altura ligeramente superior. Y así, mediante una sucesión imperceptiblemente gradual de pasos, cientos de generaciones después, aparecen alas completas.

Los ojos y las alas no pueden aparecer de una vez. Eso sería como tener la casi infinita suerte de dar con la combinación que abre la caja fuerte de un gran banco. Pero si giras las ruedas de la cerradura al azar, y cada vez que te acercas un poco al número afortunado la puerta de la caja fuerte hace un crujido, ¡no tardarías en abrir la puerta! Esencialmente, ése es el secreto de cómo la evolución por selección natural logra lo que antes parecía imposible. Las cosas que no pueden derivarse plausiblemente de predecesores muy diferentes pueden derivarse plausiblemente de predecesores sólo ligeramente diferentes. Teniendo una serie suficientemente larga de predecesores ligeramente diferentes, podemos derivar cualquier cosa a partir de cualquier otra cosa.

La evolución, pues, es teóricamente capaz de hacer el trabajo que, érase una vez, parecía ser una prerrogativa de Dios. Pero ¿existe alguna prueba de que la evolución haya existido realmente? La respuesta es sí; las pruebas son abrumadoras. Se encuentran millones de fósiles exactamente en el sitio y exactamente a la profundidad que deberíamos esperar si la evolución fuese cierta. No se ha encontrado ni un solo fósil en un lugar donde la evolución no sea capaz de explicarlo, aunque esto podría haber pasado fácilmente. Un fósil de mamífero en rocas tan antiguas que los peces aún no habían aparecido, por ejemplo, sería suficiente para refutar la teoría de la evolución.

Los patrones de distribución de los animales y plantas en los continentes e islas del mundo es exactamente lo que esperaríamos si se hubieran desarrollado a partir de ancestros comunes mediante un proceso lento y gradual. Los patrones de semejanza entre los animales y plantas es exactamente lo que deberíamos esperar si algunos fueran primos entre ellos, y otros fueran primos más distantes. El hecho de que el código genético sea el mismo en todas las criaturas vivientes sugiere abrumadoramente que todas son descendientes de un único ancestro. La evidencia de evolución es tan convincente que la única manera de salvar la teoría de la creación es suponer que Dios colocó deliberadamente enormes cantidades de pruebas para hacer que pareciese que la evolución fuese real. En otras palabras, los fósiles, la distribución geográfica de los animales, etcétera, son todos un gigante truco de timador. ¿Alguien quiere adorar a un Dios capaz de tal fraude? Es seguro mucho más reverente, y más sensato científicamente, aceptar el significado literal de la evidencia. Todos los seres vivos son primos unos de otros, descendientes de un ancestro remoto que vivió hace más de 3.000 millones de años.

El Argumento del Diseño ha sido pues destruido como razón para creer en Dios. ¿Hay muchos más argumentos? Algunos creen en Dios por lo que dicen es una revelación interior. Tales revelaciones no son siempre edificantes pero parecen sin duda reales al individuo implicado. Muchos habitantes de manicomios tienen la fe interior de que son Napoleón o Dios mismo. El poder de esas convicciones es indudable para los que las tienen, pero esto no es razón para que el resto de nosotros les creamos. De hecho, ya que esas creencias son mutuamente contradictorias, no las creemos en absoluto.

Hay algo más que debe decirse. La evolución por selección natural explica muchas cosas, pero no pudo empezar de la nada. No podría haber empezado hasta que apareciese algún tipo de reproducción y herencia. La herencia moderna está basada en el código del ADN, que es de por sí demasiado complicado para que apareciese espontáneamente mediante una casualidad individual. Esto parece significar que tuvo que haber existido un sistema hereditario anterior, ahora desaparecido, que era lo suficientemente simple para que apareciese por casualidad por las leyes de la química, y que proporcionó el medio en el que pudo dar comienzo una forma primitiva de selección natural acumulativa. El ADN fue un producto posterior de esta selección acumulativa. Antes de esta original forma de selección natural, hubo un periodo en el que los compuestos químicos se formaron a partir de elementos más simples, siguiendo las conocidas leyes de la física. Antes de eso, todo fue construido a partir del hidrógeno puro como consecuencia inmediata del Big Bang, el suceso que inició el universo.

Existe la tentación de argumentar que, aunque Dios puede no ser necesario para explicar la evolución de orden complejo una vez que el universo comenzó con sus leyes fundamentales de la física, sí necesitamos a Dios para explicar el origen de todas las cosas. Esta idea no le deja mucho trabajo a Dios: sólo hizo estallar el Big Bang, se sentó y esperó a que pasara todo. El físico-químico Peter Atkins, en su libro maravillosamente escrito La Creación, postula un Dios perezoso que se esforzó por hacer lo menos posible para iniciarlo todo. Atkins explica cómo todo suceso en la historia del universo resulta, por simple ley física, de su predecesor. Así reduce el trabajo que el perezoso creador necesitaría realizar y finalmente concluye que, de hecho, ¡no habría necesitado hacer nada en absoluto!

Los detalles de la etapa primordial del universo pertenecen al reino de la física, mientras que yo soy un biólogo, más relacionado con las etapas posteriores de la evolución de la complejidad. Para mí, la cuestión importante es que aunque el físico necesite postular un mínimo irreductible que tuvo que estar presente en el inicio, para que el universo pudiera comenzar, ese mínimo irreductible es ciertamente extremadamente simple. Por definición, las explicaciones que surgen de premisas simples son más plausibles y más satisfactorias que las explicaciones que tienen que postular comienzos complejos y estadísticamente improbables.

Y es difícil conseguir algo más complejo que un Dios Todopoderoso.

 

 

Traducción: Gabriel Rodríguez Alberich

Extraído el 27 de diciembre de 2006 de http://the-geek.org/docs/

 

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11 de mar. de 2010

Marvin Harris - Perros, gatos, dingos y demás mascotas

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Mervin Harris Hace poco unos amigos míos se mudaron a una casa en las afueras, situada en una parcela de dos hectáreas, con el fin de cultivar su pasión por la cría de caballos. Estaba trabajando en el capítulo de este libro dedicado a la carne de equino cuando me invitaron a una fiesta. Mientras contemplábamos un par de caballos castrados y una gruesa yegua a través de una ventana panorámica, se me ocurrió comentar, como quien no quiere la cosa: «Conozco a un tipo que quiere abrir una cadena de restaurantes de comida rápida a base de hamburguesas de caballo». Cuando mi anfitrión se calmó lo suficiente para tratarme como a un antropólogo estúpido y no como a un cuatrero en potencia, balbuceó: «¿Comer caballos? Ni pensarlo. Son nuestras mascotas».

«¿No comen las personas mascotas?», me pregunté (a mí mismo, naturalmente... no quería arriesgarme a un nuevo malentendido). Los europeos, los norteamericanos o los neozelandeses de filiación europea (mi amigo había nacido en Nueva Zelanda) piensan que es evidente que las mascotas no son aptas para consumo. Sin embargo, como antropólogo, no veo nada de evidente en ello. Muchos animales que reciben un trato propio de mascotas pueden acabar, aun así, en los estómagos de sus dueños (o, con el consentimiento de éstos, en los de otras personas).

Después de todo, ¿qué es una mascota? Yo diría, para empezar, que se trata de animales hacia los que las personas sienten cariño, que alimentan y cuidan, y con los cuales conviven voluntariamente. Las especies mascota son los contrarios lógicos de las especies paria. A estas últimas no las alimentamos ni cuidamos. En vez de ello, intentamos exterminarlas (como hacemos con las cucarachas o las arañas) y desterrarlas del entorno humano. En cambio, en lugar de desterrar a las mascotas de nuestro entorno, las estrechamos contra nosotros, las acariciamos, rascamos, adornamos y besuqueamos; las invitamos a nuestros hogares, las tratamos como si fueran miembros de la familia y las dejamos ir y venir a su antojo.

Antes de proseguir debo señalar que la distinción entre especies paria y mascota está sujeta a una cierta variación individual entre los miembros de cada cultura. Una minoría de norteamericanos siente hostilidad hacia gatos y perros, y un pequeño porcentaje es aficionado a las boas constrictor, las tarántulas y las cucarachas. Efectivamente, en Animal People, de Gale Cooper, Geoff Alison describe cómo disfrutan sus cucarachas sibilantes gigantes de Madagascar trepando por sus dedos: «Se lo pasan de miedo metiéndose por debajo y por encima, subiendo y bajando». En todas las sociedades hay individuos que se desvían de la norma. Esto explica que en las pajarerías se vendan también especies paria como mascotas. Ahora bien, si éstas tuvieran que subsistir exclusivamente de la venta de serpientes y cucarachas sibilantes gigantes de Madagascar, no tardarían en cerrar. Por qué ocurren estas desviaciones es un tema interesante, pero no se trata de algo que podamos investigar aquí.

El problema que se nos plantea consiste en dilucidar si un animal que forma parte de la cocina habitual de un determinado pueblo puede seguir siendo una mascota. Probablemente, la mayor parte de los dueños de mascotas norteamericanos estará de acuerdo con mis amigos propietarios de caballos, pero los antropólogos saben que entre los seres humanos y los animales considerados comestibles pueden existir relaciones muy parecidas a las que se dan entre las mascotas y sus propietarios. En el capítulo dedicado a la carne subrayé lo fuerte que es el deseo de comer carne de porcino entre los pueblos de Nueva Guinea y Melanesia. La carne de cerdo es tan buena que se sienten obligados a compartirla con sus antepasados y sus aliados. Con todo, en otros aspectos dan a sus cerdos un trato que un norteamericano consideraría muy semejante al que recibe una mascota. Permítaseme presentar algunos detalles. Como el cuidado y la alimentación de los cerdos es labor propia de las mujeres, en tanto que su sacrificio es obligación masculina, las mujeres neoguineanas tienen más oportunidades de desarrollar una relación afectuosa con ellos. Entre los grupos de las Tierras Altas, las mujeres y los niños comen y duermen separados de los varones en la misma cabaña que los cerdos. Los hombres viven aparte, en «clubes» exclusivos para varones. Si un cochinillo ha sido separado de su madre, las mujeres no dudarán en amamantarlo con sus propios pechos al lado de una criatura humana. Y, como hacen con sus propios hijos, transportan a los cerdos al ir y volver de los distantes huertos de ñames y batatas. Cuando el cochinillo se desarrolla le dan de comer de sus propias manos y le prodigan toda clase de cuidados; si enferma se preocupan por él como se preocuparían por sus propios hijos. Hasta que el cerdo no ha alcanzado un tamaño considerable, las mujeres no limitan sus movimientos dentro de la casa. Y a tal efecto construyen un corral cerca del lugar en que ellas duermen, Margaret Mead observó en una ocasión que en Nueva Guinea «se mima y consiente tanto a los cerdos que éstos adquieren todas las características de los perros: agachan la cabeza cuando se les regaña, se aprietan contra el amo para recobrar su favor, y así sucesivamente». Yo añadiría: «Y, además, son objeto de consumo como los perros de Nueva Guinea». Pues llega un momento en que hasta el cerdo más mimado acaba siendo comido en un festín aldeano o donado a otro poblado para hacer feliz al antepasado de otra persona.

El África oriental es otra región célebre por el trato de mascota que se dispensa a animales considerados comestibles. Los dinkas, los nuer, los shilluk, los masáis y otros pueblos pastores que habitan en el Sudán nilótico y el norte de Kenia miman y consienten a sus reses vacunas como si se tratara de cerdos neoguineanos. Sólo que aquí son los hombres, no las mujeres, quienes se ocupan del ganado y quienes desarrollan con éste los vínculos más íntimos. Los hombres ponen un nombre a cada ternero y cortan y retuercen gradualmente su cornamenta para darle formas artísticamente curvadas. Hablan de sus bueyes y vacas en sus conversaciones y en sus canciones, les prodigan cuidados, los adornan con borlas, abalorios de madera y cencerros. Entre los dinkas, los hombres construyen establos con techos de cañas y hierba para proteger a sus seres de los mosquitos y los depredadores. Como en Nueva Guinea, los maridos y esposas dinkas duermen separados; pero en su caso el marido duerme en el establo, entre sus reses, mientras que la mujer y los hijos lo hacen en cabañas cercanas. Como la mayoría de los pueblos pastores, estos amantes nilóticos de los bovinos obtienen el grueso de sus alimentos de origen animal a partir de la leche y los derivados lácteos. No obstante, también tienen una afición bien desarrollada por la carne de vacuno, que satisfacen cuando una res vieja fallece de muerte natural o con motivo de festines que celebran acontecimientos importantes, tales como funerales, matrimonios y cambios de estación.

En su estudio clásico sobre los nuer, el antropólogo Evans Pritchard observó que «aunque en circunstancias normales los nuer no sacrifican sus reses para comérselas, el fin de cualquiera de ellas es, en definitiva, la olla, con lo que éstos obtienen carne suficiente para satisfacer sus deseos y no tienen ninguna necesidad apremiante de cazar animales salvajes». Para poder comerlos, los bovinos de los nuer, al igual que los cerdos neoguineanos, deben ser sacrificados ritualmente y compartidos con los dioses ancestrales. «En tales ocasiones el deseo de carne se muestra sin rebozo» y «los nuer admiten que algunos hombres sacrifican sin causa debida». En algunas ceremonias «se organiza una pelea generalizada por el cuerpo de la res» y en la estación lluviosa «los jóvenes se reúnen con el propósito de sacrificar bueyes y darse un banquete con su carne».

Lo que sugieren estos ejemplos es que la condición de mascota no es un estado del ser excluyente. La gente puede dar a los animales tratos de mascota más o menos acentuados. En lugar de discutir si la boa de una pajarería, un cerdo neoguineano o una vaca nuer son o no auténticas mascotas, deberíamos identificar el grado en que las relaciones entre humanos y animales en culturas concretas exhiben cualidades propias de una relación, fuerte o débil, de amo-mascota. La relación con una especie que sea paria para casi todos menos para su dueño puede exhibir estas cualidades, pero no puede considerarse prototípica con arreglo a criterios objetivos, por mucho cariño que se tengan ambos. Además, las especies paria como boas y tarántulas no cumplen, por lo menos, otro de los criterios de dicha relación: aunque vivan bajo el mismo techo que sus excéntricos amigos humanos, hay que mantenerlas en jaulas con barrotes o paredes de cristal. No se pueden pasear libremente por la casa. Animales domésticos como los bovinos de los dinkas o los nuer o los cerdos neoguineanos sacan mejor nota en esta prueba; los seres humanos no sólo los meten en casa, sino que incluso duermen a su lado. La afición a la carne de sus cariñosos amos, sin embargo, rebaja muy considerablemente su estatus como mascotas. Aunque se les permite compartir la intimidad de la familia, también son sacrificados y acaban en el estómago de ésta, forma de comunión de la que los miembros humanos del grupo doméstico (aun entre los caníbales, como se verá en el próximo capítulo) suelen estar exentos. En un nivel mas elevado encontramos a la vaca hindú y al caballo anglonorteamericano, ambos objetos de grandes amores. La comunión espiritual anula absolutamente cualquier pensamiento de comer carne de vacuno o de equino, pero la comunión física no está a la altura del ideal. Ambas criaturas son demasiado grandes para acompañar a la familia dentro de casa y hay que disfrutar de ellas al aire libre o desde la ventana del cuarto de estar. Esta relación de criterios de definición demuestra por qué, a los ojos de los occidentales, los gatos y los perros son los modelos supremos de mascota: los alimentamos y cuidamos de ellos; viven en nuestras casas y duermen en la misma habitación, aun en la misma cama, que nosotros, y nuestro mutuo cariño no se ve nunca empañado por un deseo de ingerir su carne (refrenamiento que, por lo que parece, suele ser recíproco).

Un animal que se considere comestible no puede ni sumirse en los abismos de la abominación ni ascender a las alturas de la condición de mascota. Estos extremos quedan exclusivamente reservados para la carne prohibida. Puede decirse, por lo tanto, que en el nivel más elevado de la condición de mascota éstas no son buenas para comer. Pero eso no quiere decir, como les gustaría creer a mis amigos propietarios de caballos, que no comamos determinados animales porque son mascotas. La condición de mascota no es nunca un factor independiente de los hábitos alimentarios. Las causas de que no se coma una especie determinada y de que se convierta en mascota, y no en paria, siguen dependiendo de cómo encaje ésta en el sistema global de producción de alimentos y otros bienes y servicios de cada cultura.

Permítaseme demostrar esta afirmación con el caso del perro. Los occidentales se abstienen de comer perros no porque sean su mascota favorita sino, fundamentalmente, porque éstos, al ser carnívoros, constituyen una fuente de carne ineficaz: los occidentales disponen de toda una variedad de fuentes alternativas de alimentos de origen y los perros prestan numerosos servicios que tienen muchísimo más valor que su carne. En cambio, las culturas comedoras de cánidos carecen, en general, de una variedad de fuentes alternativas de alimentos de origen animal y los servicios que los perros pueden prestar no bastan para prescindir de los productos que suministran después de muertos. En China, por ejemplo, donde la escasez perenne de carne y en ausencia de una industria láctea han dado lugar a una pauta bien arraigada de un vegetarianismo involuntario, el consumo de carne canina es la norma, no la excepción. Una anécdota archiconocida sobre dos aficionados a los perros, chino el uno, inglés el otro, ilustra esta pronunciada diferencia cultural. Se cuenta que, durante una recepción en la residencia del embajador británico en Pekín, el ministro de Asuntos Exteriores chino expresó su admiración por la hembra de spaniel del embajador. Éste le dice que la perra está para dar a luz y que se sentiría muy honrado si el ministro quisiera aceptar uno o dos cachorros como regalo. Cuatro meses más tarde, una canasta con dos cachorrillos es entregada en casa del ministro. Pasan unas pocas semanas y los dos hombres vuelven a encontrarse con motivo de una ceremonia oficial «¿Qué le parecieron los cachorros?», preguntó el embajador. «Estaban deliciosos», respondió el ministro.

Es posible que los acontecimientos narrados no ocurrieran en realidad pero no hay nada de apócrifo en lo que respecta a la diferencia fundamental entre las actitudes china y euronorteamericana hacia la carne canina. Según informa Newsweek, la administración municipal de Pekín ha establecido normas muy estrictas contra la cría de perros en los hogares urbanos. En dos años el ayuntamiento «exterminó» 280.000 canes. Desconozco cuántos de ellos acabaron en el puchero, pero un restaurante pekinés declara utilizar un promedio de 30 perros diarios. En China, donde escasea la carne y los insectos se consideran aptos para consumo, su carne es un añadido al menú que se acoge con satisfacción. Tradicionalmente, los chinos criaban los perros en el campo, dejando que éstos buscaran su sustento entre los desperdicios y las basuras del corral. La prohibición del ayuntamiento de Pekín sugiere que los chinos no son todavía lo suficientemente ricos para criar perros para carne en sus apartamentos urbanos. Los perros urbanos de China, a diferencia de sus homólogos occidentales, tienen pocas utilidades residuales que compensen el coste de su sustento. Con bajos índices de delincuencia, un reducido mercado para los objetos robados y los barrios organizados para la vigilancia política, la gente no necesita perros guardianes que protejan sus propiedades. Y en cuanto a los servicios que prestan en otros lugares como animales de compañía, si algo abunda en un país con mil millones de habitantes es compañía. Más adelante volveremos sobre este aspecto de las mascotas actuales.

Antes, me gustaría contrastar mi explicación de las diferencias entre los que comen y los que no comen perro por medio de dos notables estudios sobre el papel de estos animales en las culturas no occidentales. Uno, realizado por Katherine Luomala, de la Universidad de Hawai, se refiere a las personas y los perros en Polinesia; el otro, llevado a cabo por Joel Savachinsky, de Ithaca College, a las gentes y los perros de la Norteamérica ártica.

Tres de los principales grupos polinesios, los tahitianos, los hawaianos y los maoríes de Nueva Zelanda, poseían perros antes de ser visitados por los navíos europeos. (Los perros también existían en las Tuomotus, pero se sabe poco sobre el uso que se les daba.) Prácticamente todos los canes polinesios acababan sus vidas formando parte de una comida humana. Los polinesios alojaban a algunos de sus perros en sus propias casas; a otros los mantenían en cabañas especiales, rodeadas de una cerca, o bajo un árbol protector. A la mayor parte de los perros se les dejaba buscar su sustento entre las basuras, pero otros eran cebados de manera sistemática mediante verduras cocidas suplementadas con sobras de pescado. Algunos eran alimentados a la fuerza, para lo cual se les sujetaba boca arriba y obligaba a engullir pescado y pasta de verdura. La carne de perro alimentado con verdura era muy apreciada por su delicado sabor. Para preparar al animal antes de cocinarlo, ataban su hocico y lo estrangulaban con las manos o aplicándole presión mediante un palo; a veces, lo asfixiaban apretándole la cabeza contra el pecho. Acto seguido, era destripado, socarrado para eliminar el pelo, untado con sangre recogida en una cáscara de coco y asado en un horno de tierra. Los perros polinesios eran tan buenos para comer que las gentes tenían que compartirlos con los dioses. De ello se encargaban, en Tahití y las islas Hawai, sacerdotes que sacrificaban gran número de canes con motivo de acontecimientos públicos importantes. Aunque una pequeña porción de los animales sacrificados quedaba sin consumir, por lo general, los sacerdotes, o bien comían ellos mismos la carne de éstos, o bien se llevaban a casa las partes menos sagradas para compartirlas con sus mujeres e hijos. En circunstancias normales, sólo los sacerdotes y los aristócratas hawaianos y tahitianos estaban autorizados a disfrutar de su carne. Ni las mujeres ni los niños debían comer perro, pero tras un sacrificio los plebeyos tahitianos «llevaban las sobras a su familia en secreto». Y si una mujer maorí tenía, durante el embarazo, el antojo de carne de perro, su marido estaba obligado a proporcionársela.

Todos estos grupos ―hawaianos, tahitianos y maoríes― consideraban los perros como posesiones preciadas y patrones de valor. Los hawaianos pagaban honorarios, rentas, impuestos y derechos con canes. Y para descubrir al responsable de la magia que había causado la muerte de una persona tenían que dar decenas, a veces centenares, de ellos a los adivinos. Los polinesios apreciaban de sus perros no sólo la carne, sino también el pelo, la piel, los dientes y los huesos. Los mantos de piel canina eran los bienes hereditarios más preciados del jefe maorí. Los hawaianos adornaban sus tobillos y muñecas mediante brazaletes confeccionados con cientos de colmillos de perro machihembrados. Éstos también se colocaban en hileras en las bocas de las imágenes de madera que representaban a los dioses hawaianos; mientras que los guerreros tahitianos adornaban sus petos con pelo blanco de perro y fabricaban peines y anzuelos con los dientes y quijadas de este animal.

El interés por la carne y por los servicios y subproductos de los canes muertos, más que de los vivos, concuerda bien con la característica fundamental del sistema polinesio de producción alimentaria que carecía de herbívoros domesticados. De hecho, los perros eran la única especie doméstica que poseían los maoríes. Es cierto que hawaianos y tahitianos disponían de cerdos y gallinas, además de cánidos y que, puestos a elegir, unos y otros preferían la carne de porcino a la de perro, pero sus islas estaban densamente pobladas y carecían de suficientes bosques de baja altitud en que pudieran hozar los cerdos. Además, tampoco poseían un cultivo apto para servir de pienso porcino. El elemento energético básico de las cocinas hawaiana y tahitiana era el poi, pasta feculenta que resulta de cocinar, aporrear y amasar la raíz del taro. El problema del taro es que, en estado crudo, sus raíces tienen un elevado contenido de ácido oxálico, que los cerdos encuentran desagradable. De manera que, para alimentarlos, primero hay que cocinarlo, lo cual convierte la carne en un luje análogo al del perro (cuya dieta también se basa en productos vegetales cocinados). En cuanto a las gallinas, éstas se crían óptimamente a base de lombrices o rebuscando entre las sobras de la trilla o la molienda. Ahora bien, los polinesios no poseían cereales ―ni arroz, ni trigo, ni maíz― y la carne de pollo era aún más escasa que la de perro.

Los canes polinesios, particularmente útiles después de muertos como fuente de carne, no resultaban demasiado útiles vivos como fuente de productos o servicios valiosos. Lo que es todavía más importante, ni los hawaianos ni los tahitianos los empleaban para cazar, por la sencilla razón de que no había grandes animales que cazar ―ya fuesen presas o depredadores― en su hábitat insular. Los maoríes sí los utilizaban con fines cinegéticos pera sus animales no estaban especialmente dotados a tal efecto. Su principal presa eran los kiwis, ave no voladora, y determinadas especies de orugas que habitan entre las hojas de las plantas de batata. Aunque esto demuestra que los perros maoríes servían para la caza, desde el punto de vista de la teoría de la caza/recolección óptima, el hecho de que capturasen orugas es asimismo indicativo de lo apurados que andaban los maoríes en cuestión de alimentos de origen animal (asunto sobre el cual volveremos en el próximo capítulo). Existe también la posibilidad de que los canes maoríes estuvieran entrenados para atacar a los forasteros y a enemigos en el campo de batalla. Pero al ser el único animal doméstico en Nueva Zelanda, hubieran tenido que prestar servicios mucho más decisivos y de mayor peso para evitar que se les considerase comestibles.

James King, que acompañó al capitán Cook, tuvo la oportunidad de observar a los hawaianos antes de que sus costumbres cambiaran. En 1779 escribió que no podía recordar si un sólo caso en que se tratara al perro como un compañero al estilo de lo que hacemos en Europa. King no estaba dispuesto a aceptar la posibilidad de que la condición de mascota estuviese sujeta a variaciones. A su entender la costumbre de comer carne canina era «una barrera insuperable para su admisión en la sociedad, y como en la isla no hay ni animales de presa ni objetos de caza, es probable que las cualidades sociales del perro, su fidelidad, su afectuosidad y su sagacidad, sigan siendo desconocidas para los indígenas». Sin embargo, pese a su afición por la carne canina, los polinesios daban a sus perros un trato muy semejante al que reciben las mascotas. Las mujeres hawaianas los amamantaban como hacían las guineanas con sus cochinillos. «A veces los perros se convertían en mascotas tan queridas que sus amas de cría los entregaban a regañadientes y con gran pesar.» Pero siempre acababan entregándolos, pues los hawaianos estimaban que los perros alimentados con leche humana eran los más sabrosos. Los varones maoríes también podían mostrarse afectuosos con sus animales, llevándoselos consigo en sus expediciones en canoa y en viajes largos, y los hawaianos expresaban un afecto análogo por sus canes al transportarlos en brazos o llevarlos a la espalda durante sus reuniones sociales y religiosas. ¿No es evidente, pues, que lo que impedía en Polinesia que éstos se convirtieran en mascotas tan apreciadas como en Europa era su importancia como recurso alimentario y no ninguna falta de voluntad o incapacidad para tratarlos como mascotas por parte de los polinesios?

Permítaseme abordar ahora el caso de un pueblo que habita un entorno muchísimo más hostil y que mantiene muchos más canes per cápita que los polinesios, pero que evita su carne con tanta intensidad como cualquier amante de los perros euronorteamericanos de nuestros días. Ochenta kilómetros al norte del Círculo Ártico, cerca del lago Colville, en los territorios del noroeste canadiense, vive un grupo de hares, pueblo de lengua atabascana, cuya subsistencia se basa en la caza y la colocación de trampas. Su aborrecimiento de la carne canina concuerda perfectamente con la tesis según la cual si un animal tiene mayor utilidad vivo que muerto, éste no será objeto de consumo. Durante los ocho meses que dura el invierno ártico, los hares se desplazan continuamente de un campamento a otro a la caza del caribú, el alce, la marta, el visón, el zorro, el castor y el armiño, y a la pesca de especies de agua dulce, como la trucha, el esturión blanco y el lucio. Los perros no se utilizan para acechar y acorralar a determinadas especies de presa, como el caribú o el pescado, pero constituyen un medio indispensable para trasladarse de unas zonas cinegéticas a otras. Según el antropólogo Savachinsky:

Los desplazamientos entre el poblado y los campamentos; el proceso de tender, comprobar y extender los sistemas de trampas; el acarreo de madera, pescado, carne y pertrechos; el traslado a las zonas del caribú; los viajes periódicos para comerciar con pieles y renovar provisiones: éstas son algunas de las tareas absolutamente esenciales que requieren el empleo de traíllas de perros.

En el transcurso de un mismo invierno-primavera, un cazador ―con sus perros― puede llegar a recorrer 3.500 kilómetros. Este durísimo estilo de vida impone a cada familia la necesidad de poseer una traílla de perros (y cada una de éstas ha de componerse de un mínimo de cuatro a seis animales). Los 75 miembros de la comunidad del lago Colville poseen 224 perros, a razón de tres canes per cápita. Esto significa que deben emplear tanto tiempo en suministrar carne y pescado a estos animales como a las personas. Pero resulta más rentable mantenerlos, y cazar y desplazarse con ellos, que comerlos, y cazar y desplazarse sin ellos. Los canes de los indios del Ártico, a diferencia de los polinesios, ayudan a sus amos a producir un excedente de carne, que comparten perros y humanos.

A los hares no sólo les horroriza la perspectiva de comer carne canina, sino que les resulta tremendamente difícil deshacerse de perros enfermos, lisiados o inútiles, a pesar de que subsisten gracias a la matanza rutinaria de otros animales. A las gentes del lago Colville les causa tanta repugnancia matar a sus perros enfermos o inútiles que tratan de pagar a otros para que lo hagan. Estas ofertas se rechazan a menudo. «¿Yo? ―suele ser la respuesta―. Yo no podría mirar al perro y dispararle» Si algún policía montado se encuentra de visita en el poblado, es posible que los desesperados dueños suelten al perro con la esperanza de que el policía cumpla con su deber de dar muerte a los canes abandonados. Como último recurso se deja al animal demasiado viejo en el campamento de caza para que fallezca por congelación. Ahora bien, ésta es una forma de muerte a la que, en otros tiempos, los seres humanos también estaban expuestos cuando una banda afrontaba colectivamente la alternativa entre morir junto al compañero enfermo o dejar que él o ella perecieran y proseguir con el fin de salvar al grupo.

En comparación con Polinesia, los indígenas norteamericanos no eran, por lo general, aficionados a la carne canina. Según un estudio, de una muestra compuesta de culturas norteamericanas autóctonas, sólo en 75 se comía perro. Sin embargo, los indígenas norteamericanos carecían, al igual que los polinesios, de herbívoros domesticados y ni siquiera poseían cerdos (aunque sí disponían de una o dos especies de ave parcialmente domesticadas: el pato y el pavo. La razón de que la carne canina les tentara menos que a los polinesios estriba en que, normalmente, tenían acceso a una variedad mucho más amplia de animales de caza que éstos. En los casos en que los perros realizaran una contribución decisiva a la caza, como sucede en la cultura haré, habría pocos motivos para consumirlos. Las 75 culturas comedoras de perro corresponden, en su mayor parte, a una categoría intermedia: o bien el perro no era esencial para la caza, o bien los animales de caza eran relativamente escasos. En las Grandes Llanuras, por ejemplo, desde el Canadá meridional a Texas, el búfalo era el más importante recurso alimentario. Los perros, sin ser indispensables para localizar y dar muerte a animales tan grandes, tampoco son absolutamente inútiles. Con anterioridad a la difusión del caballo europeo, los perros prestaban, además, un buen servicio al ayudar a las mujeres a acarrear los tipis y otras posesiones de un campamento a otro. Los indios de las llanuras, por lo tanto, tenían sentimientos encontrados con respecto al consumo de su carne y muchos la consideraban principalmente como un alimento al que sólo recurrirían en caso de hambruna u otra emergencia. La carne canina resultaba más atractiva para los indios de la California central que no tenían acceso a animales de caza de gran tamaño y cuyas dietas se basaban fundamentalmente en semillas y bellotas con un ingenioso acompañamiento de lagartos, conejos e insectos. Consumidores más ávidos de esta carne podían encontrarse entre los grupos cuya subsistencia dependía no tanto de la caza como del maíz y otras plantas domesticadas. Dentro de las 75 culturas norteamericanas que la consumían criaban o cebaban deliberadamente perros con fines culinarios. Michael Karrol, de la Universidad de Western Ontario, ha demostrado que los entusiastas norteamericanos de la carne canina eran en su práctica totalidad pueblos, o bien fundamentalmente agrícolas; o bien fundamentalmente recolectores de variadas plantas silvestres.

El mayor foco, con diferencia, de consumo de carne canina, de Norteamérica y tal vez del mundo entero, se encontraba en el México precolombino, donde las condiciones que inhibían el consumo de ésta entre los hares estaban totalmente invertidas. En el México central; por ejemplo, los grandes animales de caza, como sucedía en Polinesia, eran prácticamente inexistentes. Pero si los mexicanos no precisaban de perros para la caza, los necesitaban de forma apremiante para procurarse carne, ya que, como otros pueblos autóctonos de Norteamérica, no poseían más anímales domésticos que los perros y los pavos. ¿Es pura coincidencia que el México precolombino, además de ser célebre por el consumo de carne canina, lo fuera todavía más por su gran afición a la carne humana? (De ello trata el siguiente capítulo).

En seguida abordaré el problema de la utilidad residual que convierte a perros y gatos en animales ineptos para fines culinarios en las modernas sociedades industriales. Pero antes permítaseme ocuparme de un mito tenaz referente a una mascota canina supuestamente inútil que poseen los pueblos aborígenes de Australia. El dingo (Canis antarticus) es una especie de perro semisalvaje que me ha intrigado desde que Robert Lowie lo citara como uno de los mejores ejemplos de «irracionalidad caprichosa». En palabras de Lowie: «El australiano mantenía a su perro, sin entrenarlo para la caza ni para prestar ningún tipo de servicio». Muchos observadores coinciden en que los aborígenes ni se comían a los dingos ni los utilizaban para perseguir o dar muerte a las piezas de caza. Los aborígenes los adoraban. Las mujeres indígenas eran tan propensas como las hawaianas a amamantar a los cachorrillos. Hasta que alcanzaban la madurez, los dingos recibían un trato muy parecido al de los niños. Los aborígenes los frotaban con la misma mezcla de grasa y ocre rojo con que untaban a los seres humanos, y con idéntico propósito, fortalecer sus cuerpos y hacerlos resistentes a las enfermedades. Ponían a cada uno un nombre, los besaban en el hocico, les susurraban palabras cariñosas, los llevaban en brazos para «proteger sus tiernas pezuñas de espinas y cardos». Pero después de todos estos cariñosos y tiernos cuidados, llegaba un día en que los dingos sentían un impulso irresistible de abandonar la compañía del ser humano y partían para no regresar jamás. Los aborígenes nunca trataban de impedírselo. De hecho, la presencia en el campamento de los dingos ya crecidos se consideraba poco deseable y molesta. La gente dejaba de mimarlos y de darles de comer, y su partida no se lamentaba lo más mínimo. Debe señalarse que, como es costumbre en las sociedades cazadoras-recolectoras, los aborígenes mantenían crías de otras especies animales en sus campamentos para que los niños jugaran con ellas. Ahora bien, a diferencia de los dingos, estas «mascotas» solían acabar muy pronto en el puchero. A decir verdad, éstos también eran objeto de consumo. Ciertamente, no constituían uno de los elementos básicos de su dieta, pero casi todos los aborígenes los comían en época de escasez. Y, por lo menos, algunos grupos consumían dingo con tanta frecuencia como cualquier otra carne. Un informe científico redactado a comienzos de siglo los enumeraba entre los «alimentos nativos» y declaraba que «se los caza y come con avidez; normalmente son alanceados junto a una charca». «Si bien domestican el dingo y lo convierten en mascota ―afirmaba otro informe de finales del siglo XIX― también lo comen, asunto sobre el cual no cabe la menor duda.» Por razones que en seguida aclararemos, los aborígenes preferían no comerse a los ejemplares que tenían como mascotas. Pero en épocas de escasez sí que se comían a sus compañeros de campamento caninos, cachorros incluidos si la cosa se ponía suficientemente fea.

Dada la importancia de los animales de caza en la dieta aborigen, resulta particularmente desconcertante que no cazaran con ayuda de los dingos. Verdaderamente no había ninguna escasez de especies de pequeño y mediano tamaño, a cuya captura los perros pueden contribuir de forma decisiva. La prueba fehaciente de la presencia de especies al alcance de la capacidad cinegética canina estriba en que, con la introducción de variedades cazadoras europeas, los aborígenes adoptaron con entusiasmo diversos cruces híbridos de dingos y perros europeos para fines cinegéticos. Con objeto de cazar distintas clases de canguro, utilizaban cruces de dingo con lebrel, con galgo ruso o con galgo noruego. Y por lo que respecta a la caza menor, empleaban híbridos que eran un cruce entre dingos y corgis, pequeños perros galeses.

Ahora bien, aunque es verdad que los aborígenes no los utilizaban para fines cinegéticos en la forma en que los europeos utilizaban sus perros de caza, sí se servían de ellos para cazar de otra forma. Cuando los dingos salvajes perseguían sus presas por el chaparral, los aborígenes se precipitaban tras ellos, guiados por sus ruidosos ladridos. Los cazadores, que entraban en escena instantes después de que los dingos hubieran dado muerte a su presa, espantaban a éstos sin dificultad y se apropiaban de la pieza.

El dingo también prestaba servicios como centinela. Antaño los aborígenes eran bastante belicosos y muy dados a emboscadas, incursiones y ataques por sorpresa que realizaban chamanes enemigos. Ocultos tras los matorrales estos chamanes disparaban contra sus víctimas dardos afilados que podían atravesar el cuerpo y destruir el alma cual primitivo rayo de la muerte. Hoy día los aborígenes ya no practican la guerra. Sin embargo, una de las principales razones que aducen para tener gran número de perros alrededor de sus campamentos es que los violentos ladridos de éstos dan la alerta cuando se aproximan forasteros y espíritus malignos invisibles. Y en el pasado cuando los aborígenes todavía practicaban la guerra, los servicios de centinelas que prestaban los dingos serían aún más apreciados.

Éstos rendían otro servicio más al ayudar a los aborígenes a combatir el frío durante la noche. Como sucede en otras regiones áridas, el interior de Australia es caluroso durante el día y frío por la noche. Los aborígenes dormían amontonados con todos los dingos que podían agenciarse (un explorador contó dos mujeres y catorce dingos bajo una misma manta). Es posible que el calor corporal fuera una de las razones de la afición de los aborígenes a transportarlos de un lado para otro. Con frecuencia las mujeres se los ponían alrededor de la cintura, agarrando las patas delanteras y el hocico con una mano y las patas traseras y el rabo con la otra, como si se tratara de almohadillas caloríferas portátiles.

Algunos datos adicionales ayudarán a acabar de una vez por todas con el mito del dingo inútil. No hay que perder de vista que éste no era una criatura completamente domesticada. Como he señalado, a los aborígenes les gustaban los cachorros y ejemplares jóvenes pero cuando los animales crecían, dejaban de alimentarlos. A las horas de comer el dingo adulto debía guardar las distancias y es muy probable que más de un infortunado animal se viera obligado a subsistir casi exclusivamente a base de excrementos humanos. Como los dingos, a diferencia de los perros completamente domesticados, terminaban abandonando, antes o después, la compañía del ser humano, no se reproducían mientras convivían con éste. ¿Cómo se procuraban, pues, los aborígenes sus compañeros de campamento caninos? No por medio de la cría, sino de la caza. «Durante la época de cría, se seguía a la madre hasta la madriguera y se la alanceaba y comía; algunos de los cachorros se llevaban de vuelta al campamento para convertirlos en mascotas temporales».

Todos estos fragmentos de erudición sobre los dingos van encajando para formar un sistema de relaciones sumamente práctico entre humanos y animales durante lo que podemos calificar, sin lugar a dudas, como fase incipiente o rudimentaria de domesticación canina.

El dingo es puesto bajo custodia humana cuando es un cachorrillo, presta durante una temporada servicios como calentador corporal, centinela, compañero y reserva de carne de emergencia y después se le deja en libertad para que se reproduzca en estado salvaje, poblando así el hábitat con un animal de caza que para los seres humanos resulta particularmente fácil capturar y comer (si sus ladridos no les conducen a animales de caza de mayor tamaño). El hecho de que los aborígenes no tardaran en desarrollar un sistema completamente diferente de crianza y utilización de los perros cuando obtuvieron variedades cazadoras europeas, sugiere que las limitaciones del sistema anterior venían impuestas por condicionamientos de tipo genético al grado en que el dingo podía utilizarse como especie plenamente domesticada, no por a estupidez o e sentimentalismo de los aborígenes. A diferencia de los presuntos antepasados del perro, el dingo no caza en jaurías, sino solo o en pareja. Esta característica explica probablemente su retorno periódico al estado salvaje. El dingo, inadaptado a la caza cooperativa en su condición adulta, pasa de una alta a una baja densidad de interacción social a medida que madura. Los aborígenes, por su parte, que no podían ni entrenarlos ni confiar en ellos cuando habían crecido del todo, no tenían la posibilidad de utilizarlos como hacen otros grupos humanos con los perros plenamente domesticados. Pero de aquí a afirmar que los mantenían en calidad de mascotas completamente inútiles media un abismo.

Aunque los elementos de juicio que he presentado indican de forma convincente que el factor que determina que una mascota sea o no comida es su utilidad residual, sin duda el dueño de mascota contemporáneo rebatirá apasionadamente este descubrimiento. La mayoría de los norteamericanos piensa que la característica esencial de la condición de mascota es la inutilidad, más que la utilidad. Hasta los diccionarios lo dicen: «Mascota [pet]: animal domesticado que se tiene por placer, no por su utilidad.»

Pero esta definición contiene un grave error, ¿verdad? (No me refiero a la idea, falsa y extraña, de que los peces de colores y los periquitos que se venden en las pajarerías sean animales domesticados.) ¿Desde cuándo se oponen el placer y la utilidad? ¿Acaso una vaca hindú que proporcione cantidades abundantes de utilísima leche da menos placer a su dueño que una vaca seca y estéril? O volviendo a los hares y sus perros de trineo, asombrosamente útiles: si una traílla de perros demuestra gran inteligencia y resistencia, ¿disminuye por ello el placer del dueño? Al contrario, cuanto más deprisa y más lejos pueda ir la traílla, mayor será el placer de su amo, no sólo por las pieles y la carne que le ayudan a conseguir, sino por el mero hecho de contemplarla y de poder alardear ante otros de lo buena que ésta es.

Denegar funciones útiles a los perros se compadece mal con la historia evolutiva de las especies mascotas más populares. Ni los perros, ni los gatos, ni los caballos se hubieran domesticado de no ser por los servicios que prestaban en materia de caza, protección de la propiedad, lucha contra los roedores, transporte y guerra. Además de estos servicios más visibles, las mascotas han prestado también otros de distinta índole, que en muchos casos todavía hay que considerar como beneficios tangibles que deben sopesarse frente a los costes de la moderna posesión de mascotas.

La idea de que las mascotas son inútiles se deriva de las costumbres de posesión de animales de las clases aristocráticas. En las cortes imperiales de todo el mundo antiguo, desde China hasta Roma, existían jardines zoológicos donde se exhibían animales y aves exóticos con fines de esparcimiento y como símbolos de riqueza y poder. La realeza egipcia tenía predilección por los felinos, en particular por los cheetahs, en tanto que los emperadores romanos apostaban leones delante de las alcobas en que dormían. Considerar estos animales como inútiles supone ignorar el valor de la pompa y el lujo imperiales para exhibir y validar el poder y la autoridad. Los plebeyos no podían menos que sentirse impresionados por la habilidad de sus gobernantes para mantener leones y tigres devoradores de hombres como mascotas, especialmente porque estas fieras eran alimentadas con esclavos díscolos y prisioneros de guerra. Por añadidura, los animales exóticos servían, junto con el oro y las joyas, como instrumentos de relaciones exteriores y figuraban entre los más preciados regalos que intercambiaban los poderosos que deseaban sellar alianzas. Una costumbre relacionada era la de llevar serpientes vivas alrededor del cuello, que practicaban las mujeres aristocráticas egipcias, lo mismo que las mujeres pudientes contemporáneas (o las que aspiran a serlo) se ponen visones muertos sobre los hombros. En la Europa medieval las casas reales albergaban toda clase de animales, que eran mimados por las mujeres, mientras sus maridos hacían lo propio con enanos y humanos deformes. En el siglo XVII las damas elegantes llevaban perritos sobre el pecho, se sentaban con ellos a la mesa del comedor y los alimentaban con golosinas. Pero el pueblo llano no podía permitirse el lujo de tener animales que carecieran de utilidad para la protección, la caza, el pastoreo o la captura de roedores. Al surgir las clases mercantiles o capitalistas, la posesión de mascotas consentidas se convirtió, por lo tanto, en una de las principales formas de demostrar que se había dejado de ser un plebeyo. Sin embargo, poseer animales para tal propósito no es en modo alguno una actividad inútil ya que la admisión en los círculos del dinero o del poder se consigue gracias al consumo de prestigio. Con la democratización de la economía, la posesión de mascotas caras ha dejado de ser tan valiosa para los contactos sociales como solía ser, si bien todavía reporta ventajas a quienes logran que se les admita en la «alta sociedad canina y equina» local.

Desde la más remota Antigüedad hasta nuestros días, las mascotas han producido servicios como entretenedores. Desde este punto de vista, las mascotas contemporáneas no pueden, ciertamente, rivalizar con los combates entre leones y elefantes o personas del circo romano. Con todo, un gato cazando ratones imaginarios o un perro que persigue y recoge una pelota pueden ser, por lo menos, tan entretenidos como la película del sábado por la noche, por no hablar de las diversiones más excéntricas que pueden permitirse las personas cuyos gustos en materia de mascotas se inclinan del lado de los peces carnívoros de Sudamérica o los lagartos que no comen otra cosa que grillos vivos.

Una tenue línea ha separado siempre el entretenimiento de los dueños de mascotas de su educación. Cuentan los antropólogos que los pueblos cuya provisión de alimentos de origen animal depende de la caza, mantienen invariablemente una serie de animales salvajes jóvenes en calidad de mascotas en sus campamentos o aldeas. Muy probablemente los cazadores, además de obtener pelo o plumas de estos animales, adquieren también una considerable cantidad de información sobre su fisiología y comportamiento, que será de gran utilidad a la hora de rastrear y dar muerte a los ejemplares adultos de estas especies. Esta función educativa subsiste aún como motivo para la tenencia de mascotas en las sociedades contemporáneas, en las cuales los padres explican a menudo que éstas son necesarias para familiarizar a sus hijos con el coito, el embarazo, el nacimiento, la lactancia y la muerte, dadas las limitadas ocasiones que tienen los niños urbanos de observar ejemplos humanos de estos «hechos de la vida».

Hay, por último, un vínculo entre la utilización de estos animales con fines de entretenimiento y su utilización deportiva. Cuando la caza dejó de ser ante todo un medio de subsistencia, retuvo su utilidad como deporte de élite en el que perros y caballos siguieron desempeñando un papel valioso. Hoy día, con la democratización de la vida social, los aspectos elitistas de la caza son menos prominentes pero ésta ha recuperado parte de su antigua importancia como actividad de subsistencia. Además, en tanto deportes modernos, la caza y la equitación han adquirido una nueva función al ofrecer una saludable alternativa a los sedentarios estilos de vida urbanos.

Pero aún debo abordar las dos funciones más importantes de las mascotas actuales. Al solicitar a una muestra aleatoria de dueños de perros y gatos de Minnesota que evaluasen una lista de «ventajas» de la posesión de mascotas, las posibilidades que se seleccionaron con mayor frecuencia fueron, por orden de clasificación: 1) compañía (75%); 2) amor y cariño (67%); 3) placer (58%); 4) protección (30%); y 5) belleza (20%). Entre las restantes ventajas percibidas figuraban: el valor educativo para los niños de gatos y perros (11%) y su utilidad para el deporte (5%). Sólo el 15% de los encuestados indicó que la posesión de gatos o perros no reportaba ventaja alguna. En esencia, el punto 1, «compañía», y el punto 2, «amor y cariño», se refieren a la misma función; el punto 3, «placer», por repetir mis anteriores objeciones a la oposición entre placer y utilidad, no es una función independiente, sino una consecuencia de todos los demás puntos, mientras que el punto 5, «belleza», hace referencia a una cualidad demasiado imprecisa para distinguirla del «placer». Esto deja a los factores «compañía» y «protección» claramente en cabeza con respecto a las demás funciones útiles de perros y gatos. Consideremos, en primer lugar, la «protección».

El estudio de Minnesota estaba indudablemente sesgado en el sentido de subestimar los servicios de protección que pueden prestar los perros, ya que mezcló indiscriminadamente a dueños de canes y de felinos, y se realizó en una urbanización con bajos índices de delincuencia. Un estudio de dueños de perro, con exclusión de los de gatos, llevado a cabo en Melbourne, Australia, arrojó resultados considerablemente distintos: el 90% de los encuestados opinaba que sus animales les proporcionaban compañía, mientras que el 75% sentía la necesidad de estar físicamente protegido por un perro. Un estudio realizado en Gotemburgo, Suecia, llegó a conclusiones parecidas: el 66% de los encuestados sentía la necesidad de estar físicamente protegido por sus perros. Éstos, al actuar como centinelas y al ahuyentar con sus ladridos a agresores y ladrones en potencia, sirven de elemento disuasorio de los delitos contra las personas y la propiedad. Se trata de un servicio que resulta particularmente útil a los modernos dueños de casas y habitantes de pisos, los cuales poseen bienes muebles, deben dejar sus casas y pisos desatendidos durante muchas horas al día, y son muchas veces los únicos ocupantes permanentes de la vivienda.

Según la revista Money, el precio de compra de un perro de tamaño medio más los gastos resultantes del alojamiento inicial, el equipo y el veterinario asciende a 365 dólares. Si se amortiza dicha suma a lo largo de un lapso vital de diez años y se añaden 348 dólares anuales en concepto de alimentación, higiene, cuidados veterinarios periódicos y alojamiento, el animal viene a costar a su dueño unos 385 dólares en efectivo anuales. Para higiene, paseo y alimentación hace falta, más o menos, una media hora diaria. No asignaremos un coste monetario a estos factores ya que normalmente no implican desembolsos en efectivo, ni tampoco pérdidas de «ingresos previstos» (ingresos que el dueño del perro hubiera ganado de no haber dedicado su tiempo al cuidado del perro). Además, el ejercicio les sienta bien a los dueños. No puedo afirmar cuántos delitos frustra un perro a lo largo de su vida, pero bastaría con que espantase a uno o dos ladrones en diez años para hacer rentable la inversión de 3.850 dólares. Una inversión idéntica, a lo largo del mismo período, en pestillos, llaves, cerrojos, candados, detectores electrónicos, verjas, vallas, instalaciones de iluminación, reflectores y electricidad tampoco sería nada fuera de lo normal y nadie puede decir tampoco cuántos delitos exactamente impiden en realidad estos artefactos (los sistemas de vigilancia automatizados cuestan por sí solos 1.750 dólares, sin contar reparaciones y mantenimiento).

Así pues, aunque no añadamos el valor de los restantes servicios que prestan, cabe ver que los perros siguen siendo sumamente útiles en un sentido práctico. En cambio, los gatos y las demás mascotas carecen, en su mayor parte, de valor disuasorio frente a la delincuencia y la explicación de su condición depende de que se atribuya utilidad práctica a la compañía. Ello no entraña dificultad.

El valor práctico de la compañía está arraigado en la naturaleza humana. En muchos experimentos se ha demostrado que los primates infrahumanos son criaturas intensamente sociales que nacen con la necesidad de asociarse unas con otras para madurar. Privados de compañía, los monos contraen graves neurosis que pueden poner en peligro sus vidas. Se quedan sentados en sus jaulas con la vista perdida en el vacío, se mueven en círculos de forma estereotipada y repetitiva, se agarran la cabeza con manos y brazos, se mecen durante largos períodos de tiempo. Aunque no disponernos de datos experimentales referentes a seres humanos criados en aislamiento, los científicos de la conducta coinciden en general en que éstos también vienen al mundo con una necesidad innata de relaciones íntimas, de amor y apoyo.

El valor de compañía que poseen las mascotas de todos los tipos aporta la clave de su popularidad cada vez mayor en las urbanizadas sociedades industriales. La compañía es un componente tan capital de su utilización que algunos cuidadores profesionales de animales han dejado de llamar mascotas a las «mascotas» y han empezado a llamarlas, en su lugar, «animales de compañía». Por ejemplo, la clínica del hospital de animales de la Escuela de Veterinaria de la Universidad de Pennsylvania se denomina Clínica de Animales de Compañía. Algunos activistas de los derechos de los animales defienden el abandono del término mascota [pet]. Michael Fox, de la Humane Society (Sociedad Humanitaria), por ejemplo, escribe: «Espero que en el futuro el término "mascota" desaparezca del uso general y sea sustituido por el de "animal de compañía", a cargo no de un "amo" sino de un "guardián humano"». Las sociedades contemporáneas han resuelto muchos problemas relacionados con necesidades humanas tales como la vivienda, una oferta adecuada de alimentos y la prevención y curación de las enfermedades; pero han fracasado estrepitosamente en lo que atañe a proporcionar relaciones de compañía de calidad basadas en el apoyo mutuo. Los pueblos del nivel de las bandas y aldeas solían vivir (algunos todavía viven) en grandes familias rodeadas de vecinos, los cuales no sólo se conocían entre sí, sino que también estaban emparentados por lazos de filiación y matrimonio. La soledad no era para ellos un problema acuciante. Aunque hasta cierto punto los animales también proporcionaran compañía, el valor de este servicio no podía ser tan elevado como en la actualidad.

Las condiciones específicas responsables de que la compañía sea una de las funciones sobresalientes de las mascotas contemporáneas están estrechamente relacionadas con las que son responsables de que los perros resulten tan útiles en la disuasión de la delincuencia. Las gentes viven separadas, aisladas de los amigos y la familia, en hogares formados por una o dos personas, faltos de vecinos amistosos, en comunidades en las que carecen de raíces y que, en todo caso, sólo lo son en un sentido geográfico, no interactivo. Es cada vez más frecuente que los jóvenes pospongan su matrimonio o, sencillamente, no se casen. Cuando lo hacen, tienen uno o dos hijos y muchas parejas no tienen ninguno. Los índices de divorcio no paran de aumentar y el número de hogares con un único progenitor está creciendo más rápidamente que el de cualquier otro tipo de unidad doméstica. Al mismo tiempo, la gente alcanza edades más avanzadas y el síndrome del nido vacío aparece antes y dura la mayor parte de la vida. Análoga importancia reviste la calidad de las relaciones. La competencia en torno a las calificaciones escolares, la admisión en la universidad, los empleos, los ascensos, los negocios minan la confianza y la seguridad de las personas. «En el mundo de los negocios no te fías de nadie ―explicó al Wall Street Journal una víctima de un fraude informático. Las personas en quienes confías son las que te la van a jugar.» Con excepción de unos pocos afortunados, la mayoría de las personas tiene empleos que dependen de obedecer y respetar a jefes, directores, ejecutivos, capataces y otros «superiores», y esto tiene como resultado inevitable humillaciones, orgullo herido o desconfianza en las propias posibilidades.

Los animales de compañía compensan parcialmente estas relaciones humanas poco satisfactorias. La utilidad primordial de las mascotas en la sociedad contemporánea consiste en que pueden sustituir a los seres humanos a la hora de colmar nuestra específica carencia cultural de relaciones cálidas que nos aporten apoyo mutuo y amor. Ni el término «mascota» ni el de «animal de compañía» reflejan con objetividad la capital importancia de esta función. No nos apresuraríamos tanto en definir la esencia de la condición de mascota como su inutilidad, si identificáramos a los animales de compañía contemporáneos con lo que en realidad son en su mayor parte: sustitutos de seres humanos. Como tales, nos ayudan a superar el anonimato y la falta de comunidad social que engendra la vida de las grandes ciudades; «caldean el aire mortecino» de los apartamentos vacíos, y proporcionan a muchísima gente sola un motivo, en forma de ser vivo, para volver a casa. Como sustitutos del ser humano, pueden reemplazar a maridos, esposas o hijos ausentes o poco cariñosos, llenan el nido vacío y alivian la carga de la soledad que, en las culturas hiperindustrializadas, es a menudo consustancial a la vejez. Y pueden hacer todo esto sin imponer los recelos y castigos que son característicos de los seres humanos reales atrapados en relaciones altamente competitivas, estratificadas y explotadoras.

Cabe suponer que para sustituir del todo a los humanos las mascotas tendrían que comunicarse como éstos. Por desgracia, no pueden sostener realmente una conversación. Pero como saben desde hace mucho los sacerdotes católicos y los psicoanalistas freudianos, frustraciones y angustias se alivian por el mero hecho de tener a alguien que nos escuche o aun aparente escucharnos. Las mascotas constituyen excelentes sustitutos de tales oyentes. La Clínica de Animales de Compañía de la Universidad de Pennsylvania descubrió que el 98% de los dueños de mascotas hablaban con sus animales, el 80% las trataba como «personas, no como animales», y un 28% se confiaba a ellas y les contaba los acontecimientos de la jornada. Según una encuesta de la revista Psychology Today, el 99% de los dueños de mascotas hablaba con ellas, empleando un lenguaje infantil o contándoles sus cuitas. Me gustaría poder citar datos comparativos relativos a sociedades menos agobiadas por el problema de la compañía con objeto de comprobar si en ellas también se habla a las mascotas como si fueran personas. Los nómadas asiáticos cantaban sobre yeguas en sus canciones de amor y los nuer entonaban cánticos de alabanza sobre su ganado, pero dudo que hablaran a los caballos y a las vacas sobre los acontecimientos de la jornada como si se tratara de personas. ¿Qué razones podrían tener para hacerlo si siempre estaban rodeados de oyentes humanos reales?

Psiquiatras, veterinarios y asistentes sociales están empezando a darse cuenta de las implicaciones que tiene el hecho de que, en sociedades como los Estados Unidos y similares, las mascotas sirvan de sustitutos del ser humano y están creando rápidamente toda una industria de las terapias asistidas por mascotas, basada en el principio de que los animales pueden proporcionar compañía y apoyo a personas privadas de seguridad, calor y amor en sus relaciones con seres humanos reales. Al introducir animales en los hospitales psiquiátricos, se descubre que algunos pacientes que se niegan a hablar con personas lo hacen con perros, gatos y peces, y que, una vez conseguido este avance, dichos pacientes se vuelven más comunicativos hacia sus médicos y, al final, acaban hablándoles a ellos también. Las terapias asistidas por mascotas también hacen furor en asilos para ancianos y clínicas, donde la soledad, la depresión, el aburrimiento y el ensimismamiento son problemas graves. Tras adquirir una mascota, los residentes de la clínica se relacionan más, tanto con el personal como con los demás residentes. Y según informan pacientes externos con diversas clases de problemas de salud, las mascotas les ayudan a reír, soportar la soledad y aumentar su nivel de actividad física. Éstas se están introduciendo, asimismo, en las prisiones con el fin de combatir la desmoralización e impedir las peleas entre reclusos.

Se han realizado experimentos que demuestran que mientras las personas acarician a sus mascotas disminuyen el ritmo cardíaco y la presión arterial, tanto en los humanos como en los animales. La mera contemplación de un pez en un acuario casero rebaja la presión arterial en un clínicamente significativo. Otros estudios muestran que dividiendo a las víctimas de ataques cardíacos en dos grupos –los que tienen y los que no tienen animales en casa― sólo el 72% de los que no poseían mascotas seguían vivos al año de su hospitalización en comparación con el 96% en el caso de los que sí las poseían. Como es natural, otras variables contribuyeron a favorecer la supervivencia pero la posesión de mascotas fue responsable de una proporción mayor de la diferencia que cualesquiera de los restantes factores.

Así pues, como sucede con las vacas hindúes y los dingos australianos, los animales de compañía norteamericanos supuestamente inútiles resultan ser un magnífico negocio cuando se examinan más de cerca. No hacen posible la agricultura, pero hacen mucho más llevadera la vida en la sociedad urbana e industrial. Como sustitutos del ser humano, una o dos mascotas pueden ocupar el lugar de todo un ejército de trabajadores del sector servicios. Pueden entretenernos como consumados comediantes, educarnos como profesores de biología, ponernos en forma como entrenadores deportivos, relajarnos como esposas e maridos, querernos como hijos, escucharnos como psiquiatras, confesarnos como sacerdotes y curarnos como médicos. Y todo por unos cuantos centenares de dólares al mes. Pero no debemos perder de vista la otra cara de la moneda. Los perros, los gatos, los caballos, las ratas, los ratones, los hámsters, los peces de colores y, sí, incluso las cucarachas sibilantes gigantes de Madagascar, tienen todos algo en común: comparados con vacas, cerdos y pollos son fuentes sumamente ineficaces de productos de origen animal. De acuerdo con la teoría de la caza/recolección óptima, lo que elimina a estas especies de nuestra dieta óptima no es el hecho de que sean mascotas, sino la abundancia de las especies rumiantes mejor clasificadas.

Y esto nos lleva a una pregunta intrigante: si los sustitutos de seres humanos se consideran aptos o ineptos para consumo dependiendo del equilibrio entre su utilidad residual y la relativa abundancia de transformadores más eficaces de productos vegetales en productos animales, ¿qué sucede con los humanos reales? ¿Se aplican también al consumo de carne humana los mismos principios que al de la carne de perros, gatos, dingos y demás mascotas?

 

Bueno para comer, enigmas de alimentación y cultura

Traducción: Joaquín Calvo Basarán y Gonzalo Gil Catalina

Alianza Editorial

 

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