31 de ene. de 2010

Stephen Jay Gould - La transformación marítima de Darwin o cinco años a la mesa del capitán

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Stephen Jay Gould Groucho Marx entusiasmaba siempre al público con preguntas tan obvias como “¿Quién está enterrado en la tumba de Grant?”. Pero lo aparentemente obvio a menudo puede resultar engañoso. Si no recuerdo mal, la respuesta a ¿quién dio forma a la doctrina Monroe? es John Quincy Adams. Ante la pregunta “¿Quién era el naturalista que iba a bordo del H. M. S. Beagle?”, la mayor parte de los biólogos responderían “Charles Darwin”. Y estarían equivocados. No pretendo desconcertarles ya desde el principio. Darwin iba a bordo del Beagle y efectivamente dedicó su tiempo a la Historia Natural. Pero estaba a bordo con otros fines, y, originalmente, Robert McKormick, el cirujano de a bordo, detentaba la posición oficial de naturalista de la expedición. He aquí toda una historia; no solamente un puntilloso pie de página pararla historia académica, sino un descubrimiento de no poca significación. El antropólogo J. W. Gruber daba cuenta de la evidencia en “Who was the Beagle's Naturalist?”, escrito en 1969 para el British Journal for the History of Science. En 1975 el historiador científico H. L. Burstyn intentó dar respuesta al corolario obvio: si Darwin no era el naturalista del Beagle, ¿qué hacía a bordo?

No existe ningún documento que identifique de modo específico como naturalista oficial a McKormick, pero la evidencia circunstancial resulta abrumadora. La marina inglesa-, por aquel entonces, tenía una tradición largamente establecida de cirujanos- naturalistas, y McKormick se había educado deliberadamente para ese papel. Era un naturalista adecuado, si bien no brillante, y había desempeñado su cargo con distinción en otros viajes, incluyendo la expedición al Antártico de Ross (1839-1843) para localizar la posición del Polo Sur magnético. Más aún, Gruber ha conseguido dar con una carta del naturalista de Edimburgo, Robert Jameson, dirigida a “mi querido Señor”, repleta de consejos para el naturalista del Beagle acerca de la recogida y conservación de especímenes. Según la idea tradicional sólo podía ir dirigida a Darwin. Afortunadamente, en el folio original figura el nombre del destinatario de la carta. Era McKormick.

Darwin, pongamos fin al suspense, embarcó en el Beagle como compañero del capitán Fitzroy. Pero, ¿por qué iba a querer un capitán británico llevar como compañero de viaje para una travesía de cinco años a un hombre que acababa de conocer hacía un mes? La decisión de Fitzroy debió verse determinada por dos características de los viajes por mar de los años 1830. En primer lugar las travesías duraban muchos años, con largos intervalos entre escalas y un contacto muy limitado por carta con los amigos y la familia. En segundo lugar (por extraño que pueda parecerle a nuestro siglo, psicológicamente más iluminado), la tradición naval británica dictaba que un capitán no podía tener virtualmente ningún contacto social con ningún miembro inferior de la cadena de mando. Hacía sus comidas solo, y únicamente se reunía con sus oficiales para discutir asuntos del barco y para conversar del modo más formal y “correcto”.

Ahora bien, Fitzroy, cuando largó velas con Darwin a bordo tenía tan solo veintiséis años de edad. Conocía la carga psicológica que la prolongada ausencia de contacto humano suponía para un capitán. El anterior capitán del Beagle se había venido abajo pegándose un tiro durante el invierno austral de 1828, su tercer año lejos del hogar. Más aún, como afirmaba el propio Darwin en una carta a su hermana, a Fitzroy le preocupaba “su predisposición hereditaria” a las enfermedades mentales. Su ilustre tío, el vizconde Castlereagh “que sofocó la rebelión irlandesa de 1798 y fue secretario del Exterior cuando la derrota de Napoleón”, se había cortado el cuello en 1822. En efecto, Fitzroy tuvo una crisis y renunció temporalmente al mando en el transcurso del viaje del Beagle -coincidiendo con una enfermedad que tuvo a Darwin postrado en Valparaíso.

Dado que a Fitzroy no le estaba permitido tener contacto social alguno con ningún miembro del personal oficial del barco, tan sólo podía encontrarlo llevando consigo un pasajero “supernumerario” por propia disposición. Pero el Almirantazgo no veía con buenos ojos a los pasajeros particulares, ni siquiera a las esposas de los capitanes. Embarcar a un caballero de compañía sin mayores razones estaba fuera de toda cuestión. Fitzroy llevaba consigo otros supernumerarios -entre ellos un dibujante y un fabricante de instrumentos- pero ninguno podía servirle de compañero dado que no pertenecían a la clase social adecuada. Fitzroy era un aristócrata, y sus antepasados se remontaban directamente al rey Carlos II. Sólo un caballero podía compartir sus comidas y eso es precisamente lo que era Darwin, un caballero.

Pero, ¿cómo podía Fitzroy atraer a un caballero a un viaje de cinco años de duración? Sólo ofreciéndole la oportunidad de llevar a cabo algún tipo de actividad imposible de realizar en ningún otro sitio. ¿Y qué otra actividad podría ser ésta sino la Historia Natural? -a pesar de que el Beagle tenía ya un naturalista oficial. Por lo tanto, Fitzroy se dedicó a buscar entre sus aristocráticos amigos algún caballero naturalista. Era, como dice Burstyn, “una cortés ficción para explicar la presencia de su huésped y una actividad lo suficientemente atractiva como para atraer a un caballero a bordo para un largo viaje”. El padrino de Darwin, J. S. Henslow, lo entendió perfectamente. Escribió a Darwin: “El Cap. F. busca un hombre (por lo que tengo entendido) más para compañero que como simple coleccionista”. Darwin y Fitzroy se conocieron, se cayeron bien y el pacto quedó sellado. Darwin se hizo a la mar como compañero de Fitzroy, principalmente con el objeto de compartir su mesa a la hora de la comida, y en todas las comidas, durante cinco largos años. Fitzroy, por añadidura, era un hombre joven y ambicioso. Deseaba dejar huella instaurando un nuevo estándar de excelencia para los viajes de exploración. (“El objeto de la expedición”, escribió Darwin, “era completar el reconocimiento de Patagonia y Tierra del Fuego…, reconocer las costas de Chile, Perú y algunas islas del Pacífico -y llevar a cabo una cadena de mediciones cronométricas en torno al mundo”). Al aumentar la tripulación oficial con técnicos e ingenieros pagados de su propio bolsillo, Fitzroy hizo uso de su riqueza y su prestigio para lograr su objetivo. Un naturalista “supernumerario” encajaba bien con el propósito de Fitzroy de reforzar el empaque científico del Beagle.

La suerte del pobre McKormick estaba echada. Inicialmente, Darwin y él cooperaron, pero resultaba inevitable que sus caminos se separaran. Darwin disfrutaba de todas las ventajas. Tenía la atención del capitán. Tenía un sirviente. En cada escala disponía del dinero necesario para bajar a tierra y contratar recolectores nativos mientras McKormick se veía atado al barco y a sus deberes de oficial. Los esfuerzos privados de Darwin empezaron a hacer mella en las colecciones oficiales de McKormick y éste, harto de todo, decidió volverse a casa. En abril de 1832, en Río de Janeiro, fue “dado de baja por invalidez” y enviado de vuelta a Inglaterra a bordo del H.M.S. Tyne. Darwin comprendió el eufemismo y le escribió a su hermana, refiriéndose a McKormick, “dado de baja por invalidez, es decir por resultarle desagradable al capitán… No constituye una pérdida.”

A Darwin no le interesaba el tipo de ciencia de McKormick. En mayo de 1832 le escribió a Henslow: “Era un filósofo un tanto anticuado; en San Yago, según propia confesión, se dedicó a hacer comentarios generales durante la primera quincena y a recoger datos concretos en el transcurso de la última”. De hecho, a Darwin no parecía gustarle McKormick en absoluto. “Mi buen amigo el doctor es un asno, pero seguimos nuestros caminos muy amigablemente; en este momento está sumido en un mar de cavilaciones sobre si pintar su camarote gris francés o blanco mate -prácticamente no le oigo hablar de- otra cosa.”.

Aunque no hiciera nada más, esta historia pone de relieve la importancia de la clase social como consideración en la historia de la ciencia. Qué diferente sería hoy la ciencia de la biología si Darwin hubiera sido hijo de un comerciante y no de un médico extremadamente rico. La riqueza personal de Darwin le daba la libertad de dedicarse a la investigación sin obstáculos. Dado que sus diversas enfermedades a menudo le permitían trabajar tan sólo dos o tres horas diarias, cualquier necesidad de ganarse la vida honradamente probablemente le hubiera dejado al margen de todo tipo de investigación. Y averiguamos ahora que el status social de Darwin tuvo también una importancia determinante en un punto crucial de su carrera. A Fitzroy le interesaban mucho más las gracias sociales de su compañero de comidas que su competencia como naturalista.

¿Podría haber algo más profundo oculto en las conversaciones que Darwin y Fitzroy mantenían durante las comidas y de las que no queda registro alguno? Los científicos tienen una marcada inclinación a atribuir las percepciones creativas a las constricciones de la evidencia empírica. Por ello, las tortugas y los pinzones siempre han disfrutado de la aquiescencia general como principales agentes de la transformación de la visión del mundo de Darwin, ya que se unió al Beagle como inocente y piadoso estudiante para ministro de la Iglesia, e inició su primer libro de notas acerca de la transmutación de las especies antes de transcurrido un año de su regreso. Yo sugeriría que el propio Fitzroy pudo haber sido un catalizador aún más importante.

Darwin y Fitzroy mantenían, en el mejor de los casos, una relación tensa. Tan solo las severas restricciones de la cordialidad caballeresca y la supresión previctoriana de las emociones mantuvieron a estos dos hombres en términos razonablemente amistosos. Fitzroy era un ordenancista y un conservador ardoroso. Darwin era un liberal igualmente apasionado. Darwin esquivó escrupulosamente toda discusión con Fitzroy acerca del Acta de Reforma pendiente por aquel entonces en el Parlamento. Pero la esclavitud les enfrentó abiertamente. Una noche, Fitzroy le dijo a Darwin que había sido testigo de una demostración de la benevolencia de la esclavitud. Uno de los mayores propietarios de esclavos de Brasil había reunido a sus cautivos preguntándoles si deseaban ser libres. Como un solo hombre habían respondido que no. Cuando Darwin cometió la temeridad de preguntarse cuál habría sido la respuesta de no haber estado presente el propietario, Fitzroy explotó e informó a Darwin de que cualquiera que dudara de su palabra era indigno de compartir su mesa. Darwin dejó de asistir a la mesa del capitán y se fue a comer con los contramaestres, pero Fitzroy se volvió atrás y le envió sus excusas formales pocos días más tarde.

Sabemos que a Darwin se le erizaban los cabellos ante las violentas opiniones de Fitzroy. Pero era su huésped y en un sentido peculiar su subordinado, ya que en la mar un capitán era, en tiempos de Darwin, un tirano absoluto e incuestionado. Darwin no podía expresar su desacuerdo. Durante cinco largos años, uno de los hombres mis brillantes de la historia guardó silencio. Ya entrado en años, Darwin recordaba en su autobiografía: “la dificultad de vivir en buenos términos con el capitán de un barco de la Armada se ve grandemente incrementada por el hecho de que sea prácticamente un motín el responderle como uno le respondería cualquier otra persona; y por el temeroso respeto con que le contemplan -o le contemplaban en mis tiempos- todas las personas de a bordo.”

Ahora bien, la política conservadora no era la única pasión ideológica de Fitzroy. La otra era la religión. Fitzroy tenía sus momentos de duda acerca de la verdad literal de la Biblia, pero tendía a considerar a Moisés un historiador y geólogo fiable, e incluso dedicaba un tiempo considerable a intentar calcular las dimensiones del Arca de Noé. La idée fixe de Fitzroy, al menos más adelante en su vida, fue el “argumento del diseño”, la creencia de que la benevolencia divina (de hecho incluso la propia existencia de Dios) puede inferirse de la perfección de la estructura orgánica. Darwin, por su parte, aceptaba la idea de la excelencia del diseño pero proponía una explicación natural que difícilmente podría haber sido más contraria a las convicciones de Fitzroy. Darwin desarrolló una teoría evolutiva basada en la variación al azar y la selección natural impuesta por un medio ambiente exterior: una versión de la evolución rígidamente materialista (y básicamente atea) (véase ensayo 1). Había otras muchas teorías evolutivas en el siglo XIX que resultaban mucho más compatibles con el tipo de cristianismo de Fitzroy. Por ejemplo, los líderes religiosos tenían muchos menos problemas con las propuestas habituales de tendencias innatas hacia la perfección que con la visión mecánica sin paliativos de Darwin.

¿Se vio Darwin impelido hacia esta visión filosófica en parte como respuesta a la insistencia dogmática de Fitzroy en el argumento del diseño? Carecemos de evidencia de que Darwin, a bordo del Beagle, fuera otra cosa que un buen cristiano. Las dudas y el rechazo vinieron luego. A mitad de la travesía, le escribió a un amigo: “A menudo hago conjeturas acerca de lo que será de mí: si me dejara llevar por mis deseos acabaría sin

duda siendo un clérigo de aldea.” E incluso escribió a medias con Fitzroy una solicitud de apoyo al trabajo misional titulado, “The moral State of Tahiti” (El estado moral de Tahití). Pero las semillas de la duda debieron quedar sembradas en las tranquilas horas de contemplación a bordo del Beagle. Y pensemos en la posición de Darwin en el barco

-cenando todas las noches durante cinco años con un capitán autoritario al que no podía contradecir, cuya actitud y visión políticas eran opuestas a todas sus creencias, y al que básicamente no apreciaba. ¿Quién sabe qué “silenciosa alquimia” pudo producirse en el cerebro de Darwin en el transcurso de cinco años de continuas arengas? Fitzroy bien pudo resultar mucho más importante que los Pinzones, al menos en la inspiración materialista y antiteística de la filosofía y la teoría evolutiva de Darwin.

Fitzroy, desde luego, se echaba la culpa cuando, ya más entrado en años, perdió la cabeza. Empezó a considerarse el involuntario agente de la herejía de Darwin (de hecho, lo que yo sugiero es que esto bien podría ser cierto en un sentido mucho más literal que el que jamás imaginara Fitzroy). Surgió en él un ardiente deseo de expiar su culpa y reafirmar la supremacía de la Biblia. En la famosa Reunión de la Iritis Asociación de 1860 (en la que Huxley le dio un revolcón al obispo “Soapy Sam” (Sam el Jabonoso) Wilberforce), el desequilibrado Fitzroy iba de un lado a otro sosteniendo una Biblia sobre su cabeza y gritando, “El Libro, El Libro.” Cinco años más tarde se pegó un tiro.

 

 

Desde Darwin, Reflexiones sobre Historia Natural

Traducción:  Antonio Resines

Hermann Blume Ediciones

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30 de ene. de 2010

Ibn Warraq – El asunto Rushdie: antes del 14 de febrero de 1989

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ibn_warraq_002 En el año 1280 apareció en Bagdad un sorprendente libro escrito en árabe por un filósofo y médico judío de nombre Ibn Kammuna: Examen de las tres fes. Su carácter sorprendente se debe a su objetividad científica y su actitud crítica hacia el judaísmo, el cristianismo y, en especial, el islamismo. «Un deísmo que roza el agnosticismo impregna todo el libro.»8

Al profeta Mahoma se lo describe como alguien desprovisto de originalidad: «Somos de la opinión de que [Mahoma] no añadió nada al cono- cimiento de Dios y a la obediencia a Él debida que no se hallara ya en las religiones más antiguas.»9 El profeta tampoco es perfecto: «No hay prueba alguna de que Mahoma alcanzara la perfección ni la habilidad para perfeccionar a otros, tal como se pretende.» La gente suele convertirse al isla- mismo «impulsada por el terror o en busca de poder, para evitar gravosos tributos, para escapar de una humillación, por haber sido tomado como esclavo, o por haberse encaprichado con una mujer musulmana». Ninguna persona rica y no musulmana versada en su propia fe se convierte al islamismo si no es por alguna de las razones precedentes. Por último, los musulmanes son incapaces de aportar argumentos sólidos —y mucho menos pruebas— que defiendan el carácter profético de Mahoma. ¿Cómo reaccionaron los musulmanes a tal muestra de escepticismo? Fuwati (1244-1323), cronista del siglo XIII, relata lo ocurrido cuatro años después de publicado este tratado.

En este año [1284] se supo en Bagdad que el judío Ibn Kammuna había escrito una obra [...] en la que se refería a las profecías con total insolencia. Dios nos guarde de repetir lo que dijo. La muchedumbre enfurecida asaltó su casa para darle muerte. El emir [...] y un grupo de altos oficiales se dirigieron a la madrasa de Mustansiriya y expusieron el caso al juez supremo y a los maestros [de la ley]. Fueron en busca de Ibn Kammuna, pero éste se hallaba escondido. Esto sucedió un viernes. El juez supremo intentó dar cumplimiento al servicio de plegarias pero, al ver que la multitud se lo impedía, regresó a la Mustansiriya. El emir salió para calmar a la muchedumbre, pero la gente lo injurió y lo acusó de estar de parte de Ibn Kammuna y de defenderlo. Así pues, obedeciendo las órdenes del emir, se proclamó en todo Bagdad que a la mañana siguiente se quemaría a Ibn Kammuna a las afueras de la ciudad. La muchedumbre se dispersó, y no se habló más de Ibn Kammuna.

En cuanto a éste, se lo ocultó en un arca y se lo llevó a Hilla, donde su hijo servía como oficial. Allí permaneció un tiempo hasta su muerte.10

El relato de Fuwati es un buen ejemplo de cómo han reaccionado a lo largo de la historia los musulmanes —y no sólo los fundamentalistas— ante los supuestos insultos a su religión. Hay dos historias cómicas ocurridas en la India. El economista norteamericano John Kenneth Galbraith se vio envuelto en dificultades cuando se encontraba en la India como embajador de EE.UU. (1961-1963), al divulgarse la noticia de que había puesto a su gato el nombre de Ahmed, uno de los nombres por los que se conoce al profeta Mahoma. Cuando el Deccan Herald de Bangalore publicó una breve historia titulada «Mahoma el idiota», los musulmanes quemaron las oficinas del periódico. Luego resultó que la historia no tenía nada que ver con el profeta, sino que se refería a un hombre loco que simplemente se llamaba igual. Más recientemente se encarceló a diez indios en Sharjah, uno de los emiratos del Golfo, por haber puesto en escena un drama en lengua malabar titulado Las hormigas que devoran cadáveres que, según las autoridades, contenía comentarios en contra de Mahoma.

En cuanto a los musulmanes que osaban expresar alguna crítica, se los tildaba de herejes y por lo general se los condenaba a morir decapitados, crucificados o quemados. Los ejemplos históricos son cuantiosos, pero aquí me limitaré a hablar de casos relativamente recientes.

Muchos de los ejemplos que cito están tomados del excelente libro de Daniel Pipes The Rushdie Affair [El asunto Rushdie]. Pipes habla de todos los escritores o pensadores musulmanes que fueron castigados por su obra herética, y de aquellos que lograron escapar al castigo. Antes de relatar el trágico destino de Dashti, quiero referirme a algunas de las sorprendentes críticas a ciertas creencias caras a los musulmanes que éste manifiesta en su obra clásica Twenty-Three Years [Treinta y tres años]. Aunque el libro data de 1937, no se publicó hasta 1974, y esto ocurrió en Beirut porque, entre los años 1971 y 1977, el régimen del sha de Irán prohibió toda publicación de cualquier crítica a la religión. Después de la revolución iraní de 1979, Dashti autorizó a los grupos opositores para que publicaran clandestinamente su obra. Se calcula que entre 1980 y 1986 se vendieron más de medio millón de ejemplares de su libro, cuyo título hace referencia a la trayectoria profética de Mahoma.

Ante todo, Dashti defiende el pensamiento racional en general y critica la fe ciega dado que «las creencias pueden embotar la capacidad humana de raciocinio y el sentido común»,11 incluso de gente instruida. El pensamiento racional, en cambio, requiere «un estudio más imparcial». Dashti niega contundentemente todos los milagros atribuidos a Mahoma por los comentaristas musulmanes posteriores a él, y somete a un examen minucioso y escéptico la visión ortodoxa de que el Corán es la palabra del propio Dios y de que es milagroso tanto en virtud del contenido como de su elocuencia. Señala asimismo que «antes de que prevalecieran el fanatismo y la desmesura, [algunos de los primeros eruditos musulmanes] reconocieron francamente que la disposición y la sintaxis del Corán no son milagrosas y que era posible que otras personas temerosas de Dios pudieran producir obras de igual o mayor valor».12

Y, lo que es más, el Corán contiene frases que están incompletas y no resultan totalmente inteligibles sin la ayuda de los comentarios; palabras extranjeras, palabras árabes poco habituales y palabras empleadas con un significado distinto del normal; adjetivos y verbos utilizados sin respetar la concordancia de género y número; pronombres usados de manera ilógica y agramatical; y pre- dicados que, en ciertos pasajes en rima, están demasiado alejados del sujeto. En estas y otras irregularidades del lenguaje semejantes se han basado los críticos que niegan la elocuencia del Corán. [...] En resumen, se han señalado en el Corán más de cien desviaciones de las reglas normales.13

¿Y qué hay respecto a la pretensión de que el contenido es milagroso? A semejanza de Ibn Kammuna, Ali Dashi señala que el Corán

no contiene nada nuevo, ninguna idea que no haya sido expresada antes por otros. Todos los preceptos morales del Corán son obvios y reconocidos por el común de las gentes. Todas las historias que incluye están tomadas tal cual o con ligerísimas modificaciones de la tradición judía o cristiana, a cuyos rabinos y monjes consultó Mahoma en sus viajes a Siria, o bien de relatos conservados por los descendientes de los pueblos de «Ad y Tamud». [...] No obstante, en el ámbito de las enseñanzas morales el Corán no puede considerarse milagroso. Mahoma repitió principios que la humanidad había concebido siglos antes y en muchas partes. Confucio, Buda, Zoroastro, Sócrates, Moisés y Jesús habían dicho cosas semejantes. [...] Muchos de los deberes y ritos del islamismo son continuaciones de prácticas que los árabes paganos habían tomado de los judíos.14

Dashti ridiculiza los aspectos supersticiosos de muchos rituales, en especial del que tiene lugar durante el peregrinaje a la Meca. El propio Mahoma aparece como un personaje taimado que cae en los asesinatos políticos, el homicidio y la eliminación de todos sus oponentes. Entre los seguidores del profeta, los asesinatos se consideraban «servicios al isla- mismo». Dushti analiza la posición de la mujer en el islamismo y reconoce la condición inferior a que se la reduce. Critica igualmente la doctrina musulmana de Dios. El Dios del Corán es cruel, colérico y soberbio, características todas que distan de ser admirables. Por último, es absolutamente evidente que el Corán no es la palabra de Dios ya que contiene numerosos casos en que se confunde la identidad de los dos que hablan, Dios y Mahoma.

Dashti murió en 1984 tras haber pasado tres años encerrado en las prisiones de Jomeini, donde sufrió torturas a pesar de su avanzada edad de ochenta y tres años. Antes de morir le dijo a un amigo: «Si el sha hubiera permitido que se publicaran libros como éste y que la gente los leyera, nunca habríamos tenido una revolución islámica.»15

 

Ali Abd al-Raziq, un jeque de la famosa Universidad Islámica de al-Azhar de El Cairo, publicó en 1925 su libro El islamismo y los principios de gobierno.16 En él fundamenta la necesidad de separar religión y política, basándose en su convencimiento de que eso es lo que predica real- mente el islamismo. Su punto de vista se consideró inaceptable, y al- Raziq fue juzgado por un tribunal de jeques que lo encontró culpable de impiedad. En consecuencia, lo despidieron de la Universidad y le prohibieron ocupar cualquier cargo religioso.

Otro graduado de al-Azhar fue Taha Husayn, un hombre de letras egipcio.17 Educado también en Francia, adquirió una mentalidad escéptica. Como era inevitable, a su regreso a Egipto sometió a severa crítica las anacrónicas tradiciones. Las opiniones de Husayn resultaron inaceptables para el estamento religioso, y se lo obligó a renunciar a sus cargos públicos. En su libro La poesía preislámica había escrito que el hecho de que Abraham e Ismael aparecieran en el Corán «no era suficiente para establecer su existencia histórica».

En abril de 1967,18 justo antes de la Guerra de los Seis Días, en la revista militar Jayash ash-Sha'b se publicó un artículo que no sólo atacaba al islamismo sino también a Dios y a la religión en general, a los que tilda- ba de «momias a las que habría que recluir en los museos de antigüedades». En un episodio similar al vivido por Ibn Kammuna, las muchedumbres invadieron las calles de las principales ciudades de Siria, y el desorden derivó en violencia, ataques y arrestos.

Cuando el viejo truco de achacar el incidente a una conspiración sionista y norteamericana resultó infructuoso para aplacar la violencia, el autor del artículo, Ibrahim Khalas, y dos de sus colaboradores de la revista fueron juzgados por una corte marcial, que los declaró culpables y los condenó a prisión perpetua con trabajos forzados. Afortunadamente, acabaron por ser puestos en libertad.

En 1969, tras la terrible derrota sufrida por Egipto a manos de Israel, un intelectual sirio marxista hizo una brillante crítica del pensamiento religioso. Sadiq al-Azm19 estudió en la Universidad Norteamericana de Beirut, se doctoró en filosofía en la Universidad de Yale y publicó un estudio sobre el filósofo inglés Berkeley. Las devastadoras críticas de al-Azm al islamismo y la religión despertaron la ira del estamento sunita de Beirut, y se lo juzgó por provocar disturbios religiosos. Resultó exculpa- do, tal vez gracias a las conexiones políticas de su distinguida familia política siria. No obstante, al-Azm juzgó prudente retirarse al exilio durante un tiempo.

Sadiq al-Azm criticaba a los dirigentes árabes por no desarrollar las facultades críticas de su pueblo, y les reprochaba su propia actitud des- provista de crítica hacia el islamismo y su anacrónico modo de pensar. Los reaccionarios árabes utilizaban el pensamiento religioso como una arma ideológica, pero ninguno sometía su pensamiento a

un análisis crítico y científico que revelara las falsedades de que se servían para explotar al pueblo árabe. [...] [Los dirigentes] se abstenían de toda crítica a la herencia árabe social e intelectual. [...] Con el pretexto de salvaguardar las tradiciones populares así como los valores, el arte, la religión y la moral, se empleó el esfuerzo cultural del movimiento de liberación árabe para proteger las anticuadas instituciones y el pensamiento y cultura medievales de una ideología oscurantista.20

Los musulmanes deben afrontar el reto de los desarrollos científicos de los últimos ciento cincuenta años. El conocimiento científico está abiertamente reñido con varios aspectos de las creencias religiosas musulmanas. Pero la diferencia fundamental es una cuestión de metodología: el islamismo se basa en una fe ciega y una aceptación absoluta de los textos en que se fundamenta la religión, mientras que la ciencia se basa en el pensamiento crítico, la observación y la deducción, y en resultados coherentes y contrastados con la realidad. No podemos continuar manteniendo una postura no crítica ante el pensamiento religioso: es imperioso analizar todos los textos sagrados de una manera científica. Sólo entonces dejaremos de mirar hacia atrás y sólo entonces la religión dejará de ser una justificación oscurantista para el statu quo intelectual y político.

 

El libro de Sadiq al-Azm es sin duda importante y merece ser más conocido; pero, por lo que sé, aun no ha sido traducido de su versión original árabe. Más recientemente, Sadiq al-Azm ha defendido valientemente a Rushdie en un artículo aparecido en Die Welt des Islams (núm. 31, año 1991).

 

Otro intento de reformar el islamismo desde dentro acabó también de un modo trágico. El teólogo sudanés Mahmud Muhammad Taha21 intentó restar importancia al Corán como fuente de la ley. Taha creía que era ya tiempo de elaborar nuevas leyes que satisficieran cumplidamente las necesidades de la gente en el siglo veinte. Para propagar sus ideas, Taha fundó una Hermandad Republicana. Las autoridades religiosas de Jartum no acogieron bien las ideas de Taha y en 1968 lo declararon culpable de apostasía, lo cual, según la ley islámica, se castiga con la muerte. Quemaron todos sus escritos, pero Taha consiguió eludir la ejecución durante diecisiete años. Finalmente se le inició otro juicio y en enero de 1985, cuando contaba setenta y seis años, fue ahorcado en la plaza pública de Jartum.

Tal vez el musulmán contemporáneo más famoso entre los citados por Pipes sea Mu'ammar al-Qaddafi,22 el líder libio, cuyas declaraciones públicas sobre Mahoma, el Corán y el islamismo constituyeron una blasfemia de mucho mayor alcance que todas las vistas hasta aquí. Qaddafi restringió el ámbito de acción de la sharia a la esfera privada, y promulgó públicamente sus propias ideas. Cambió el calendario islámico, tildó de «cándidos y necios» a los peregrinos a La Meca, criticó al profeta Mahoma y proclamó que sus logros personales eran mayores que los del profeta. Mostró, pues, un completo escepticismo respecto a la verdad del Corán e incluso respecto a los detalles de la vida del profeta. Si bien los líderes religiosos lo calificaron de enemigo del islamismo y lo condenaron por sus «perjurios y mentiras», no se reclamó su muerte ni se prohibió ninguno de sus escritos.

Otros dos escépticos 23  expresaron sus dudas acerca de la capacidad del islamismo para ofrecer soluciones a los problemas de la época moderna. Nur Farwaj, un abogado de El Cairo, escribió en 1986 un artículo en el que criticaba la sharia, la ley islámica, y la calificaba como «una colección de reglas tribales reaccionarias, inapropiada para las sociedades contemporáneas». En ese mismo año, otro abogado y ensayista egipcio, Faraj Fada, publicó un panfleto con el contundente título de «No a la sharia». Defendía en él la separación de la religión y el Estado, basándose en que el islamismo no puede ofrecer el marco constitucional laico necesario para el desarrollo de un Estado moderno. El polémico ensayo de Fada alcanzó un gran éxito y llegó a rivalizar en popularidad con los escritos del dog- mático jeque Kashk. Se tradujo al turco, el persa, el urdu y a otras lenguas del mundo islámico.

Es digno de mención también otro trabajo publicado antes de febrero de 1989. En L'Islam en questions [Preguntas sobre el islam] (Grasset, 1989), veinticuatro escritores árabes respondieron a las cinco preguntas siguientes:

1. ¿Conserva el islamismo su vocación universal?

2. ¿Puede el islamismo ser un sistema de gobierno de un Estado moderno?

3. ¿Un sistema islámico de gobierno es un paso obligatorio en la evolución de los pueblos árabes e islámicos?

4. La «vuelta al islamismo» que se observa en los últimos diez años en la mayoría de los países musulmanes ¿es algo positivo?

5. ¿Cuál es hoy día el principal enemigo del islamismo?

Las respuestas muestran claramente que, a juicio de la mayoría de estos intelectuales, el islamismo no es la respuesta a los problemas socia- les, económicos y políticos imperantes en el mundo islámico. La mayor parte de ellos defiende con fervor un Estado laico. Nueve escritores con- testaron rotundamente que no a la pregunta de si el islamismo podía ser un sistema de gobierno de un Estado moderno. Otros seis se manifestaron con igual contundencia a favor de un Estado laico. Y aquellos que contestaron afirmativamente a esta pregunta condicionaron su respuesta con consideraciones tales como «siempre y cuando se respeten los derechos», «a condición de que se haga una interpretación moderna del isla- mismo» y otras semejantes. Prácticamente todos consideraron que la «vuelta al islamismo» era un hecho negativo y que el fanatismo religioso era el peor peligro a que se enfrentaban todos los musulmanes. Uno de los escritores interrogados fue Rachid Boudjedra, novelista, dramaturgo, ensayista, comunista y ateo confeso, quien ha hecho durísimos comenta- rios24 sobre la religión en Argelia y ha denunciado la hipocresía de la mayoría de los «creyentes» —un ochenta por ciento—, que sólo rezan o fingen rezar en el mes del Ramadán, el sagrado mes de ayuno; que hacen el peregrinaje a la Meca sólo por el prestigio social; que beben alcohol y fornican, y no obstante se proclaman buenos musulmanes. A la pregunta de si el islamismo podía ser un sistema de gobierno de un Estado moderno, Boudjedra contestó tajantemente:

No, rotundamente no. Es imposible, y no se trata sólo de una opinión personal sino de un hecho objetivo. Se comprobó cuando Nemeiri [líder del Sudán] quiso aplicar la sharia: no funcionó. El experimento terminó bruscamente después de que se cortaron algunos pies y manos. [...] Incluso entre los propios musulmanes hay una reacción contra este tipo de cosas. La lapidación de las mujeres, por ejemplo, difícilmente se lleva a cabo, excepto en Arabia Saudí, y aun así ocurre muy rara vez. [...] El islamismo es absolutamente incompatible con un Estado moderno. [...] No, no creo que el islamismo pueda ser un sistema de gobierno.

En general se desconoce que desde 1983 hay una fatwa dictada contra Boudjedra, el cual sigue viviendo en Argelia a pesar de las amenazas de muerte, donde trata de llevar una vida lo más normal posible y se desplaza de un lado a otro siempre oculto bajo un disfraz. Para agravar sus «errores», en 1992 Boudjedra escribió un ataque feroz contra el FIS —el partido islamista, que intentaba ganar las elecciones de ese año— en el que los acusó de ser un partido extremista y antidemocrático y llegó incluso a compararlos con el partido nazi de los años treinta. Boudjedra manifiesta un gran desdén hacia quienes guardan silencio y hacia quienes no sólo se abstienen de criticar a los islamistas sino que pretenden que hay algo «positivo» en su regresión a la época medieval. La fatwa de 1983 condujo naturalmente a la fatwa de 1989.

 

Notas

8. Ibn Kammuna, «Introducción», p. 8.

9. Ibíd., pp. 145 ss.

10. Ibíd., p. 3, nota 5.

11. Ali Dashti, p. 10.

12.Ibíd., p. 48.

13.Ibíd., p. 50.

14.Ibíd.,p. 56.

15. AmirTaheri, p. 290.

16. Pipes, p. 74.

17. Ibíd., p. 75.

18. Ibíd., p. 75.

19. Ibíd., p. 75.

20.Donohue y Esposito, p. 114.

21. Pipes, pp. 75-76.

22. Ibíd., pp. 79-80.

23. Amir Taheri, p. 212.

24. Barbulesco y Cardinal, pp. 203-214.

 

 

En Por qué no soy musulmán (1995)

Trad. Susana Rodríguez-Vida

Barcelona, Planeta, 2003

 

 

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29 de ene. de 2010

Voltaire – Mesías

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Voltaire Esta palabra proviene del hebreo y es sinónimo del vocablo griego Cristo. Uno y otro los consagró la religión y sólo se aplican al ungido por excelencia, al soberano libertador que el antiguo pueblo judío esperaba cuya venida aún espera, y que fue para los cristianos Jesús, hijo de María, que consideraron como al ungido del Señor, el Mesías prometido a la humanidad. Los griegos usan también la palabra Eleimmenos, que significa lo mismo que Cristo.

Vemos en el Antiguo Testamento que el nombre de Mesías, en vez de aplicarse al libertador, cuya venida esperaba el pueblo de Israel, se aplicó también con frecuencia a los reyes y príncipes idólatras que por voluntad del Eterno eran ministros de sus venganzas o instrumentos para ejecutar los designios de su sabiduría. Por eso el autor de Eclesiastés dice de Elíseo qui ungis reges ad poenitenciam, o como han traducido de los Setenta ad vindictam (Que unges los reyes para la penitencia y para la venganza del Señor). Por eso envió un profeta para ungir a Jehú, el rey de Israel. Anunció la unción sagrada a Hazael, rey de Damasco y de Siria, esos dos príncipes fueron los Mesías del Altísimo para vengar los crímenes y las abominaciones de la casa de Achab.

En el capítulo 45 de Isaías se llama expresamente Mesías a Ciro. «De este modo, el Eterno dijo a Ciro su ungido y su Mesías...» Ezequiel, en el capítulo 28 de sus profecías, da el nombre de Mesías al rey de Tiro, al que llama también querubín, y habla de él y su gloria ditirámbicamente.

Además, el nombre de Mesías, que en griego significa Cristo, como hemos dicho, se aplicaba a los reyes, a los profetas y a los sumos sacerdotes hebreos. «El Señor y su Mesías son testigos» (Libro I de los Reyes, capítulo 12). Lo que quiere decir: El Señor y el rey que El ha establecido. David, animado por el espíritu de Dios, da repetidas veces a Saúl su suegro, el atributo de Mesías del Señor. «Dios me libre —dice con frecuencia— de perseguir al ungido del Señor, al Mesías de Dios.»

Si se designó así a reyes idólatras y a príncipes crueles y tiranos, también se hizo lo mismo en los antiguos oráculos para designar al verdadero ungido del Señor, al Mesías por antonomasia, cuya venida al mundo esperaban todos los fieles de Israel. Por eso Ana, madre de Samuel, concluye su impetración con estas palabras que no pueden aplicarse a ningún rey, porque entonces los hebreos no lo tenían: «El Señor juzgará los extremos del mundo, dará el imperio a su rey y levantará el altar de su Cristo, de su Mesías». Esa misma palabra se encuentra en muchos oráculos.

Si se comparan esos diferentes oráculos y los que hacen referencia al Mesías, de la comparación resultarán contrastes hasta cierto punto inconciliables y que justifican la obstinación del pueblo, su destinatario.

Porque, ¿cómo podemos concebir, antes que los hechos hubieran justificado en la persona de Jesús que estuviera dotado de inteligencia divina y humana a la par, un ser grande y abatido que triunfa del diablo y que éste, a pesar de ello, lo tienta, lo arrastra y le hace viajar contra su voluntad, un ser que es señor y siervo, rey y vasallo, sacrificador y víctima al mismo tiempo, mortal y vencedor de la muerte, rico y pobre; conquistador glorioso cuyo reinado eterno será también eterno, que debe someter el mundo por sus prodigios y, sin embargo, es un hombre que recorre toda la escala del dolor, privado de toda clase de comodidades, carente en absoluto de lo necesario para la vida, que se llama rey y viene al mundo a colmarle de gloria y honores y, no obstante, pasa la vida inocente y desgraciado, se ve perseguido y muere en un suplicio vergonzoso y cruel, encontrando en esa humillación y en ese envilecimiento el origen de una sublimación única que le lleva al punto más elevado y culminante de la gloria, del poder y de la felicidad, colocándole en el abolengo de la primera de las criaturas?

Todos los cristianos saben de esos caracteres que parecen incompatibles en la persona de Jesús de Nazaret y sus seguidores le dan este título, no porque fuera ungido de manera ostensible, inmaterial, como lo eran antiguamente algunos reyes, profetas y sumos sacerdotes, sino porque el espíritu divino le había designado para llevar a cabo sublimes destinos y recibió la unción espiritual que es indispensable para realizarlos.

Acabábamos de escribir esto sobre punto tan trascendente, cuando un exégeta holandés, más célebre por el descubrimiento que nos comunicó que por sus mediocres papeles, nos hizo saber que Jesús era el Cristo, el Mesías de Dios, ungido en las tres épocas más notables de su vida con la sola finalidad de que fuera nuestro rey, nuestro profeta y nuestro Sumo Sacerdote.

Cuando recibió el bautismo de manos de Juan, la voz de Yavéh le declaró su hijo único y bien amado y, por lo mismo, su representante. Transfigurado en el monte Thabor, asociándose a Moisés y a Elías, la misma voz sobrenatural lo anunció a la humanidad como hijo del que anima y envía a los profetas y a quien debe obedecerse con preferencia a éstos. En el huerto de Getsemaní descendió un ángel del cielo para confortarle en las congojas que le causaba la proximidad de su suplicio. Le infundio valor para soportar una muerte cruel que le era imposible evitar, porque debía prestarse al sacrificio como víctima pura e inocente.

El sabihondo exégeta holandés encuentra el óleo sacramental de estas unciones celestes en los signos visibles que el poder de Dios hizo aparecer sobre su ungido: en su bautismo, la paloma que simboliza al Espíritu Santo que descendió sobre él y en el Thabor la nube milagrosa que cubrió su cuerpo.

Tras saber esto es necesario ser muy incrédulos para no reconocer por esos signos al ungido del Señor por antonomasia, al Mesías prometido, y nunca deploraríamos bastante la ceguedad inconcebible del pueblo hebreo si su proceder no se hubiera ajustado al plan de la infinita sabiduría de Dios y no hubiera sido preciso para la culminación de su obra y la salvación de la humanidad.

Pero debemos también reconocer que en el estado de opresión en que se hallaba el pueblo hebreo, después de las gloriosas promesas que el Eterno le hizo repetidas veces, debía seguir suspirando por la venida del Mesías prometido que le había de emancipar, y que hasta cierto punto es injustificable que no reconociera a su libertador en la persona de Jesús tanto más cuando es natural que el hombre piense más en el cuerpo que en el espíritu, o lo que es igual, sea más sensible a las necesidades del momento que a los beneficios del porvenir, que siempre son inciertos.

Por otra parte, debe creerse que Abrahán, y después de él algunos patriarcas y profetas, pudieron formarse la idea de cómo debía ser el reinado espiritual del Mesías, pero esa idea debió quedar encerrada en el pequeño círculo de los iniciados. Por eso no debe sorprendernos que desconociéndola la mayoría del pueblo, la noción de esa idea se haya alterado hasta el punto de que cuando el Salvador apareció en Judea, el pueblo y sus doctores, con sus príncipes incluidos, esperaban la venida de un monarca, de un conquistador, que con la rapidez de sus gestas gloriosas debía sojuzgar al mundo entero. ¿Cómo, pues, podían conciliar la idea halagadora que tenían del Mesías en el estado abyecto, en apariencia milagrosa, en que se les apareció Jesucristo? Por eso se escandalizaron al oír que se anunciaba como el Mesías y le persiguieron, le atormentaron y le sentenciaron a padecer la muerte de los criminales. Desde entonces, al no ver ningún suceso que indicara iban a cumplirse sus profecías y resistiéndose a su incumplimiento, los judíos se entregaron a toda clase de ideas utópicas.

Así, al presenciar los triunfos de la religión cristiana y comprender que podían explicarse espiritualmente y aplicar a Jesucristo la mayoría de sus antiguas profecías, convinieron, contra la opinión de sus antepasados, en negar los pasajes que creemos aluden al Mesías, interpretando torcidamente el Antiguo Testamento y procurándose su perdición.

Algunos judíos dicen que han sido mal interpretadas sus profecías y que en vano suspiran por la venida del Mesías, porque ya vino y lo personificó Ezequías. Esto sostiene el famoso Hillel. Otros, contemporizando con los tiempos y las circunstancias, opinan que la creencia de la venida de un Mesías no es artículo fundamental de fe y que negando esa doctrina no se conculca la ley, sino que se le hace una simple variación. El judío Albo, al sostener esta variación, decía al papa que negar la venida del Mesías no era más que cortar una rama del árbol sin tocar sus raíces.

El famoso rabino Jarchi o Raschi —que vivía a principios del siglo XII— dice que los antiguos hebreos creían que el Mesías había nacido el día que las legiones romanas destruyeron Jerusalén. A esto, vulgarmente se dice «después de muerto el burro, cebada al rabo».

El rabino Kimchi, contemporáneo del anterior, anunció que el Mesías, cuya venida creía muy próxima, expulsaría de Judea a los cristianos que le perseguían. Cierto que los cristianos perdieron Tierra Santa, pero fue porque los venció Saladino, y por poco que ese conquistador hubiera protegido a los judíos poniéndose de su parte tal vez, teniendo en cuenta su entusiasmo, hubieran creído que Saladino era su Mesías.

Los autores de las Escrituras y el mismo Jesús comparan con frecuencia el reinado del Mesías y la eterna felicidad a los días de bodas y festines, pero los talmudistas abusaron de esas parábolas y creen que el Mesías dará a su pueblo reunido en la tierra de Canaán un banquete en el que se servirá el mismo vino que hizo Adán en el paraíso terrenal y se conserva en vastas bodegas subterráneas que los ángeles socavaron en el centro de la Tierra. En ese banquete se servirá también el famoso pez llamado el gran Leviatán, que se traga de un bocado un pez más pequeño y tiene treinta brazas de longitud. Al principio, Dios creó un macho y una hembra de esa especie, pero por miedo de que trastornaran el mundo y lo llenasen de descendientes, mató a la hembra y la saló reservándola para el banquete del Mesías.

Los rabinos añaden que para dicho banquete matarán al toro Behemoth, tan grande que todos los días se come el heno de mil montañas. También mataron a la hembra de dicho toro al principio del mundo, para que una especie tan prodigiosa no se multiplicara, pero afirman que el Eterno no la saló porque la vaca salada no es tan buena como la de Leviatán. Los judíos tienen tanta fe en estos desvaríos rabínicos que con frecuencia juran por la parte que les toca del toro de Behemoth, como algunos cristianos desquiciados juran por su parte de paraíso.

Después de exponer estas ideas tan poco cuerdas respecto a la venida del Mesías y su reinado, ¿debe extrañarnos que los hebreos antiguos y modernos, y muchos primitivos cristianos, imbuidos por desgracia de esos desvaríos, no hayan tenido la elevada idea que merece la naturaleza divina del ungido del Señor y no hayan atribuido al Mesías la cualidad de Dios? Véase cómo se expresan los judíos sobre este punto en la obra Judae Lusitani Questiones ad Cristianos. «Reconocer un hombre‑dios es abusar de nosotros mismos, es inventarse un monstruo, un centauro, la extraña amalgama de dos naturalezas que no pueden conciliarse.» Y añaden que los profetas no dijeron «que el Mesías fuera un hombre‑Dios, que sabían distinguir entre Dios y David, que declararon al primero Señor, y su servidor al segundo, etc...»

Cuando apareció el Salvador, aunque las profecías eran claras, las oscurecieron por desgracia los prejuicios. El mismo Jesucristo, por contemporizar o por no escandalizar los espíritus se manifiesta muy reservado en lo tocante a su divinidad. «Quería —dice san Crisóstomo— acostumbrar insensiblemente a sus oyentes a creer un misterio que excede a la razón humana». Cuando habla con la autoridad de un Dios perdonando los pecados subleva a quienes lo presencian, y sus milagros más evidentes no pueden convencer de su divinidad a aquellos por quienes los efectúa. Cuando ante el tribunal del sumo sacerdote confiesa con modestia que es hijo de Dios, aquél se desgarra el manto e indignado le dice que es un blasfemo. Antes de la venida del Espíritu Santo, los apóstoles no tuvieron idea de la divinidad de su querido maestro; les pregunta qué piensa el pueblo de él y sus discípulos le contestan que unos creen que es Elías, y otros Jeremías o cualquier otro profeta.

San Pedro necesitó de una revelación para saber que Jesús era Cristo, el hijo de Dios vivo.

Indignados los judíos contra la divinidad de Jesucristo, recurrieron a toda clase de subterfugios para destruir ese gran misterio, subvirtieron el sentido de sus profecías o no las aplicaban al Mesías; sostenían que el apelativo de Dios no era exclusivo de la Divinidad y que los autores sagrados lo aplicaban a los jueces, magistrados y a los que estaban revestidos de autoridad. Y citan un gran número de pasajes del Antiguo Testamento que justifican esta observación, pero que no destruyen las palabras terminantes de las antiguas profecías referentes al Mesías.

Sostienen, además, que si el Salvador, y después de él los apóstoles, los evangelistas y los primitivos cristianos, llaman a Jesús hijo de Dios, ese atributo augusto sólo significaba en los tiempos evangélicos una contraposición al hijo de Belial, o sea que quería decir únicamente hombre de bien, servidor de Dios, como contrapuesto a hombre perverso que no temía a Dios.

Los judíos no sólo negaron que Jesucristo era el Mesías y su divinidad, sino que hicieron lo posible por hacerle aparecer despreciable, arrojando sobre su nacimiento, su vida y su muerte todo el ridículo y oprobio que pudo inventar su criminal encarnizamiento.

De todas las obras que produjo la animadversión de los judíos, ninguna tan odiosa y cerril como el antiguo libro Sepher Toldus Jeschut, descubierto por Vagenseii e insertado en el segundo tomo de su obra Tela ignea Satanae.

En dicha obra se cuenta una historia monstruosa del Salvador, inventada con toda la mala fe y odio posibles. Se refiere que un individuo llamado Pander o Pandera, avecindado en Belén, estaba locamente enamorado de una joven, esposa de Jokannán. De estas relaciones nació un hijo adulterino al que pusieron por nombre Jesua o Jesu. El padre de ese niño se vio obligado a huir y se refugió en Babilonia. Al joven Jesu le enviaron a la escuela, pero, añade el autor, tuvo la insolencia de mirar con desenfado a los sacerdotes y permanecer cubierto ante ellos en vez de presentarse con la cabeza baja y el rostro cubierto, como era costumbre entonces. Este atrevimiento fue reprendido y dio pie a que averiguaran su nacimiento espúreo y lo expusieran a la ignominia. El detestable libro Sepher Toldos Jeschut es conocido desde el siglo II. Celso lo cita de buena fe y Orígenes le refuta en el capítulo IX.

Otro libro también titulado Toldos leschut, que sacó a la luz Huldric el año 1705, apenas se aparta de la doctrina del Evangelio de la infancia e incurre con frecuencia en los más burdos anacronismos: hacer nacer y morir a Jesucristo durante el reinado de Herodes el Grande y supone que a este príncipe denunciaron el adulterio de Pander y de María, Madre de Jesús. El autor, que toma el nombre de Jonatham, dice ser contemporáneo de Jesucristo y que vivía en Jerusalén, refiere que Herodes consultó sobre el supuesto adulterio con el sanedrín de una ciudad situada en Cesárea, pero no entra en nuestro ánimo ocuparnos de un autor tan absurdo.

Sin embargo, hay que confesar que esas calumnias mantenían en los judíos el odio implacable que sentían por los cristianos y el Evangelio, y por eso hicieron lo posible por alterar la cronología del Antiguo Testamento e introducir la duda respecto a la época de la venida al mundo del Salvador.

Ahmed‑ben‑Cassum‑la‑Andacousi, moro de Granada que vivió a fines del siglo XVI, cita un viejo manuscrito árabe hallado con dieciséis láminas de plomo, grabadas con caracteres árabes, en una cueva de Granada. Don Pedro de Quiñones, arzobispo de dicha ciudad, atestigua ese hallazgo. Las láminas de plomo las llevaron a Roma y después de examinarlas con suma atención fueron declaradas apócrifas durante el pontificado de Alejandro VII; sólo contienen historias fabulosas referentes a la vida de María y de su Hijo.

El nombre de Mesías, acompañado del epíteto de falso, se aplica todavía a los impostores que en diferentes épocas trataron de engañar a los hebreos. Hubo falsos Mesías ya antes de la venida del verdadero ungido de Dios. El sabio Gamaliel cita a uno llamado Teodas, cuya historia se halla en los papeles de Flavio Josefo, que se jactaba de pasar el Jordán a pie y consiguió atraerse muchos adeptos. Pero los romanos les persiguieron, cortaron la cabeza a su desventurado jefe y la expusieron en Jerusalén.

Gamaliel cita asimismo a Judas el Galileo, que sin duda es el que Josefo menciona en el capítulo XII del II libro de la guerra de los judíos. Dice que ese falso profeta llegó a reunir unos treinta mil hombres, pero la hipérbole es rasgo distintivo de dicho historiador.

En los tiempos apostólicos apareció Simón el Mago, que consiguió convencer a los habitantes de Samaria que él era la virtud de Dios. En el siglo siguiente, años 178 y 179 de nuestra era, durante el imperio de Adriano, hizo su aparición el falso Mesías Barchochebas al frente de un ejército. El emperador envió a Julio Severo para que lo derrotara y tras varios combates encerró a los sublevados en la ciudad de Bither, que aguantó un empeñado cerco y al fin fue tomada. Apresaron a Barchochebas y lo sentenciaron a la pena capital. Adriano creyó que el mejor medio de poner fin a las continuas rebeliones de los judíos era prohibirles, por medio de un edicto, que entraran en Jerusalén y puso guardias en las puertas de dicha ciudad para impedirlo.

Sócrotes, historiador eclesiástico, refiere que en 434 apareció en la isla de Candía un falso Mesías que se llamaba Moisés con el título de libertador de los hebreos y que decía haber resucitado para libertarlos de nuevo.

Un siglo después, en 530, se presentó en Palestina un falso Mesías llamado Juliano. Se anunciaba como un gran conquistador que al frente de su nación había de destruir por las armas a todos los pueblos cristianos. Los judíos, seducidos por estas promesas, mataron a muchos cristianos.

El emperador Justiniano envió sus legiones contra él, entablaron batalla, lo apresaron y lo mataron.

A comienzos del siglo VII, Serenus, un judío español, apareció como un Mesías. Predicó, tuvo discípulos y murió como ellos en la miseria. En el siglo XII aparecieron otros varios Mesías, uno de ellos en Francia durante el reinado de Luis el Joven. Lo ahorcaron, así como a sus partidarios, sin que se pudiera averiguar el nombre del maestro ni el de los discípulos. En el siglo XIII proliferaron los falsos Mesías; aparecieron siete u ocho en Arabia, Persia, España y Moravia. Uno de ellos, llamado David del Rey, tuvo fama de gran mago, entusiasmó a los judíos, y acaudilló un partido considerable, pero fue asesinado.

Jaedro Zieglerne, de Moravia, que vivía hacia mediados del siglo XVI, anunció la venida del Mesías dentro de catorce años, afirmando que lo había visto en Estrasburgo y guardaba con el mayor cuidado una espada y un cetro para ponerlos en sus manos. En 1624, otro Zieglerne confirmó la predicción del primero, y en 1666, Lebatei Leví, natural de Alepo, fingió ser el Mesías que predijeron los dos Zieglerne. Empezó predicando en los caminos reales y en los campos. Los turcos se burlaban de él, pero sus discípulos le admiraban. Al parecer, no atrajo a hombres relevantes de la nación judía porque los jefes de la sinagoga de Esmirna dictaron su sentencia de muerte, aunque la conmutaron por la pena de destierro.

Estuvo a punto de casarse tres veces, pero aseguran que desistió porque decía que tal acto era indigno de él. Se asoció con un tal Natán Leví, que representaba al personaje Elías que debía preceder al Mesías. En Jerusalén, Natán anunció que Labatei Leví era el libertador de las naciones. El populacho judío se sintió atraído por ellos, pero quienes tenían algo que perder los anatematizaron.

Leví, huyendo de la quema, se retiró a Constantinopla y de allí pasó a Esmirna. Natá Leví le envió cuatro embajadores que le reconocieron por el Mesías y le saludaron respetuosamente; esta embajada se impuso al pueblo y a algunos doctores, que declararon que Labatei Leví era el Mesías y el rey de los hebreos. Pero la sinagoga de Esmirna sentenció a su rey a ser empalado.

Labatei consiguió la protección del cadí de Esmirna y el entusiasmo de todo el pueblo judío, que se puso de su parte. Hizo levantar dos tronos, para él y para su esposa, tomó el nombre de rey de los judíos y dio a su hermano José Leví la denominación de rey de Judá. Prometió a los judíos que conquistaría el imperio otomano y llevó su jactancia hasta el extremo de cambiar de la liturgia judía el nombre del emperador por el suyo.

Lo encarcelaron en los Dardanelos y los judíos propalaron que los turcos le perdonaban la vida porque sabían que era inmortal. El gobernador de los Dardanelos se enriqueció con los regalos que los judíos le prodigaban para que les permitiera visitar a su rey, al Mesías prisionero que conservaba su dignidad y consentía que le besaran los pies.

Mientras tanto, el sultán, que tenía la corte en Andrianópolis, decidió acabar con aquella farsa: hizo que le trajeran a Leví y le dijo que si era el Mesías debía ser invulnerable. Leví convino en ello. El sultán dispuso entonces convertirlo en blanco de las flechas de su guardia. En este punto el Mesías no tuvo más remedio que confesar su vulnerabilidad aduciendo que sólo le enviaba Dios como testimonio de la santa religión musulmana. Y es que al verse continuamente azotado por los ejecutores de la ley se hizo mahometano, y vivió y murió tan despreciado de los judíos como de los musulmanes. Su conducta desacreditó de tal modo la profesión de falso Mesías que después de Leví no ha aparecido ningún otro.

 

Diccionario Filosófico

 

 

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25 de ene. de 2010

Marco Denevi – Variación sobre Lázaro

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Marco Denevi Los comentaristas se equivocan. Según ellos, el Cristo, cuando le devolvió a Lázaro la vida, le devolvió también la posibilidad de volver a morir. Habría trasladado la muerte de Lázaro desde el pasado donde ya había ocurrido hasta el futuro donde ocurriría por segunda vez. Esa exégesis del milagro está errada. Es torpe, es miserable. Es indigna de Dios. Es indigna de Dios si el muerto resucita para que la daga de un asesino o una indigestión puedan mandar de vuelta al resucitado cinco minutos después que Dios lo hizo salir de la muerte. El milagro queda reducido a una bufonada. El Cristo no se rebajaría a bisar, en la carne del pobre Lázaro, nada más que para probar su divinidad, el recurso de hacernos morir. Veamos. Lázaro yace muerto en el sepulcro. La muerte en el tiempo y en la carne ya llegó para él. Todos tenemos una muerte carnal y temporal y sólo una. La carne no resucita en el tiempo sino en la consumación del tiempo, en la eternidad. Esa muerte ya fue para Lázaro. Entonces aparece Jesús y después de pedir la aprobación del Padre le ordena a Lázaro: "Ven afuera". Se lo ordena a Lázaro después que Lázaro murió. Palabras terribles, orden espantosa en los labios de Dios y en los oídos de un muerto. Todavía no ha sido bien comprendida. Todavía los hombres no han sabido encontrar la pared donde se rompe el eco de esas palabras. "Lázaro, ven afuera". Significa: "Lázaro, aunque ya has traspuesto la muerte, retorna al tiempo". Significa: "Lázaro, regresa muerto a la carne". Lázaro, pues, salió fuera, dejó atrás en el tiempo a su muerte y volvió a vivir en la carne después de la muerte. Su resurrección fue como la resurrección que será para todos nosotros el Día del Juicio, pero la suya fue en la Historia, no en la Eternidad. El tiempo de Lázaro abarcó un antes y un después de la muerte, y en el después ya no había muerte porque la muerte carnal, la muerte temporal es una sola y no se repite. De modo que ese Lázaro que salió de la tumba, envuelto en el sudario, es un Lázaro inmune a la muerte. Nadie lo comprendió, ni las hermanas, ni los testigos del prodigio, ni siquiera Juan que lo narra en su evangelio. Nadie adivinó las dimensiones pavorosas del milagro. No distinguieron más que su mecánica: Lázaro, que estaba muerto, ahora vivía; su muerte era como un mal sueño del que todos acababan de despertar; era como un castigo remitido, como una enfermedad ya curada o como la corrección de un error. El milagro fue cantado y alabado, y Lázaro se quitó las vendas en medio de las aclamaciones de la multitud, sus hermanas lloraban y reían, sus amigos lo abrazaban, la noticia corrió de aldea en aldea, de ciudad en ciudad. Pero en el milagro patético estaba oculto el milagro atroz. Debajo de esa corteza había una pulpa y nadie le hincó el diente. Nadie, salvo yo. Yo sí he comprendido. He comprendido lo que quizá Lázaro también comprendió. Si tiene un aire alelado, si parece presa del ensimismamiento y de un oscuro pavor no es, como los demás suponen, a causa de los recuerdos de ultratumba o de la certidumbre de que no hay ninguna vida sobrenatural. Esas son especulaciones pequeñas. Y si no habla, si no cuenta qué es lo que vio en el más allá de la muerte se debe a que no hay lenguaje humano que pueda describir el mundo de los muertos. Lo que lo vuelve melancólico, lo que lo espanta es saber que Dios le anticipó la resurrección del Juicio Final y que mientras tanto, a la espera de ese Día, deberá vagar por el tiempo de los vivos. Van muriendo los contemporáneos de Lázaro, mueren las sucesivas generaciones, pero Lázaro, el único resucitado, deambula sobre la tierra. Las gentes lo señalan con el dedo, lo interrogan, lo siguen, lo persiguen. Para escapar de esa curiosidad Lázaro emigra, quienes lo conocieron lo olvidan o lo creen muerto. Pero Lázaro, bajo nombres apócrifos, está en Alejandría o en Roma. Con todo, algunos rumores se propagan, algunos indicios corren de boca en boca, y así nace la leyenda del Judío Errante. El tiempo, que para él fluye sin fin, regala a Lázaro demasiados recuerdos y su memoria, como una hucha repleta, no puede contenerlos a todos, los pierde, los deja caer. Hasta que llega un año, un día, un minuto en que Lázaro olvida que es Lázaro, el de Bethania. Desde entonces Lázaro es cada uno de los Lázaros que recuerdan un segmento, un trozo de la infinita supervivencia. Lázaro todavía está entre nosotros, dónde no lo sé, en Amberes, en Aviñon, en Buenos Aires. Quizá sea un mendigo medio loco, o un librero de viejo, alguno de esos seres extraños, solitarios, miserables, sin familia, sin afectos, perdidos en ciudades petrificadas, encerrados en sórdidas habitaciones, criaturas desagradables y malolientes por las que nadie se interesa, que hoy aparecen y mañana desaparecen sin dejar rastros y a las que ningún ojo espía, impidiendo así la soldadura de los fragmentos y la comprobación del persistente milagro. Acaso yo sea Lázaro. Reúno las condiciones: soy solo, no tengo familia, parezco medio loco, a ratos creo recordar haber vivido en otras épocas, en otros países. Tal vez yo ande ahora por los dos mil años de resurrecto y no conserve otro recuerdo del milagro que esto que tomo por una fantasía y acaso sea el último fruto de mi memoria de Lázaro.

 

Falsificaciones

Editorial Corregidor

 

 

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24 de ene. de 2010

Marc Augé – De los lugares a los no lugares

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Marc Auge Presencia del pasado en el presente que lo desborda y lo reivindica: en esta conciliación ve Jean Starobinski la esencia de la modernidad. En este sentido hace notar, en un artículo reciente, que autores eminentemente representativos de la modernidad en arte se han dado "la posibilidad de una polifonía en la que el entre cruzamiento virtualmente infinito de los destinos, de los actos, de los pensamientos, de las reminiscencias puede reposar sobre un bajo continuo que emita las horas del día terrestre y que marque el lugar que en ella ocupaba (que podría aún ocupar) el antiguo ritual". Cita las primeras páginas del Ulyses de Joyce, donde se hacen oír las palabras.de la liturgia: "Introibo ad altare Dei"; el comienzo de A la Recherche du temps perdu, donde la ronda de las horas en torno al campanario de Combray ordena el ritmo "de una vasta y única jornada burguesa..."; o también Histoire, de Claude Simon, donde “los recuerdos de la escuela religiosa, la plegaria latina de la mañana, el benedicite del mediodía, el ángelus de la tarde fijan puntos de referencia en medio de 81 las vistas, los planos recortados, las citas de todo orden, que provienen de todas las etapas de la existencia, del imaginario y del pasado histórico, y que proliferan en un aparente desorden, en torno de un secreto central..." Estas "figuras premodernas de la temporalidad continua que el escritor moderno cree mostrar que no las ha olvidado en el momento mismo en que se libera de ellas" son también figuras espaciales específicas de un mundo que Jacques LeGoff mostró cómo, desde la Edad Media, se había construido, alrededor de su iglesia y de su campanario, mediante la conciliación de un paisaje nuevamente centrado y de un tiempo reordenado.

El artículo de Starobinski se abre significativamente con una cita de Baudelaire y del primer poema de los Tableaux parisiens, donde el espectáculo de la modernidad reúne en un mismo vuelo:

 

...el taller que canta y que charla;

las chimeneas, los campanarios, esos mástiles de la ciudad,

Y los grandes cielos que hacen soñar con la eternidad.

 

"Bajo continuo" (marche de basse}: la expresión utilizada por Starobinski para evocar los lugares y los ritmos antiguos es significativa: la modernidad no los borra sino que los pone en segundo plano. Son como indicadores del tiempo que pasa y que sobrevive.

Perduran corno las palabras que los expresan y los expresarán aún. La modernidad en arte preserva todas las temporalidades del lugar, tal como se fijan en el espacio y la palabra.

Detrás de la ronda de las horas y los puntos salientes del paisaje se encuentran, en efecto, palabras y lenguajes: palabras especializadas de la liturgia, del "antiguo ritual", en contraste con las del taller "que canta y que charla"; palabras también de todos aquellos que, hablando el mismo lenguaje, reconocen que pertenecen al mismo mundo. El lugar se cumple por la palabra, el intercambio alusivo de algunas palabras de pasada, en la connivencia y la intimidad cómplice de los hablantes. Vincent Descombes escribe, así, a propósito de la Francoise de Proust, que ésta comparte y define un territorio "retórico" con todos aquellos que son capaces de entrar en sus razones, con todos aquellos cuyos aforismos, vocabulario y tipos de argumentación componen una "cosmología", a la que el narrador de la Recherche llama la "filosofía de Combray".

Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la modernidad baudeleriana, no integran los lugares antiguos: éstos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría de 'lugares" de memoria", ocupan allí un lugar circunscripto y específico. Un mundo donde se nace en la clínica y donde se muere en el hospital, donde se multiplican, en modalidades lujosas o inhumanas, los puntos de tránsito y las ocupaciones provisionales (las cadenas de hoteles y las habitaciones ocupadas ilegalmente, los clubes de vacaciones, los campos de refugiados, las barracas miserables destinadas a desaparecer o a degradarse progresivamente), donde se desarrolla una apretada red de medios de transporte que son también espacios habitados, donde el habitué de los supermercados, de los distribuidores automáticos y de las tarjetas de crédito renueva con los gestos del comercio "de oficio mudo", un mundo así prometido a la individualidad solitaria, a lo provisional y a lo efímero, al pasaje, propone al antropólogo y también a los demás un objeto nuevo cuyas dimensiones inéditas conviene medir antes de preguntarse desde qué punto de vista se lo puede juzgar. Agreguemos que evidentemente un no lugar existe igual que un lugar: no existe nunca bajo una forma pura; allí los lugares se recomponen, las relaciones se reconstituyen; las "astucias milenarias" de la invención de lo cotidiano y de las "artes del hacer" de las que Michel de Certeau ha propuesto análisis tan sutiles, pueden abrirse allí un camino y desplegar sus estrategias. El lugar y el no lugar son más bien polaridades falsas: el primero no queda nunca completamente borrado y el segundo no se cumple nunca totalmente: son palimpsestos donde se reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y de la relación. Pero los no lugares son la medida de la época, medida cuantificable y que se podría tomar adicionando, después de hacer algunas conversiones entre superficie, volumen y distancia, las vías aéreas, ferroviarias, las autopistas y los habitáculos móviles llamados "medios de transporte" (aviones, trenes, automóviles), los aeropuertos y las estaciones ferroviarias, las estaciones aeroespaciales, las grandes cadenas hoteleras, los parques de recreo, los supermercados, la madeja compleja, en fin, de las redes de cables o sin hilos que movilizan el espacio extraterrestre a los fines de una comunicación tan extraña que a menudo no pone en contacto al individuo más que con otra imagen de sí mismo.

La distinción entre lugares y no lugares pasa por la oposición del lugar con el espacio. Ahora bien, Michel de Certeau propuso nociones de lugar y de espacio, un análisis que constituye aquí obligatoriamente una cuestión previa. Certeau no opone los "lugares" a los "espacios" como los "lugares" a los "no lugares". El espacio, para él, es un "lugar practicado", "un cruce de elementos en movimiento": los caminantes son los que transforman en espacio la calle geométricamente definida como lugar por el urbanismo. A este paralelo entre el lugar como conjunto de elementos que coexisten en un cierto orden y el espacio como animación de estos lugares por el desplazamiento de un elemento móvil le corresponden varias referencias que los mismos términos precisan. La primera referencia (pág. 173) es a Merleau Ponty quien, en su Fenomenología de la percepción, distingue del espacio "geométrico" el "espacio antropológico" como espacio "existencial", lugar de una experiencia de relación con el mundo de un ser esencialmente situado "en relación con un medio". La segunda referencia es a la palabra y al acto de locución: "El espacio sería al lugar lo que se vuelve la palabra cuando es hablada, es decir, cuando está atrapada en la ambigüedad de una ejecución, mudada en un término que implica múltiples convenciones, presentada como el acto de un presente (o de un tiempo) y modificada por las transformaciones debidas a vecindades sucesivas..." (pág. 173). La tercera referencia deriva de la anterior y privilegia el relato como trabajo que, incesantemente, "transforma los lugares en espacios o los espacios en lugares" (pág. 174). Se deriva de ellos naturalmente una distinción entre "hacer" y "ver", localizable en el lenguaje ordinario que de vez en vez propone un cuadro ("hay,..") y organiza movimientos ("tú entras, tú atraviesas, tú te das vuelta..:"), o en los indicadores de los mapas: desde los mapas medievales, que presentan esencialmente el trazado de recorridos y de itinerarios, hasta los mapas más recientes de donde han desaparecido "las descripciones de recorridos" y que presentan, a partir de "elementos de origen dispar", un "estado" del saber geográfico. El relato, en fin, y especialmente el relato de viajes, se compone con la doble necesidad de "hacer" y de "ver" (las historias de marchas y las gestas están jalonadas por las citas de los lugares que resultan de ellas o que las autorizan" (pág. 177) pero procede en definitiva de lo que Certeau llama la "delincuencia" porque "atraviesa", "transgrede" y consagra "el privilegio del recorrido sobre el estado" (pág. 190).

En este punto son necesarias algunas precisiones terminológicas. El lugar, tal como se lo define aquí, no es en absoluto el lugar que Certeau opone al espacio como la figura geométrica al movimiento, la palabra muda a la palabra hablada o el estado al recorrido: es el lugar del sentido inscripto y simbolizado, el lugar antropológico. Naturalmente, es necesario que este sentido sea puesto en práctica, que el lugar se anime y que los recorridos se efectúen, y nada prohíbe hablar de espacio para describir este movimiento. Pero no es ése nuestro propósito: nosotros incluimos en la noción de lugar antropológico la posibilidad de los recorridos que en él se efectúan, los discursos que allí se sostienen y el lenguaje que lo caracteriza. Y la noción de espacio, tal como es utilizada hoy (para hablar de la conquista espacial, en términos por lo demás más funcionales que líricos, o para designar de la mejor manera o al menos lo menos mal posible, en el lenguaje reciente pero ya estereotipado de las instituciones de viaje, de la hotelería o del ocio, los lugares descalificados o poco calificables: "espacios de ocio" "espacios de juego", para aproximarlos a "punto de encuentro"), parece poder aplicarse útilmente, por el hecho mismo de su falta de caracterización, a las superficies no simbolizadas del planeta.

Podríamos por lo tanto sentir la tentación de oponer el espacio simbolizado del lugar al espacio no simbolizado del no lugar. Pero eso sería atenernos a una definición negativa de los no lugares, que ha sido la nuestra hasta el presente, y que el análisis propuesto por Michel de Certeau de la noción de espacio nos ayuda a superar.

El término "espacio" en sí mismo es más abstracto que el de "lugar", y al usarlo nos referimos al menos a un acontecimiento (que ha tenido lugar), a un mito (lugar dicho) o a una historia (elevado lugar).

Se aplica indiferentemente a una extensión, a una distancia entre dos cosas o dos puntos (se deja un "espacio" de dos metros entre cada poste de un cerco) o a una dimensión temporal ("en el espacio de una semana"). Es pues algo eminentemente abstracto y es significativo que hoy se haga de él un uso sistemático, así como poco diferenciado, en la lengua corriente y en los lenguajes específicos de algunas instituciones representativas de nuestro tiempo. Le Grand Larousse illustré le reserva un lugar aparte a la expresión "espacio aéreo" que designa una parte de la atmósfera terrestre en la cual un Estado controla la circulación aérea (menos concreta que su homólogo del dominio marítimo: "las aguas territoriales"), pero cita también otros usos que testimonian la plasticidad del término. En la expresión "espacio jurisdiccional europeo" se advierte con claridad que está implicada la noción de frontera pero que, haciendo abstracción de esa noción, de lo que se trata es de todo un conjunto institucional y normativo poco localizable. La expresión "espacio publicitario" se aplica indiferentemente a una porción de superficie o de tiempo "destinada a recibir publicidad en los diferentes medios", y la expresión "compra de espacio" se aplica al conjunto de las operaciones efectuadas por una agencia de publicidad sobre un espacio publicitario".

El auge del término "espacio", aplicado tanto a las salas de espectáculo o de encuentro ("Espace Cardin" en París, "Espace Yves Rocher" en La Gacilly), a jardines ("espacios verdes"), a los asientos de avión ("Espace 2000") o a los automóviles (Renault "Espacio") da testimonio a la vez de los motivos temáticos que pueblan la época contemporánea (la publicidad, la imagen, el ocio, la libertad, el desplazamiento) y de la abstracción que los corroe y los amenaza, como si los consumidores de espacio contemporáneo fuesen ante todo invitados a contentarse con palabras vanas.

Practicar el espacio, escribe Michel de Certeau, es "repetir la experiencia alegre y silenciosa de la infancia; es, en el lugar, ser otro y pasar al otro" (pág. 164). La experiencia alegre y silenciosa de la niñez es la experiencia del primer viaje, del nacimiento como experiencia primordial de la diferenciación, del reconocimiento de sí como uno mismo y como otro que reiteran las de la marcha como primera práctica del espacio y la del espejo como primera identificación con la imagen de sí. Todo relato vuelve a la niñez. Al recurrir a la expresión "relatos de espacio", Certeau quiere hablar a la vez de los relatos que "atraviesan y organizan" los lugares ("Todo relato es un relato de viaje...'', pág. 171) y del lugar que constituye la escritura del relato ( "...la lectura es el espacio producido por la práctica del lugar que constituye un sistema de signos: un relato", pág. 173). Pero el libro se escribe antes de leerse; pasa por diferentes lugares antes de constituirse en uno de ellos: como el viaje, el relato que habla de él atraviesa varios lugares.

Esta pluralidad de lugares, el exceso que ella impone a la mirada y a la descripción (¿cómo ver todo?, ¿cómo decir todo?) y el efecto de "desarraigo" que resulta de ello (se volverá a comenzar más tarde, por ejemplo al comentar la foto que ha fijado el instante: "Fíjate, ves, allí, soy yo al pie del Partenón", pero en el instante sucedía que eso nos extrañaba: "¿qué es lo que he venido a hacer aquí?"), introducen entre el viajero-espectador y el espacio del paisaje que él recorre o contempla una ruptura que le impide ver allí un lugar, reencontrarse en él plenamente, aun si trata de colmar ese vacío con las informaciones múltiples y detalladas que le proponen las guías turísticas...o los relatos de viajes.

Cuando Michel de Certeau habla de "no lugar", es para hacer alusión a una especie de cualidad negativa del lugar, de una ausencia de lugar en sí mismo que le impone el nombre que se le da. Los nombres propios, nos dice, imponen al lugar "un mandato venido del otro (una historia...)" Y es cierto que aquel, que al trazar un itinerario enuncia en él los nombres, no conoce necesariamente gran cosa. Pero los nombres por sí solos ¿bastan para producir en el lugar "esa erosión o no lugar que allí efectúa la ley del otro?" (pág. 159). Todo itinerario, precisa Michel de Certeau, es de alguna manera "desviado" por los nombres que le dan "sentidos (o direcciones) hasta allí imprevisibles".

Y agrega: "Estos nombres crean no lugar en los lugares; los transmutan en pasajes" (pág. 156).

Nosotros podríamos decir, inversamente, que el hecho de pasar da un estatuto particular a los nombres de lugar, que la falla producida por la ley del otro y donde la mirada se pierde, es el horizonte de todo viaje (suma de lugares, negación del lugar), y que el movimiento que "desplaza las líneas" y atraviesa los lugares es, por definición, creador de itinerarios, es decir, de palabras y de no lugares.

El espacio como práctica de los lugares y no del lugar procede en efecto de un doble desplazamiento: del viajero, seguramente, pero también, paralelamente, de paisajes de los cuales él no aprecia nunca sino vistas parciales, "instantáneas", sumadas y mezcladas en su memoria y, literalmente, recompuestas en el relato que hace de ellas o en el encadenamiento de las diapositivas que, a la vuelta, comenta obligatoriamente en su entorno. El viaje. El viaje (aquel del cual el etnólogo desconfía hasta el punto de "odiarlo") construye una relación ficticia entre mirada y paisaje. Y, si se llama "espacio" la práctica de los lugares que define específicamente el viaje, es necesario agregar también que hay espacios donde el individuo se siente como espectador sin que la naturaleza del espectáculo le importe verdaderamente. Como si la posición de espectador constituyese lo esencial del espectáculo, como sí, en definitiva, el espectador en posición de espectador fuese para sí mismo su propio espectáculo.

Muchos folletos turísticos sugieren un desvío de ese tipo, una vuelta de la mirada como esa, al proponer por anticipado al aficionado a los viajes la imagen de rostros curiosos o contemplativos, solitarios o reunidos, que escrutan el infinito del océano, la cadena circular de montañas nevadas o la línea de fuga de un horizonte urbano erizado de rascacielos.

Su imagen, en suma, su imagen anticipada, que no habla más que de él, pero lleva otro nombre (Tahití, los Alpes de Huez, Nueva York). El espacio del viajero sería, así, el arquetipo del no lugar.

El movimiento agrega a la coexistencia de los mundos y a la experiencia combinada del lugar antropológico y de aquello que ya no es más él (por la cual Starobinski definió en esencia la modernidad), la experiencia particular de una forma de soledad y, en sentido literal, de una "toma de posición": la experiencia de aquel que, ante el paisaje que se promete contemplar y que no puede no contemplar, "se pone en pose" y obtiene a partir de la conciencia de esa actitud un placer raro y a veces melancólico. No es sorprendente, pues, que sea entre los "viajeros" solitarios del siglo pasado, no 1os viajeros profesionales o los eruditos sino los viajeros de humor, de pretexto o de ocasión, donde encontremos la evocación profética de espacios donde ni la identidad ni la relación ni la historia tienen verdadero sentido, donde la soledad se experimenta como exceso o vaciamiento de la individualidad, donde sólo el movimiento de las imágenes deja entrever borrosamente por momentos, a aquel que las mira desaparecer, la hipótesis de un pasado y la posibilidad de un porvenir.

Más aún que en Baudelaire, que se satisfacía con la invitación al viaje, pensamos aquí en Chateaubriand, que no deja de viajar efectivamente, y que sabe ver, pero ve sobre todo la muerte de las civilizaciones, la destrucción o la insipidez de los paisajes allí donde brillaban antes los vestigios decepcionantes de los monumentos hundidos. Desaparecida Lacedemonia, la Grecia en ruinas ocupada por un invasor ignorante de sus antiguos esplendores envía al viajero "de paso" la imagen simultánea de la historia perdida y de la vida que pasa, pero es el movimiento mismo del viaje lo que lo seduce y lo arrastra. Este movimiento no tiene otro fin que él mismo, si no es el de la escritura que fija y reitera su imagen.

Todo está dicho claramente desde el primer prefacio del Itinerario de París a Jerusalén.

Chateaubriand se defiende allí de haber hecho su viaje "para escribirlo" pero reconoce que quería buscar “imágenes” para Los mártires. No pretende ciencia: "No marcho en absoluto sobre las huellas de los Chardin, de los Tavernier, de los Chandler, de los Mungo Park, de los Humboldt..." (pág.19). De suerte que esta obra sin finalidad confesada responde al deseo contradictorio de no hablar sino de su autor sin decir nada a nadie: "Por lo demás, es al hombre, mucho más que al autor, a quien se verá por todas partes; hablo eternamente de mí, y hablaba con seguridad, puesto que no contaba de ningún modo con publicar mis Memorias" (pág. 20). Los puntos de vista privilegiados por el visitante y que el escritor describe son evidentemente aquellos desde donde se descubren una serie de puntos notables ("...el monte Hymeto al este, el Pentélico al norte, el Parnesio al noroeste...") pero la contemplación se acaba significativamente en el momento en que, volviendo sobre sí misma y tomándose ella misma por objeto, parece disolverse en la multitud incierta de las miradas pasadas y futuras: "Este cuadro del Ática, el espectáculo que yo contemplaba, había sido contemplado por ojos cerrados hace dos mil años. Pasaré a mi vez: otros hombres tan fugitivos como yo vendrán a hacer las mismas reflexiones sobre las mismas ruinas..." (pág. 153).

El punto de vista ideal, porque agrega a la distancia el efecto del movimiento, es el puente del navío que se aleja. La evocación de la tierra que desaparece basta para suscitar la del pasajero que todavía trata de percibirla: ya pronto no será más que una sombra, un rumor, un ruido. Esta abolición del lugar es también la culminación del viaje, la pose última del viajero: "A medida que nos alejábamos, las columnas de Sunion parecían más bellas por encima de las olas: se las percibía perfectamente sobre el azul del cielo a causa de su extrema blancura y de la serenidad de la noche. Estábamos ya bastante lejos del cabo, y todavía resonaba en nuestros oídos el hervidero de las olas al pie de la roca, del murmullo del viento en los enebros, y del canto de los grillos que son hoy los únicos habitantes de las ruinas del templo: fueron los últimos ruidos que oí en la tierra de Grecia (pág. 190).

Diga lo que diga ("Seré quizás el último francés salido de mi país para viajar a Tierra Santa, con las ideas, el objeto y los sentimientos de un antiguo peregrino" (pág. 331), Chateaubriand no cumplió un peregrinaje. El lugar elevado en el que finalizó el peregrinaje está por definición sobrecargado de sentido. El sentido que se viene aquí a buscar vale para hoy como valía ayer, para cada peregrino. El itinerario que conduce allí, jalonado de etapas y de puntos fuertes, compone con él un lugar "de sentido único", un "espacio" en el sentido en que Michel de Certeau emplea el término. Alphonse Dupront hace notar que la travesía marítima misma tiene allí valor iniciático: "Así, en los caminos del peregrinaje, desde la travesía, se impone una discontinuidad y una especie de trivialización de heroicidad. Tierra y agua muy desigualmente ilustrantes y sobre todo, con los recorridos en el mar, una ruptura impuesta por el misterio del agua. Datos aparentes, detrás de los cuales se disimulaba, más profunda, una realidad que parece imponerse a la intuición de algunos hombres de Iglesia a comienzos del siglo XII, la del cumplimiento de un rito de pasaje, encaminándose por el mar (pág. 31).

Con Chateaubriand, se trata de otra cosa muy distinta; el fin último de su viaje no es Jerusalén sino España, donde va a reunirse con su amante (pero el Itinerario no es una confesión: Chateaubriand se calla y "guarda las apariencias"): sobre todo no lo inspiran los lugares santos. Se ha escrito ya mucho sobre ellos: "Aquí siento perplejidad.”

¿Debía ofrecer la pintura exacta de los lugares santos? Pero entonces no puedo sino repetir lo que se ha dicho antes de mí: nunca un tema fue quizá menos conocido por los lectores modernos, y sin embargo nunca un tema fue tan completamente agotado. ¿Debo omitir la descripción de estos lugares sagrados? Pero ¿no será eso quitar la parte más esencial de mi viaje y hacer desaparecer lo que es su fin y su objeto?" (pág. 308). Sin duda también, en tales lugares, el cristiano que quiere ser no puede tan fácilmente, como delante de Ática o de Lacedemonia, celebrar la desaparición de todas las cosas. Entonces describe con aplicación, hace alarde de erudición, cita páginas enteras de viajeros o de poetas como Milton o el Tasso. Esquiva, y es segura esta vez aquí la abundancia de palabras y de documentos que permitirían definir los lugares santos de Chateaubriand como un no lugar muy próximo a aquellos que nuestros folletos y nuestras guías ponen en imágenes y en fórmulas. Si volvernos un instante al análisis de la modernidad como coexistencia querida de mundos diferentes (la modernidad baudeleriana), comprobamos que la experiencia del no lugar como remisión de sí a sí mismo y puesta a distancia simultánea del espectador y del espectáculo no está aquí siempre ausente.

Starobinski, en su comentario del primer poema de los Tableaux parisiens, insiste en que la coexistencia de dos mundos es lo que hace la ciudad moderna, chimeneas y campanarios confundidos, pero sitúa también la posición particular del poeta que quiere, en suma, ver las cosas desde lo alto y de lejos, y no pertenece ni al universo de la religión ni al del trabajo. Esta posición corresponde al doble aspecto de la modernidad: "La pérdida del sujeto en la muchedumbre o, a la inversa, el poder absoluto, reivindicado por la conciencia individual".

Pero se puede también señalar que la posición del poeta que mira es en sí misma espectáculo. En ese cuadro parisiense, es Baudelaire quien ocupa el primer lugar, aquel desde donde ve la ciudad pero que otro yo, a distancia, constituye en objeto una "segunda visión": Las dos manos en el mentón, desde lo alto de mi bohardilla, veré el taller que canta y que charla, las chimeneas, los campanarios...

Así Baudelaire no pondría simplemente en escena la necesaria coexistencia de la antigua religión y de la industria nueva, o el poder absoluto de la conciencia individual, sino una forma muy particular y muy moderna de soledad. Poner de manifiesto una posición, una "postura", una actitud, en el sentido más físico y más trivial del término, es algo que se efectúa al término de un movimiento que vacía de todo contenido y de todo sentido el paisaje y la mirada que lo tomaba por objeto, puesto que, precisamente la mirada se funde en el paisaje y se vuelve el objeto de una mirada segunda e inasignable: la misma, otra.

A tales desplazamientos de la mirada, a tales juegos de imágenes, a tales vaciamientos de la conciencia pueden conducir, a mi entender, pero esta vez aquí de modo sistemático, generalizado y prosaico, las manifestaciones más características de lo que yo propondría llamar "sobremodernidad".

Esta impone en efecto a las conciencias individuales experiencias y pruebas muy nuevas de soledad, directamente ligadas a la aparición y a la proliferación de no lugares. Pero sin duda era útil, antes de pasar al examen de lo que son los no lugares de la sobremodernidad, mencionar aunque fuese alusivamente, la relación que mantenían con las nociones de lugar y de espacio los representantes más reconocidos de la "modernidad" en arte. Sabemos que una parte del interés que despertaban en Benjamin los "pasajes" parisienses y, más en general, la arquitectura de hierro y de vidrio, se debe al hecho de que puede discernir allí una voluntad de prefigurar lo que será la arquitectura del siglo siguiente, un sueño o una anticipación. Podemos preguntarnos en este mismo sentido si los representantes de la modernidad de ayer, a quienes el espacio concreto del mundo ofreció materia de reflexión, no han iluminado por anticipado ciertos aspectos de la sobremodernidad de hoy, no por el azar de algunas intuiciones felices sino porque encarnaban ya, de un modo excepcional (en su carácter de artistas), situaciones (posturas, actitudes) que se convirtieron en modalidades más prosaicas, en el destino común.

Se ve claramente que por "no lugar" designamos dos realidades complementarias pero distintas: los espacios constituidos con relación a ciertos fines (transporte, comercio, ocio), y la relación que los individuos mantienen con esos espacios. Si las dos relaciones se superponen bastante ampliamente, en todo caso, oficialmente (los individuos viajan, compran, descansan), no se confunden por eso pues los no lugares mediatizan todo un conjunto de relaciones consigo mismo y con los otros que no apuntan sino indirectamente a sus fines: como los lugares antropológicos crean lo social orgánico, los no lugares crean la contractualidad solitaria. ¿Cómo imaginar el análisis durkheiminiano de una sala de espera de Roissy? La mediación que establece el vínculo de los individuos con su entorno en el espacio del no lugar pasa por las palabras, hasta por los textos. Sabemos ante todo que hay palabras que hacen imagen o más bien imágenes: cada uno de aquellos que nunca fueron a Tahití o a Marrakesh puede dar libre curso a su imaginación apenas leen u oyen estos nombres. Algunos concursos televisivos logran así una parte de su prestigio del hecho de que ofrecen una enorme cantidad de premios, en especial viajes y estadías ("una semana para dos en un hotel de tres estrellas en Marruecos", "quince días con pensión completa en Florida") cuya sola mención basta para despertar el placer de los espectadores que no son ni serán nunca los beneficiarios.

El "peso de las palabras" del cual se enorgullece un semanario francés que lo asocia con "la impresión que causan las fotos", no es solamente el de los nombres propios. Una cantidad de nombres comunes (estadía, viaje, mar, sol, crucero...) poseen en cada caso, en ciertos contextos, la misma fuerza de evocación. En sentido inverso, nos imaginamos perfectamente la atracción que pudieron y pueden ejercer por otra parte palabras para nosotros menos exóticas, o aun despojadas de todo efecto de distancia, como América, Europa, Occidente, consumo, circulación. Ciertos lugares no existen sino por las palabras que los evocan, no lugares en este sentido o más bien lugares imaginarios, utopías triviales, clisés. Son lo contrario del no lugar según Michel de Certeau, lo contrario del lugar dicho (del que no se sabe, casi nunca, quién lo ha dicho y lo que dijo). Aquí la palabra no crea una separación entre la funcionalidad cotidiana y el mito perdido: crea la imagen, produce el mito y al mismo tiempo lo hace funcionar (los telespectadores permanecen fieles a la emisión, los albaneses acampan en Italia soñando con América, el turismo se desarrolla).

Pero los no lugares reales de la sobremodernidad, los que tomamos cuando transitarnos por la autopista, hacemos las compras en el supermercado o esperamos en un aeropuerto el próximo vuelo para Londres o Marsella, tienen de particular que se definen también por las palabras o los textos que nos proponen: su modo de empleo, en suma, que se expresa según los casos de modo prescriptivo ("tomar el carril de la derecha"), prohibitivo ("prohibido fumar") o informativo ("usted entra en el Beaujolais") y que recurre tanto a ideogramas más o menos explícitos y codificados (los del código vial o los de las guías turísticas) como a la lengua natural. Así son puestas en su lugar las condiciones de circulación en los espacios donde se considera que los individuos no interactúan sino con los textos sin otros enunciadores que las personas "morales" o las instituciones (aeropuertos, compañías de aviación, ministerio de transportes, sociedades comerciales, policía caminera, municipalidades) cuya presencia se adivina vagamente o se afirma más explícitamente ("el Consejo general financia este tramo de ruta", "el Estado trabaja para mejorar sus condiciones de vida" ) detrás de los mandatos, los consejos, los comentarios, los "mensajes" transmitidos por los innumerables "soportes" (carteles, pantallas, afiches) que forman parte integrante del paisaje contemporáneo.

Las autopistas en Francia fueron bien diseñadas y revelan los paisajes, a veces casi aéreos, muy diferentes de los que puede apreciar el viajero que toma las rutas nacionales o departamentales. Con ellas se ha pasado del filme intimista a los grandes horizontes de los westerns. Pero son los textos diseminados por los recorridos los que dicen el paisaje y explicitan sus secretas bellezas. Ya no se atraviesan las ciudades, sino que los puntos notables están señalados en carteles en los que se inscribe un verdadero comentario. El viajero ya no necesita detenerse e inclusive ni mirar. Así, se le ruega en la autopista del sur que preste cierta atención a tal pueblo fortificado del siglo XVIII o a tal viñedo renombrado, a Vézelay, "colina eterna", o aun a los paisajes del Avallonnais, o del propio Cézanne (retorno de la cultura en una naturaleza en sí misma escondida pero siempre comentada).

El paisaje toma sus distancias, y sus detalles arquitectónicos o naturales son la ocasión para un texto, a veces adornado con un dibujo esquemático cuando parece que el viajero de paso no está verdaderamente en situación de ver el punto notable señalado a su atención y se encuentra entonces condenado a obtener placer con el solo conocimiento de su proximidad.

El recorrido por la autopista es por lo tanto doblemente notable: por necesidad funcional, evita todos los lugares importantes a los que nos aproxima; pero los comenta. Las estaciones de servicio agregan algo a esta información y se dan cada vez más aires de casas de la cultura regional, proponiendo algunos productos locales, algunos mapas y guías que podrían ser útiles a quien se detuviera.

Pero la mayor parte de los que pasan no se detienen, justamente; eventualmente vuelven a pasar, cada verano o varias veces por año; de suerte que el espacio abstracto que se ven obligados regularmente a leer más que a mirar se les vuelve a la larga extrañamente familiar, como a otros, más afortunados, el vendedor de orquídeas de Bangkok o el duty-free de Roissy I.

Hace unos treinta años, en Francia, las rutas nacionales, las departamentales o las vías férreas penetraban en la intimidad de la vida cotidiana. El recorrido vial y el recorrido ferroviario se oponían, desde este punto de vista, como el anverso y el reverso, y esta oposición resulta parcialmente actual para aquel que se atiene, hoy, a la frecuentación de las rutas departamentales y los transportes ferroviarios distintos del TGV, aun de las líneas regionales, cuando quedan, puesto que significativamente los que desaparecen son los servicios locales, las vías de interés local. Las rutas departamentales, hoy a menudo condenadas a rodear los conglomerados urbanos, se transformaban antes regularmente en calles de ciudad o de pueblo, bordeadas a cada lado por las fachadas de las casas.

Antes de las ocho de la mañana, o después de las siete de la tarde, el viajero al volante atravesaba un desierto de fachadas cerradas (persianas cerradas, luces que se filtraban por las celosías o directamente sin luces, ya que las habitaciones y salas de estar solían dar a la parte de atrás de las casas): ese viajero era testigo de la imagen digna y acompasada que los franceses gustan dar de sí mismos, que cada francés gusta darles a sus vecinos. El automovilista de paso observaba alguna cosa de las ciudades que hoy se han vuelto nombres de un itinerario (La Ferté-Bernard, Nogent-le-Rotrou); al detenerse ante un semáforo en rojo o por una congestión de tránsito, podía ocurrir que tuviese que descifrar textos (carteles de los comercios de la ciudad, informes municipales), que no le estaban prioritariamente destinados. El tren, por su parte, era más indiscreto, lo es todavía. La vía férrea, a menudo trazada detrás de las casas que constituyen el conglomerado, sorprende a los provincianos en la intimidad de su vida cotidiana, no ya del lado de la fachada sino del jardín, del lado de la cocina o de la habitación y, por la noche, del lado de la luz, mientras que, si no hubiese alumbrado público, la calle sería el dominio de la sombra y de la noche. Y antes, el tren no era tan rápido que impidiese al viajero curioso descifrar al pasar el nombre de la estación..., cosa que impide la excesiva velocidad de los trenes actuales, como si ciertos textos se hubiesen vuelto obsoletos para el pasajero de hoy. Se le propone otra cosa; en el "tren-avión", que es en parte el TGV, puede consultar una revista bastante semejante a las que las compañías aéreas ponen a disposición de su clientela: esta revista le recuerda, a través de reportajes, fotos y anuncios publicitarios, la necesidad de vivir a escala (o a la imagen) del mundo de hoy.

Otro ejemplo de invasión del espacio por el texto: los grandes supermercados en los cuales el cliente circula silenciosamente, consulta las etiquetas, pesa las verduras o las frutas en una máquina que le indica, con el peso, el precio, luego tiende su tarjeta de crédito a una mujer joven pero también silenciosa, o poco locuaz, que somete cada artículo al registro de una máquina decodificadora antes de verificar si la tarjeta de crédito está en condiciones. Diálogo más directo pero aun más silencioso: el que cada titular de una tarjeta de crédito mantiene con la máquina distribuidora donde la inserta y en cuya pantalla le son transmitidas instrucciones generalmente alentadoras pero que constituyen a veces verdaderos llamados al orden ("Tarjeta mal introducida", "Retire su tarjeta", "Lea atentamente las instrucciones"). Todas las interpelaciones que emanan de las rutas, de los centros comerciales o del servicio de guardia del sistema bancario que está en la esquina de nuestra calle apuntan en forma simultánea, indiferente, a cada uno de nosotros ("Gracias por su visita", "Buen viaje", "Gracias por su confianza"), no importa a quién: son las que fabrican al "hombre medio" , definido como usuario del sistema vial, comercial o bancario. Esas interpelaciones lo construyen y eventualmente lo individualizan: en algunas rutas y autopistas, la advertencia súbita de un letrero luminoso (¡110!; ¡110!) llama al orden al automovilista demasiado apurado; en algunos cruces de rutas parisienses, cuando se pasa un semáforo en rojo eso queda automáticamente registrado y el coche del culpable identificado por foto. Toda tarjeta de crédito lleva un código de identificación que le permite a la máquina distribuidora proveer a su titular informaciones al mismo tiempo que un recordatorio de las reglas del juego: "Usted puede retirar 600 francos". Mientras que la identidad de unos y otros constituía el "lugar antropológico", a través de las complicidades del lenguaje, las referencias del paisaje, las reglas no formuladas del saber vivir, el no lugar es el que crea la identidad compartida de los pasajeros, de la clientela o de los conductores del domingo. Sin duda, inclusive, el anonimato relativo que necesita esta identidad provisional puede ser sentido como una liberación por aquellos que, por un tiempo, no tienen más que atenerse a su rango, mantenerse en su lugar, cuidar de su aspecto.

Duty free: una vez declarada su identidad personal (la del pasaporte o la cédula de identidad), el pasajero del vuelo próximo se precipita en el espacio "libre de tasas", liberado del peso de sus valijas y de las cargas de la cotidianidad, no tanto para comprar a mejor precio, quizá, como para experimentar la realidad de su disponibilidad del momento, su cualidad irrecusable de pasajero en el momento de la partida.

Solo, pero semejante a los otros, el usuario del no lugar está con ellos (o con los poderes que lo gobiernan) en una relación contractual. La existencia de este contrato se le recuerda en cada caso (el modo de empleo del no lugar es un elemento de eso): el boleto que ha comprado, la tarjeta que deberá presentar en el peaje, o aun el carrito que empuja en las góndolas del supermercado, son la marca más o menos fuerte de todo eso. El contrato tiene siempre relación con la identidad individual de aquel que lo suscribe. Para acceder a las salas de embarque de un aeropuerto, es necesario ante todo presentar el boleto al registro (donde está escrito el nombre del pasajero). La presentación simultánea al control de policía de la tarjeta de embarque y de un documento de identidad provee la prueba de que el contrato ha sido respetado. No todos los países tienen las mismas exigencias (documento de identidad, pasaporte, pasaporte y visa), pero desde la partida se asegura que esto se ha tenido en cuenta.

De suerte que el pasajero sólo adquiere su derecho al anonimato después de haber aportado la prueba de su identidad, refrendado el contrato de alguna manera. Cuando el cliente del supermercado paga con cheque o con tarjeta de crédito, también manifiesta su identidad, lo mismo que el usuario de la autopista. En cierto modo, el usuario del no lugar siempre está obligado a probar su inocencia. El control a priori o a posteriori de la identidad y del contrato coloca el espacio del consumo contemporáneo bajo el signo del no lugar: sólo se accede a él en estado de inocencia. Las palabras casi ya no cuentan.

No hay individualización (derecho al anonimato) sin control de la identidad. Naturalmente, los criterios de la inocencia son los criterios convenidos y oficiales de la identidad individual (los que figuran en las tarjetas y están registrados en misteriosos ficheros). Pero la inocencia es también otra cosa: el espacio del no lugar libera a quien lo penetra de sus determinaciones habituales. Esa persona sólo es lo que hace o vive como pasajero, cliente, conductor. Quizá se siente todavía molesto por las inquietudes de la víspera, o preocupado por el mañana, pero su entorno del momento lo aleja provisionalmente de todo eso. Objeto de una posesión suave, a la cual se abandona con mayor o menor talento o convicción, como cualquier poseído, saborea por un tiempo las alegrías pasivas de la desidentificación y el placer más activo del desempeño de un rol.

En definitiva, se encuentra confrontado con una imagen de sí mismo, pero bastante extraña en realidad. En el diálogo silencioso que mantiene con el paisaje-texto que se dirige a él como a los demás, el único rostro que se dibuja, la única voz que toma cuerpo, son los suyos: rostro y voz de una soledad tanto más desconcertante en la medida en que evoca a millones de otros. El pasajero de los no lugares sólo encuentra su identidad en el control aduanero, en el peaje o en la caja registradora.

Mientras espera, obedece al mismo código que los demás, registra los mismos mensajes, responde a las mismas apelaciones. El espacio del no lugar no crea ni identidad singular ni relación, sino soledad y similitud.

Tampoco le da lugar a la historia, eventualmente transformada en elemento de espectáculo, es decir, por lo general, en textos alusivos. Allí reinan la actualidad y la urgencia del momento presente. Como los no lugares se recorren, se miden en unidades de tiempo. Los itinerarios no se realizan sin horarios, sin tableros de llegada o de partida que siempre dan lugar a la mención de posibles retrasos. Se viven en el presente. Presente del recorrido, que se materializa hoy en los vuelos transcontinentales sobre una pantalla donde se registra a cada minuto el movimiento del aparato.

Si es necesario, el comandante de abordo lo explicita de manera un tanto redundante: "A la derecha del avión, pueden ver la ciudad de Lisboa". De hecho, no se percibe nada: el espectáculo, una vez más, sólo es una idea, una palabra. En la autopista hay carteles luminosos que dan la temperatura del momento y las informaciones útiles para la práctica del espacio: "En la A3, embotellamiento de dos kilómetros". Presente de la actualidad en sentido amplio: en el avión, los diarios se leen y se releen; varias compañías aseguran inclusive la retransmisión de los diarios televisados. La mayor parte de los automóviles están equipados con autorradios.

La radio funciona de manera ininterrumpida en las estaciones de servicio o en los supermercados: los estribillos del día, los anuncios publicitarios, algunas noticias son propuestas, impuestas a los clientes de paso. En suma, es como si el espacio estuviese atrapado por el tiempo, como si no hubiera otra historia más que las noticias del día o de la víspera, como si cada historia individual agotara sus motivos, sus palabras y sus imágenes en el stock inagotable de una inacabable historia en el presente.

Asaltado por las imágenes que difunden con exceso las instituciones del comercio, de los transportes o de la venta, el pasajero de los no lugares hace la experiencia simultánea del presente perpetuo y del encuentro de sí. Encuentro, identificación, imagen: ese elegante cuadragenario que parece experimentar una felicidad inefable bajo la mirada atenta de una azafata rubia, es él; ese piloto de mirada segura que lanza su motor de turbinas sobre no se sabe qué pista africana, es él; ese hombre de rostro viril que una mujer contempla amorosamente porque usa un agua de colonia con perfume salvaje, es también él. Si estas invitaciones a la identificación son esencialmente masculinas es porque el ideal del yo que difunden es en efecto masculino y porque, por el momento, una mujer de negocios o una conductora creíbles sólo se representan con cualidades "masculinas". El tono cambia, naturalmente, y las imágenes también, en los no lugares menos prestigiosos como son los supermercados frecuentados rnayoritariamente por mujeres. El tema de la igualdad de los sexos (incluso, en el futuro, la indiferenciación), se aborda allí de modo simétrico e inverso: los nuevos padres, se lee a veces en las revistas "femeninas", se interesan en el cuidado del hogar y en la atención de los bebés.

Pero se percibe también en los supermercados el rumor del prestigio contemporáneo: los medios, las vedettes , la actualidad. Pues lo más notable, en suma, resulta lo que se podría llamar las "participaciones cruzadas" de los aparatos publicitarios.

Las radios privadas hacen la publicidad de los grandes supermercados; los grandes supermercados la de las radios privadas. Las estaciones de servicio de los lugares de vacaciones ofrecen viajes a los Estados Unidos y la radio nos lo informa. Las revistas de las compañías aéreas hacen la publicidad de los hoteles que hacen la publicidad de las compañías aéreas... y lo interesante es que todos los consumidores de espacio se encuentran así atrapados en los ecos y las imágenes de una suerte de cosmología objetivamente universal, a diferencia de aquellas que tradicionalmente estudiaban los etnólogos y, al mismo tiempo, familiar y prestigiosa.

De todo esto resultan dos cosas por lo menos. Por una parte, esas imágenes tienden a hacer sistema: esbozan un mundo de consumo que todo individuo puede hacer suyo porque allí es incesantemente interpelado. Aquí la tentación del narcisismo es tanto más fascinante en la medida en que parece expresar la ley común: hacer como los demás para ser uno mismo. Por otra parte, como todas las cosmologías, la nueva cosmología produce efectos de reconocimiento. Paradoja del no lugar: el extranjero perdido en un país que no conoce (el extranjero "de paso") sólo se encuentra aquí en el anonimato de las autopistas, de las estaciones de servicio, de los grandes supermercados o de las cadenas de hoteles. El escudo de una marca de nafta constituye para él un punto de referencia tranquilizador, y encuentra con alivio en los estantes del supermercado los productos sanitarios, hogareños o alimenticios consagrados por las firmas multinacionales. Inversamente, los países del Este conservan algún tipo de exotismo porque no cuentan todavía con todos los medios para alcanzar el espacio mundial del consumo.

En la realidad concreta del mundo de hoy, los lugares y los espacios, los lugares y los no lugares se entrelazan, se interpenetran. La posibilidad del no lugar no está nunca ausente de cualquier lugar que sea. El retorno al lugar es el recurso de aquel que frecuenta los no lugares (y que sueña, por ejemplo, con una residencia secundaria arraigada en las profundidades del terruño). Lugares y no lugares se oponen (o se atraen) como las palabras y los conceptos que permiten describirlas. Pero las palabras de moda —las que no tenían derecho a la existencia hace unos treinta años— son las de los no lugares. Así podemos oponer las realidades del tránsito (los campos de tránsito o los pasajeros en tránsito) a las de la residencia o la vivienda, las intersecciones de distintos niveles (donde no se cruza) a los cruces de ruta (donde se cruza), el pasajero (que define su destino) al viajero (que vaga por el camino)—significativamente, aquellos que son todavía viajeros para la SNCF se vuelven pasajeros cuando toman el TGV—, el complejo ("grupo de casas habitación nuevas"), donde no se vive juntos y que no se sitúa nunca en el centro de nada (grandes complejos: símbolo de zonas llamadas periféricas) al monumento, donde se comparte y se conmemora; la comunicación (sus códigos, sus imágenes, sus estrategias) a la lengua (que se habla).

En este caso el vocabulario es esencial pues teje la trama de las costumbres, educa la mirada, informa el paisaje. Volvamos un instante a la definición que propone Vincent Descombes de la noción de "país retórico" a partir de un análisis de la "filosofía" o más bien de la "cosmología" de Combray: "¿Dónde el personaje está en su casa? La pregunta no se refiere tanto a un territorio geográfico corno a un territorio retórico (tomando la palabra retórica en el sentido clásico, sentido definido por ocios retóricos como el alegato, la acusación, el elogio, la censura, la recomendación, la admonición, etc.). El personaje está en su casa cuando está a gusto con la retórica de la gente con la que comparte su vida.

El signo de que se está en casa es que se logra hacerse entender sin demasiados problemas, y que al mismo tiempo se logra seguir las razones de los interlocutores sin necesidad de largas explicaciones.

El país retórico de un personaje finaliza allí donde sus interlocutores ya no comprenden las razones que él da de sus hechos y gestos ni las quejas que formula ni la admiración que manifiesta.

Una alteración de la comunicación retórica manifiesta el paso de una frontera, que es necesario con toda seguridad representarse como una zona fronteriza, un escalón, más que como una línea bien trazada" (pág. 179).

Si Descombes está en lo cierto, hay que concluir que en el mundo de la sobremodernidad se está siempre y no se está nunca "en casa": las zonas fronterizas o los "escalones" de los que él habla ya no introducen nunca a mundos totalmente extranjeros.

La sobremodernidad (que procede simultáneamente de las tres figuras del exceso que son la superabundancia de acontecimientos, la superabundancia espacial y la individualización de las referencias) encuentra naturalmente su expresión completa en los no lugares. Por éstos, al contrario, transitan palabras e imágenes que reencuentran su raíz en los lugares todavía diversos donde los hombres tratan de construir una parte de su vida cotidiana. Sucede inversamente que el no lugar pide prestadas sus palabras al terruño, como se ve en las autopistas, donde las "áreas de reposo" — siendo el término área verdaderamente el más neutro posible, el más alejado del lugar y del lugar dicho— son a veces designadas por referencia a algún atributo particular y misterioso del terruño próximo: área de Hibou, área del Gite-aux-Loups, área de la Combe-Tourmente, área de las Croquettes... Vivimos por lo tanto en un mundo donde se ha vuelto un fenómeno general lo que los etnólogos llamaban tradicionalmente "contacto cultural".

La primera dificultad de una etnología del "aquí" es que siempre tiene algo que ver con el "afuera", sin que el estatuto de este "afuera" pueda constituirse en objeto singular y distinto (exótico).

El lenguaje da testimonio de estas múltiples impregnaciones. En este sentido es muy revelador el recurso al inglés básico de las tecnologías de la comunicación o del marketing: esto no marca tanto el triunfo de una lengua sobre las otras como la invasión de todas las lenguas por un vocabulario de audiencia universal. Lo significativo es la necesidad de este vocabulario generalizado y no tanto el hecho de que sea el inglés. El debilitamiento lingüístico (si se denomina así a la disminución de la competencia semántica y sintáctica en la práctica media de las lenguas habladas) es más imputable a esta generalización que a la contaminación y a la subversión de una lengua por otra.

A partir de esto podemos ver bien qué es lo que distingue a la sobremodernidad de la modernidad, tal como la definió Starobinski a través de Baudelaire.

La supermodernidad no es el todo de la contemporaneidad. En la modernidad del paisaje baudeleriano, por el contrario, todo se mezcla, todo se unifica: los campanarios son los "dueños de la ciudad". Lo que contempla el espectador de la modernidad es la imbricación de lo antiguo y de lo nuevo. La sobremodernidad convierte a lo antiguo (la historia) en un espectáculo específico, así como a todos los exotismos y a todos los particularismos locales. La historia y el exotismo desempeñan el mismo papel que las "citas" en el texto escrito, estatuto que se expresa de maravillas en los catálogos editados por las agencias de viajes. En los no lugares de la sobremodernidad. hay siempre un lugar específico (en el escaparate, en un cartel, a la derecha del aparato, a la izquierda de la autopista) para las "curiosidades" presentadas como tales: ananás de la Costa de Marfil, los "jefes" de la República de Venecia, la ciudad de Tánger, el paisaje de Alesia.

Pero éstos no operan ninguna síntesis, no integran nada, autorizan solamente el tiempo de un recorrido, la coexistencia de individualidades distintas, semejantes e indiferentes las unas a las otras. Si los no lugares son el espacio de la sobremodemidad, ésta no puede, por lo tanto, aspirar a las mismas ambiciones que la modernidad. Cuando los individuos se acercan, hacen lo social y disponen los lugares. El espacio de la sobremodemidad está trabajado por ésta contradicción: sólo tiene que ver con individuos (clientes, pasajeros, usuarios, oyentes) pero no están identificados, socializados ni localizados (nombre, profesión, lugar de nacimiento, domicilio) más que a la entrada o a la salida. Si los no lugares son el espacio de la sobremodemidad, es necesario explicar esta paradoja: el juego social parece desarrollarse fuera de los puestos de avanzada de la contemporaneidad. Es a modo de un inmenso paréntesis como los no lugares acogen a los individuos cada día más numerosos, tanto más cuanto que a ellos apuntan particularmente todos aquellos que llevan hasta el terrorismo su pasión del territorio a preservar o a conquistar. Si los aeropuertos y los aviones, los supermercados y las estaciones fueron siempre el blanco privilegiado de los atentados (para no hablar de los coches bombas), es sin duda por razones de eficacia, si se puede utilizar esta palabra. Pero es quizá también porque, más o menos confusamente, aquellos que reivindican nuevas socializaciones y nuevas localizaciones no pueden ver en ello sino la negación de su ideal. El no lugar es lo contrario de la utopía: existe y no postula ninguna sociedad orgánica.

En este punto volvemos a encontrarnos con una cuestión que hemos rozado antes: la de la política. En un artículo consagrado a la ciudad,* Sylviane Agacinski recuerda lo que fueron el ideal y la exigencia del convencional Anacharsis Cloots.

Hostil a todo poder "incorporado", reclama la muerte del rey. Toda localización del poder, toda soberanía singular, aun la división de la humanidad en pueblos, le parecen incompatibles con la soberanía indivisible del género humano. En esta perspectiva, la capital, París, no es un lugar privilegiado más que porque se privilegia "un pensamiento desarraigado, desterritorializado"; "La paradoja del lugar dominante de esta humanidad abstracta, universal y quizá no simplemente burguesa —escribe Agacinski— es que es también un no lugar, un ninguna parte, un poco lo que Michel Foucault, sin incluir allí la ciudad, llamaba una 'heterotopía" (págs. 204, 205). Es muy cierto que hoy la tensión entre pensamiento de lo universal y pensamiento de la territorialidad se manifiesta a escala mundial.

Aquí sólo hemos abordado el estudio por uno de sus aspectos, a partir de la comprobación de que una parte cada vez; mayor de la humanidad vive, por lo menos una parte del tiempo, fuera del territorio y que, en consecuencia, las condiciones mismas de definición de lo empírico y lo abstracto varían según los efectos de la triple aceleración característica de la supermodernidad.

El "fuera de lugar" o el "no lugar" que frecuenta el individuo de la sobremodemidad no es el "no lugar" de poder donde se anuda la doble y contradictoria necesidad de pensar y de situar lo universal, de anular y de fundar lo local, de afirmar y de recusar el origen. Esta parte no pensable del poder que siempre ha constituido la base del orden social, si es necesario invirtiendo, como por lo arbitrario de un hecho natural, los términos que sirven para pensarlo, encuentra sin duda una expresión particular en la voluntad revolucionaria de pensar a la vez lo universal y la autoridad, de recusar a la vez el despotismo y la anarquía, pero, en términos más generales, esa expresión es constitutiva de todo orden localizado que, por definición, debe elaborar una expresión espacializada de la autoridad. La coacción que pesa sobre el pensamiento de Anacharsis Cloots (lo que permite, en determinados momentos, subrayar su "ingenuidad") es que él ve el mundo como un lugar —lugar del género humano, por cierto—, pero que pasa por la organización de un espacio y el reconocimiento de un centro. Por otra parte es bastante significativo que, cuando se habla hoy de la Europa de los Doce o del nuevo orden mundial, la cuestión que se plantea inmediatamente sea otra vez la de la localización del verdadero centro de cada uno de ellos: ¿Bruselas (por no hablar de Estrasburgo) o Bonn (por no decir Berlín)? ¿Nueva York y la sede de la ONU, o Washington y el Pentágono? El pensamiento del lugar nos preocupa siempre y el "resurgimiento" de los nacionalismos, que le confiere una actualidad nueva, podría pasar por un "retorno" a la localización de la cual parecería haberse alejado el Imperio, como presunta prefiguración del futuro género humano. Pero, de hecho, el lenguaje del Imperio era el mismo que el de las naciones que lo rechazan, quizá porque el antiguo Imperio, al igual que las nuevas naciones, deben conquistar su modernidad antes de pasar a la sobremodernidad. El Imperio, pensado como universo "totalitario", no es nunca un no lugar. La imagen que está asociada con él es, al contrario, la de un universo donde nadie está nunca solo, donde todo el mundo está bajo control inmediato, donde el pasado como tal es rechazado (se ha hecho tabla rasa con él). El Imperio, como el mundo de Orwell o el de Kafka, no es premoderno sino "paramoderno"; como aborto de la modernidad, no es en ningún caso su futuro y no depende de ninguna de las tres figuras de la sobremodernidad que hemos intentado poner de manifiesto. En términos estrictos, hasta es el negativo de esa sobremodernidad. Insensible a la aceleración de la historia, la reescribe; preserva a los que dependen de su jurisdicción del sentimiento de achicamiento del espacio limitando la libertad de circulación y de información; por eso mismo (y como se ve en sus reacciones crispadas ante las iniciativas tornadas en favor del respeto a los derechos del hombre), separa de su ideología la referencia individual y asume el riesgo de proyectarla al exterior de sus fronteras, como figura cambiante del mal absoluto o de la seducción suprema. Pensamos seguramente ante todo en lo que fue la Unión Soviética pero hay otros imperios, grandes o pequeños, y la tentación que tienen a veces algunos de nuestros hombres políticos de pensar que la institución del partido único y del ejecutivo soberano constituye un prerrequisito necesario para la democracia, en África y en Asia, depende extrañamente de esquemas de pensamiento que esos mismos políticos denuncian como arcaicos e intrínsecamente perversos cuando se trata del Este europeo. En la coexistencia de lugares y de no lugares, el mayor obstáculo será siempre político.

Sin duda los países del Este, y otros, encontrarán su lugar en las redes mundiales de la circulación y del consumo. Pero la extensión de los no lugares que les corresponden —no lugares empíricamente reconocibles y analizables cuya definición es ante todo económica— ha contagiado ya de velocidad la reflexión de los políticos que sólo se preguntan cada vez más adonde van porque saben cada vez menos dónde están.

 

 


* "La ville inquiete", Le Temps de la reflexión, 1987

 

 

En Los “no lugares”, espacios del anonimato

Trad.: Margarita Mizraji

Barcelona, Gedisaa, 2000

 

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