31 de ene. de 2009

Popol-Vuh – La muerte de Maestro Mago y Brujito

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He aquí ahora el recuerdo de la muerte de Maestro Mago, Brujito; he aquí que contaremos el recuerdo de su muerte. Habían sido advertidos de los tormentos que se les hicieron, de los sufrimientos que se les hicieron, sin morir en las pruebas de Xibalbá, sin ser vencidos por todos los animales mordedores que había en Xibalbá. Llamaron en seguida a dos augures, semejantes a videntes, llamados Adivino. Descubridor, unos sabios. Si fuereis interrogados por los jefes de Xibalbá acerca de nuestra muerte que ellos meditan y que ellos preparan, [acerca de] por qué todavía no estamos muertos, por qué no fuimos vencidos, no fuimos perdidos, en sus pruebas, [decidles que es] solamente [porque] los animales no entraron [en acuerdo] con ellos. En nuestro espíritu sabemos que una piedra quemante será el instrumento de nuestra muerte. Todos los Xibalbá se reúnen [para esto]. Pero en realidad no moriremos. He aquí que os decimos vuestros consejos. Si para ellos se os interrogara acerca de nuestra muerte, cuando seamos cortados, ¿qué diréis vosotros, oh Adivino, oh Descubridor? Si se os dice: «Si esparciésemos sus huesos en el barranco, ¿estaría bien?» Vosotros diréis: «Así revivirán sus rostros». Si se os dice: «Colgarlos de los árboles, ¿estaría bien?» Vosotros diréis: «No [estaría] bien, pues volveríais a ver sus rostros». Si por tercera vez, se os dice: «¿Estaría bien que esparciésemos sus huesos en el río?», si eso os es dicho por ellos, «Así es como morirán. Después será bueno moler en la piedra sus huesos como es molida en harina la mazorca seca de maíz; que cada uno sea molido; los esparciréis en seguida en el río allá en donde cae la fuente, a fin de que se vayan a las montañas pequeñas, a las montañas grandes», les responderéis, repitiendo las órdenes que os damos”, dijeron Joven Maestro Mago. Brujito. Ellos ordenaban, sabiendo que morirían. He aquí que se hizo una gran piedra quemante semejante a un asador; Xibalbá la hizo y puso en ellas muchas ramas grandes. Los mensajeros llegaron en seguida para acompañarlos, los mensajeros de Supremo Muerto, Principal Muerto. “Que se venga. Vamos con los engendrados. Que se venga a ver que vamos a asarlos, dice el jefe, oh engendrados”, fue dicho. “Muy bien”, respondieron. Caminaron apresuradamente. Llegaron junto al horno semisubterráneo. Quísose que soportasen burlas. “Tomemos pues aquí nuestras bebidas fermentadas, y que cuatro veces cada uno de nosotros extienda los brazos, oh engendrados”, fue dicho por Supremo Muerto. “No os burléis así de nosotros. ¿No sabemos que moriremos, oh jefes?”, respondieron ellos. Abrazándose rostro con rostro, alargaron sus brazos [y] fueron a extenderse boca abajo los dos, sobre el horno semisubterráneo, [y] después murieron los dos. En seguida todos los Xibalbá se regocijaron, por sus silbidos, por sus ruidos. “Al fin verdaderamente somos vencedores; no es prontamente como ellos se han dado”, dijeron. Finalmente, llamaron a Adivino, Descubridor, a quienes [los engendrados] habían dejado sus órdenes. Así, se les preguntó adonde debían ir los huesos, y, cuando hubieron adivinado, los Xibalbá molieron los huesos, fueron a esparcirlos en el río; pero [los huesos] no fueron lejos y descendieron a] instante al fondo del agua, en donde se volvieron unos bellos adolescentes, de los cuales en verdad se manifestaron de nuevo los rostros

 

Popol-Vuh, 22

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29 de ene. de 2009

Tarzán 1918

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27 de enero 1918

Director:
Scott Sidney

 

Reparto

Elmo Lincoln:     Tarzan
Enid Markey:      Jane Porter
True Boardman:    John Clayton, Lord Greystoke
Kathleen Kirkham: Alice Clayton, Lady Greystoke
George B. French: Binns, a sailor
Gordon Griffith:  Tarzan, younger
Colin Kenny:      Greystoke's nephew
Thomas Jefferson: Professor Porter
Bessie Toner:      Bar Maid
Jack Wilson:      Captain of the Fuwalda
Louis Morrison:      Innkeeper

Más información: http://www.imdb.com/

 

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Emanuel Swedenborg – La escritura en el Cielo

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258. Como los ángeles tienen un lenguaje, y su lenguaje consta de vocablos, también conocen el arte de escribir; y por medio de la palabra escrita, o hablada, expresan lo que conciben mentalmente. En ciertas ocasiones he recibido hojas en las que había palabras escritas, exac­tamente iguales a los manuscritos que pueden verse en este mundo, y tam­bién he recibido otras en las que había palabras impresas; y pude leerlas del mismo modo en que leo cualquier otro escrito, pero sólo pude descifrar el sentido de unas pocas palabras aisladas; ya que no condice con el orden Di­vino que el hombre se instruya por medio de escrituras que proceden del cie­lo; el hombre debe instruirse solamente por medio de la Palabra; porque la comunicación y conjunción entre el cielo y el mundo, o sea, entre el Señor y el hombre, se establece exclusivamente a través de la Palabra. Por otra par­te, también los profetas vieron papeles escritos en el cielo, según consta en

Ezequiel:

Y miró, y he aquí una mano extendida hacia mi, y en ella había un rollo de

libro

...Y estaba escrito por delante y por detrás (11.9,10)

Y en Juan

Y vi en la mano derecha del que estaba sentado en el trono un libro escri­to por dentro y por fuera, sellado con siete sellos. (Apocalipsis V.l)

 

En El Cielo y sus maravillas y el Infierno

Trad. Christian Wildner

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25 de ene. de 2009

Rene Clair – Entre’acte (1924)

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Directed by René Clair        

Writing credits:

Francis Picabia    (screenplay)

René Clair (adaptation and screenplay)

 

Cast (in credits order)

    Jean Börlin, Le chasseur au chapeau tyrolien / Le prestidigitateur
    Inge Frïss, La ballerine (as Mlle Frïss)
    Francis Picabia, Un homme qui charge le canon
    Marcel Duchamp, Un joueur d'échecs
    Man Ray, Un joueur d'échecs (as Man-Ray)

 

Rest of cast listed alphabetically:

    Darius Milhaud       
    Marcel Achard, Un homme qui suit le corbillard
    Georges Auric, Un homme qui suit le corbillard
    Georges Charensol, Un homme qui suit le corbillard
    Georges Lacombe, Un homme qui suit le corbillard
    Roger Le Bon, Un homme qui suit le corbillard
    Jean Mamy, Un homme qui suit le corbillard
    Rolf de Maré, Un homme qui suit le corbillard
    Erik Satie, Un homme qui charge le canon   
    Pierre Scize, Un homme qui suit le corbillard
    Louis Touchages, Un homme qui suit le corbillard

 

Fuente: http://www.imdb.com/

 

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23 de ene. de 2009

Borges y el misterio de Swedenborg

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"Voltaire dijo que el hombre más extraordinario que registra la historia fue Carlos XII. Yo diría: quizá el hombre más extraordinario -si es que admitimos esos superlativos- fue el más misterioso de los súbditos de Carlos XII, Emanuel Swedenborg".


Éstas son las palabras inaugurales de Borges en la conferencia que pronunciara en la Universidad de Belgrano sobre el místico sueco. Por la misma época en que leía la versión escrita de esa conferencia, llegaba casualmente a mis manos una novela de Balzac, una novela mística, inspirada justamente en Swedenborg: Serafita. Algún tiempo después, volví a encontrar su nombre, en una vieja colección de ensayos de Paul Valery.

Habiendo agotado mis esfuerzos por hallar textos de Swedenborg en español, finalmente, y también de manera casual, di con una biografía suya en inglés en la librería Strand de New York. Después de leerla, volví a la Strand, buscando ahora libros escritos por Swedenborg. No hallé ninguno. Por suerte un librero me informó que existía una Fundación Cultural que llevaba su nombre. Y que esa Fundación se dedicaba casi exclusivamente a la publicación de sus obras.
Ahora podía elegir. Y obedeciendo a mi natural disposición, comencé a leer sus escritos teológicos y místicos. Quedé maravillado. Durante casi tres años, alternaba toda otra lectura, con su prosa sosegada, coloquial y minuciosa. Pude leer su Arcana Coelestia, donde expone lo que él llama el sentido interno o espiritual de los dos primeros Libros de la Biblia; su cosmogónica doctrina de las correspondencias; sus travesías por el mundo espiritual; y sus habituales diálogos con los espíritus, los demonios y los ángeles.
Y toda esta íntima aventura del espíritu, es protagonizada por un hombre que al llegar a los cincuenta años era considerado como uno de los científicos más eminentes de su tiempo. Desde entonces, desde que descubrí el fabuloso mundo de Swedenborg, me propuse acercarme a Borges, para agradecerle el hallazgo, y para conversar con él (para oírlo hablar a él) sobre el tema. Cuando llegamos a la casa de Borges -nos había citado a las cinco de la tarde- interrumpimos una suerte de ceremonia todavía habitual entre ciertas familias; la ceremonia del té. En mangas de camisa, una impecable camisa blanca; erguido, Borges no se inclinaba para aproximarse a la taza: la elevaba hacia él, por así decirlo, como si se tratara de algún instrumento ritual. Apenas notó nuestra presencia; sin apresurarse, volvió a dejarla sobre la mesa con el mismo ademán mesurado y casi solemne. Entonces se puso de pie; y ahora sí, inclinó levemente la cabeza dándonos la bienvenida.
Al mismo tiempo que nos hacía pasar a la sala con expresiones de auténtica y espontánea cortesía, volvió a tomar asiento luego de excusarse. En seguida, acompañado por la doméstica, salió de la sala. La desenvoltura, la natural simpatía, y la afabilidad de su trato, neutralizaron de entrada esa fastidiosa sensación opresiva de los prolegómenos. Cuando regresó, lucía un regio traje de color pardo claro, se había puesto una corbata de un tono algo más oscuro, y empuñaba su emblemático bastón. Ahora nos recibía como anfitrión, con todas las de la ley; había cambiado su atuendo para cumplir con otra ceremonia, la ceremonia de la hospitalidad.
Se sentó en el amplio sillón de la sala, enfrente al mío, e inmediatamente recordó el tema que habíamos hablado un año atrás en el salón de lectura de la New York Library. Era el mismo que evocaríamos ahora, aquí en Buenos Aires, en su departamento de la calle Maipú; un tema recóndito y fascinante: Emanuel Swedenborg. Y Borges no aguardó la primera pregunta, era evidente que se trataba de una de sus ocupaciones predilectas: El Misterio.

-"Yo escribí un prólogo a un libro sobre Swedenborg a instancias del Sr. Spiers, de la Fundación Swedenborg. Y tengo en proyecto (claro que a mi edad los proyectos son un tanto aleatorios) un libro sobre las tres salvaciones; la primera es la de Cristo, que es de carácter ético; la segunda es la de Swedenborg, que es ética e intelectual; y la tercera es la de Blake, discípulo rebelde de Swedenborg, que es ética, intelectual y estética, que se basa en las parábolas de Cristo, que él dice que son obras de arte".

-Usted ya me había comentado cuando lo vi en Nueva York que pensaba escribir un libro sobre Swedenborg...

-"Sí, pero ahora he pensado, que es mejor hacerlo de ese modo. Comenzando con Jesús, luego Swedenborg y luego Blake. Sería más fácil hacerlo así, ya que no se necesitarían tantos textos. Tengo la edición de Everyman's Library (cuatro volúmenes), un par de biografías, un libro por un especialista escrito en sueco y vertido al inglés ... ¿Usted quería hacerme una pregunta?"

-Si. En primer lugar, me gustaría saber de qué manera conoció usted a Swedenborg.

-"Lo conocí por Emerson. Porque Emerson tiene un libro: "Representative Men". Ese libro está escrito un poco a la manera de 'On Heroes Heroworship and the Heroic In History', de Carlyle, que fue de algún modo su maestro; entonces, él toma distintos tipos humanos. Recuerdo que son: Montaigne o el escéptico, Swedenborg o el místico, Shakespeare o el poeta, Napoleón o el hombre del mundo y Goethe o el escritor. Yo comencé leyendo ese libro. Ese libro lo leí en Ginebra en el año 14 ó 5; y luego, mi padre tenía un ejemplar de 'Heaven and HeIl', Caelo et Inferno'; él lo tenía en una edición de la Everyman's Library. Bien, yo leí ese libro y encargué a Inglaterra los otros tres publicados por la misma editorial. Publicaron cuatro libros de Swedenborg de acuerdo con la Sociedad Swedenborg de Londres. Y luego en francés conozco solamente una versión de Caelo et lnferno'. Swedenborg fue a Inglaterra porque quería conocer a Newton, y finalmente no pudo lograrlo, qué raro, eh? Yo he hablado mucho sobre Swedenborg con el pintor y místico argentino Xul Solar, yo era muy amigo de Xul, iba a casa de él en la calle Laprida 1214, y leíamos a Swedenborg, leíamos a Blake, leíamos a los poetas alemanes, leíamos al poeta inglés Swinburne y muchos otros textos".

-¿Qué impresión le dio la manera en que escribe Swedenborg?

-"Bueno. Generalmente, los místicos, tienden a escribir de un modo vago; él no. La obra de él es..., yo no diré prosaica, pero sí precisa. Es un poco..., como si él hubiera ido a la China, o hubiera ido a la India y describiera lo que ha visto."

-Como un científico...

-"Sí, claro. El llevó esa... casi aridez, esa sequedad, esa precisión, a sus descripciones. Generalmente cuando se habla de éxtasis, se usan metáforas del amor, o metáforas del vino, metáforas arrebatadas. Pero en el caso de él no. El no busca efectos patéticos. El describe lo que ha visto. En relación a esto recuerdo algo que me dijo Xul: 'Lo que se ve en el otro mundo depende un poco de uno'. Hay un poema muy lindo de Victor Hugo que expresa muy bien esta imagen: 'Ce que dit la Bouche d'ombre', "Lo que dice la Boca de sombra"; el mismo espectro que le dice a Nerón 'Soy Mesalina', le dice a Caín 'soy Abel'. Del mismo modo, las visiones de los místicos musulmanes, de los sufíes, no concuerdan con las de los cristianos. Quiere decir que hay como fuerzas o espíritus que cada uno ve de acuerdo con sus prejuicios o conocimientos. Posiblemente esos mismos ángeles, ese mismo Cristo, que él vio de ese modo, fue visto por místicos de otra tradición de otro modo."

-Usted decía hace un momento que Swedenborg viajó a Londres para conocer a Newton y que le parecía raro que no hubiera logrado hacerlo. Sin embargo en esa misma ciudad, tuvo lugar su encuentro con Cristo.

-"Sí. Sé que el primer encuentro con Cristo fue en Londres, y los otros también. El estuvo además en Alemania, Holanda, los Países Bajos, pero finalmente se estableció en Londres. Tal vez el hecho de que fijara su residencia en Londres está relacionado con esa experiencia. A partir de ese momento su vida cambió totalmente. Abandonó el estudio de la ciencia; por ejemplo: la anatomía, la astronomía, las matemáticas, y se dedicó a registrar minuciosamente ese mundo espiritual. El diálogo con los ángeles empezó a ser un hecho cotidiano para él".

-En el prólogo al libro de Synnestvedt sobre Swedenborg, usted afirma que hay algo incómodo en su obra; que usted piensa que él es un pensador por derecho propio, y que tal vez trató de enmarcar, o acomodar su pensamiento al texto de la Biblia.

-"Yo no sé si en el caso de él, pienso que es así en el caso de la cábala. En el caso de él creo que no. Además, el padre de él era obispo, obispo evangélico, luterano. El tiene que haberse criado en un ambiente muy piadoso. Yo no creo que eso le haya costado ningún esfuerzo a él. Digo, que él pensaba naturalmente en el espíritu de la Biblia. Bueno..., mi abuela, sabía de memoria la Biblia, en su familia eran metodistas. Usted hacía una cita bíblica, y ella decía, 'sí', por ejemplo: 'Libro de los Reyes, capítulo tal, versículo tal: y seguía adelante, o 'Libro de Job, capítulo tal versículo tal...' Me parece que no es tan raro eso. En Alemania hay una expresión que traducida, sería: firme en la Biblia", son las personas que saben la Biblia de memoria."

-Una pregunta en relación al tema, pero vinculada más directamente con usted. ¿Alguna vez desde su infancia hasta hoy, usted percibió, sintió o intuyó la presencia del mundo angélico o trascendente?

-"No sé si llamarlo angélico o trascendente. Pero sé que... bueno... Yo dos veces en mi vida he sentido el hecho de vivir fuera del tiempo. Eso me ha ocurrido.., una vez fue en Palermo, y otra vez fue en uno de los puentes detrás de la estación de Constitución. Y esas dos veces, me habían sucedido cosas, bueno, que me habían conmocionado durante el día. No sé... Una mujer me había dejado... Y de golpe estaba pensando en eso, y de pronto me vi así, en tercera persona, y sentí: 'qué puede importarme lo que le pasa a Borges, si yo soy Otra cosa; lo que me ha pasado es meramente circunstancial.' Ahora, yo no sé cuánto 'tiempo' duró ese estado; pero yo me sentí, no sé si feliz, pero como... bueno, como sereno, como arrebatado así de todo. Y he tratado de decirlo, una vez en un poema y otra vez en prosa, pero no sé si he logrado comunicar esa sensación. Cuando estuve en Japón tuve ocasión de conversar con un monje budista, y él me dijo que había alcanzado el nirvana. Yo le dije "¿Y aseguro que usted no podrá contármelo?".

-'No'- respondió, claro; porque cada palabra presupone una experiencia compartida, por ejemplo; si usted está en Estados Unidos, y habla con alguien y le dice 'tal cosa tenía gusto a mate', el interlocutor no tiene porqué entenderlo si no conoce el gusto del mate... Entonces, el monje, me dijo que su experiencia del nirvana era incomunicable; que él podía hablar sobre el nirvana con otro monje que también lo había alcanzado. Que él no sabia cuánto tiempo había durado, pero que después todo era distinto para él. Le pregunté -'Distinto ¿en qué sentido?, ¿usted siente todo igual que antes?'-'Sí'- me contestó, 'entiendo perfectamente lo que usted quiere saber'. 'Yo siento soledad, siento ansiedad, siento alegría, siento dolores físicos, siento placeres físicos siento los sabores de las cosas; pero todo eso de un modo distinto después de alcanzar el nirvana'.

-¿Y de ese modo es mejor?' -'Si'- me dijo, -pero yo no lo puedo explicar'. Y me di cuenta que tenía razón, que era algo inexpresable. Esto fue en Nara. En un monasterio budista..." Un famoso irlandés -que imaginó con riguroso fervor la tercera forma de salvación postulada por Borges, la salvación por la belleza-, en otra conferencia, esta vez en la Universita Popolare Triestina, exaltó, al igual que Borges, la filiación espiritual del iracundo poeta inglés William Blake con el visionario sueco. Dice James Joyce: "...Swedenborg, que frecuentó todos los mundos invisibles durante largos años, ve en la imagen del hombre el mismísimo cielo, y a Miguel, Rafael, y Gabriel, que según él, no son tres ángeles, sino tres coros angélicos. La eternidad, que al discípulo amado y a San Agustín se les apareció bajo la forma de ciudad celestial, y al Alighieri como rosa celestial, revestía para el místico sueco las formas de hombre celestial, con todos sus miembros animados por un fluido de vida angélica que sale y vuelve a entrar, en sístole y diástole de amor y sabiduría. A partir de esta visión desarrolló el inmenso sistema de lo que él denominaba correspondencias, y que domina su obra maestra Arcana Coelestia, nuevo evangelio que, según él, anuncia la aparición del Hijo del Hombre en los cielos, prevista por San Mateo". (*)


(*) Fuente: Entrevista realizada por Christian Wildner con Jorge Luis Borges en prólogo a la traducción por él mismo realizada de Emanuel Swedenborg, El Cielo y sus Maravillas y el Infierno, Buenos Aires, Editorial Kier, 1991.


Cortesía de Helen Redvelvet

Man Ray - Kikí de Montparnasse 1923

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Alice Prin: Kiki


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Emanuel Swedenborg – El lenguaje de los ángeles

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Emanuel Swedenborg

237. La lengua angélica no tiene nada en común con las lenguas hu­manas, salvo que ciertos vocablos son los sonidos de deter­minados afectos; pero esto no atañe a las palabras mismas, sino a sus so­nidos; a este punto, nos referiremos enseguida. Que la lengua angélica no tiene nada en común con las lenguas humanas, se manifiesta en el hecho de que los ángeles son incapaces de pronunciar una sola palabra en lenguaje humano; y cuando procuran hacerlo, les resulta imposible, porque no pueden pronunciar palabra alguna que no armonice con sus afectos; y aquello que es discordante, es incompatible con la vida misma, pues la vida pertenece al afecto, y su lenguaje emana de su vida. Y según me hicieron saber, la prime­ra lengua que hablaron los hombres sobre la tierra, concordaba con la lengua angélica, porque la recibían del cielo; y la lengua hebrea, concuerda con ella en ciertos aspectos.

238. Como el lenguaje de los ángeles corresponde a su afecto, y su afecto pertenece a su amor, y como él amor del cielo es amor al Señor y amor hacia el prójimo es evidente que sus palabras son superlativamente elegantes y jocundas; pues no suscitan una impresión meramente auditiva, sino que conmueven la interioridad de la mente de quienes las escuchan. Cierto espíritu de corazón impasible, oyó las palabras de un ángel; y se sintió tan conmovido por lo que oía, que comen­zaron a caerle las lágrimas; afirmó que jamás había llorado, pero ahora le re­sultaba imposible contenerse, porque estaba oyendo hablar al amor.

239. El lenguaje de los ángeles también está impregnado de sabidu­ría, pues procede de su pensamiento interior, y su pensamien­to interior es sabiduría así como su afecto interior es amor; y en su lengua­je se unen el amor y la sabiduría. Por esta razón, su lenguaje está tan impreg­nado de sabiduría, que pueden decir en una sola palabra lo que los hombres no pueden expresar empleando mil; por lo demás, las ideas de su pensa­miento aluden a cosas que el hombre no puede comprender, y mucho me­nos expresar. Por eso se dice que las cosas que fueron oídas y vistas en el cielo son inefables; cosas jamás percibidas por oídos u ojos terrenales. Lo cual me fue dado verificar a través de la experiencia. En ciertas ocasiones, he podido disfrutar de un estado similar al de los ángeles; en ese estado, ha­blé con ellos, y pude comprender todo lo que decían. Pero al ser remitido a mi estado anterior, y por ende, al pensamiento natural propio del hombre; cuando procuré recordar lo que había oído, me resultó imposible; pues ha­bía miles de cosas que no se ajustan al pensamiento natural, y que sólo pue­den ser expresadas mediante variaciones de luz celestial; jamás con pala­bras humanas. Las ideas del pensamiento de los ángeles, de las que surgen sus palabras, también son modificaciones de la luz del cielo; y los afectos, que determinan el tono de sus palabras, son variaciones del calor del cielo; la luz del cielo, es la verdad o sabiduría Divina; y el calor del cielo, es el bien o amor Divino y los ángeles derivan su afecto del amor Divino, y su pensamiento de la sabiduría Divina.

 

En El Cielo y sus maravillas y el Infierno

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22 de ene. de 2009

Los remedios que prescribe la Santa Iglesia contra los demonios íncubos y súcubos (Malleus Malificarum)

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En los capítulos precedentes. del Primer Tema tratamos de los métodos de embrujar a los hombres, animales y frutos de la tierra, y en especial de la conducta de las brujas en sus propias personas; de cómo seducen a las jóvenes para aumentar sus malignas huestes; cuál es su método de protección y de rendir homenaje; cómo ofrecen a los demonios sus propios hijos y dos ajenos; y cómo se transportan de lugar en lugar. Ahora digo que no existe remedio para tales prácticas, a menos de que las brujas sean desarraigadas por entero por los jueces, o . los por lo menos castigadas como ejemplo para toda que quieran imitarlas; pero no tratamos en seguida este punto Por el momento sólo nos ocupamos de los remedios contra los daños que infligen; y ante todo, de cómo puede curarse a los hombres hechizados. Con respecto al encantamiento de los seres humanos por medio de demonios íncubos y súcubos, es de seglar que esto puede darse de tres maneras. Primero, como en el caso de las propias brujas, cuando las mujeres se prostituyen voluntariamente a los demonios Incubos Segundo, cuando los hombres tienen relaciones con los demonios súcubos; pero no parece que los hombres forniquen de ese modo, diabólicamente, con el mismo grado pleno de culpabilidad, porque los hombres, que por naturaleza tienen un intelecto más fuerte que las mujeres, tienden en mayor medida a rechazar esas Prácticas.

Tercero, puede ocurrir que hombres o mujeres se vean enredados, por brujería, con íncubos y súcubos, contra su voluntad. Esto sucede ante todo en el caso de ciertas vírgenes molestadas por los demonios íncubos contra su voluntad; y parecería que son hechizadas por las brujas, que, como ocurre muchas veces en otras enfermedades, hacen que los demonios molesten a tales vírgenes, en forma de íncubos, con el fin de seducirlas e incorporarlas a su ruin compañía. Demos un ejemplo.

En la ciudad de Coblenza hay un pobre hombre embrujado de ese modo. En presencia de su esposa, tiene la costumbre de actuar como los hombres con las mujeres, es decir, de practicar el coito,, por así decirlo, y lo hace en repetidas ocasiones, y los gritos y ansiosos ruegos de su esposa no producen efecto alguno que lo haga desistir. Y después de haber fornicado así, dos o tres veces, ruge: “Vamos a empezarlo todo de nuevo”, cuando en verdad no existe ninguna persona visible para los’ ojos mortales, acostada junto a él. Y después de una increíble cantidad de estos encuentros, el pobre hombre cae por fin al suelo, completamente agotado: Cuando recobra un poco las; fuerzas y se le pregunta cómo le ocurrió eso, y si tenía a alguna’ mujer consigo, responde que nada vio, pero que su mente está poseída de alguna manera, de modo que no puede contenerse de ese priapismo. Y por cierto que abriga una fuerte sospeche de que cierta mujer lo embrujó de esa manera, porque él se ofendió, y ella lo maldijo con palabras amenazadoras, y le dije qué quería que le sucediera.

Pero no existen leyes ni ministros, de justicia que pueda vengar un delito tan grande sin otro justificativo que una vaga acusación o una grave sospecha; pues se afirma que nadie debe ser condenado si no ha sido convicto por su propia confesión, o por las pruebas de tres testigos dignos de confianza, ya que el simple hecho del delito, unido inclusive a la más grave de las sospechas contra alguna persona, no basta para justificar el castigo de ésta. Pero este asunto se tratará más adelante.

En cuanto a los casos en que jóvenes doncellas son molestadas de ese modo por demonios íncubos, llevaría demasiado tiempo mencionar siquiera a los que ocurrieron en nuestra propia época, porque existen muchas historias, muy bien atestiguadas, de tales encantamientos. Pero la gran dificultad para encontrar un remedio para tales afecciones puede ejemplificarse con una historia narrada por Tomás de Brabante en su Libro sobre las abejas.

Yo vi, escribe, y escuché la confesión de una virgen revestida de hábitos religiosos, quien al comienzo dijo que nunca había consentido en participar en una fornicación, pero al mismo tiempo me dio a entender que había sido tratada de esa manera. No pude creerlo, y la insté y exhorté con energía, y con los ruegos más solemnes, a que dijese la verdad, para no poner en peligro su alma. Al cabo, llorando con amargura, reconoció que había sido corrompida, más bien en la mente que en el cuerpo; y que aunque después la congoja estuvo casi a punto de matarla, y que todos los días se confesaba con lágrimas, ningún recurso o estudio de artes pudo librarla de un demonio íncubo, ni siquiera por el Signo de la Cruz, ni por el Agua Bendita, prescritas en especial para la expulsión de los demonios, y menos por el Sacramento del Cuerpo de Nuestro Señor, que hasta los ángeles temen. Pero luego de muchos años de oraciones y ayunos, quedó liberada.

Puede creerse (salvo mejor juicio) que después de arrepentirse y confesar su pecado, el demonio íncubo debería ser considerado más bien un castigo por el pecado, que un pecado en sí mismo.

Una monja devota llamada Cristina, de los Países Bajos, del ducado de Brabante, me dijo lo siguiente acerca de la misma mujer. En la vigilia de un Pentecostés la mujer acudió a ella para quejarse de que no se atrevía a tomar el Sacramento debido a los importunos acosos de un demonio. Cristina. se apiadó de ella y le dijo: ‘Té y descansa, en la seguridad de que mañana recibirás el Cuerpo de Nuestro Señor, pues yo tomaré sobre mí tu castigo”. Y así se fue, gozosa, y después de rezar esa noche, durmió en paz, y por la mañana se levantó y comulgó con toda la tranquilidad del alma. Pero Cristina, sin pensar en el castigo que había atraído sobre sí, fue a reposar por la noche, y mientras yacía en el lecho oyó, por decirlo así, un violento ataque de que se la hacía objeto; y aferrando de la garganta a lo que fuese, trató de quitárselo de encima. Volvió a recostarse, pero fue molestada otra vez, y se levantó aterrorizada; y esto sucedió en varias ocasiones, en tanto que la paja de su cama era revuelta y arrojada por todas partes, de modo que al final advirtió que era perseguida por la malicia de un demonio. Entonces abandonó su jergón, y pasó una noche insomne; y cuando deseaba orar, se vio tan atormentada por el demonio, que dijo que jamás había sufrido tanto hasta entonces. En consecuencia, por la mañana, luego de decir a la otra mujer “Renuncio a tu castigo, y apenas me queda vida para renunciar a él”, escapó de la violencia del maligno tentador. Según esto, puede verse cuán difícil es curar este tipo de mal, se deba o no a la brujería. Pero todavía existen algunos medios por los cuales es posible expulsar a esos demonios, sobre los cuales escribe Nider en su Formicarius.

Dice que hay cinco maneras de liberar a las muchachas o los hombres: primero, por Confesión sacramental; segundo, por el Sagrado Signo de la Cruz, o por el recitado de la Salutación Angélica; tercero, por el uso de exorcismos; cuarto, mudándose a otro lugar; y quinto, por medio de la excomunión empleada con prudencia por santos varones. Por lo dicho resulta, evidente que los dos primeros métodos no le servían a la monja; pero no por ello deben ser omitidos, pues lo que cura a una persona no cura por fuerza a otra, y a la inversa. Y es un hecho registrado el de que los demonios íncubos han sido muchas veces ahuyentados por la Oración del Señor, o por la aspersión de agua bendita, y también, en especial, por la Salutación angélica.

Porque San Cesáreo nos dice en su Diálogo que, después que cierto sacerdote se ahorcó, su concubina entró en un convento, donde fue carnalmente solicitada por un íncubo. Lo expulsó persignándose y usando Agua Bendita, pero él volvió en seguida. Pero cuando ella recitó la Salutación Angélica, el demonio desapareció como una flecha disparada por un arco; aun así regresó, pero no se atrevió a acercársele a causa de ese Ave María.

San Cesáreo también se refiere al remedio de la Confesión Sacramental. Pues dice que la mencionada concubina fue abandonada por entero por el incubo después de la confesión. También habla de un hombre de Leyden acosado por un súcubo, y que quedó libre por completo después de la Confesión Sacramental. Agrega otro ejemplo, el de una monja enclaustrada, una contemplativa, a quien un íncubo no quería dejar a pesar de las oraciones y confesiones y otros ejercicios religiosos. Pues persistía en llegar a su lecho por la fuerza.

Pero cuando por consejo de un religioso, ella, pronunció la palabra Benedícite, el demonio la dejó en el acto. Del cuarto método, el de trasladarse a otro lugar, dice que la hija de cierto sacerdote había sido mancillada por un íncubo y enloquecida de pena; pero cuando se fue lejos, al otro lado del Rin, el íncubo la dejó en paz. Pero como su padre la había alejado, fue tan acosado por el demonio, que murió al cabo de tres días. También menciona a una mujer a quien un íncubo molestaba tan a menudo en su propia cama, que pidió a una devota amiga suya que fuese a dormir con ella. Así lo hizo, y toda la noche se sintió perturbada por la mayor inquietud y desasosiego, y entonces la primera mujer quedó en paz. Guillermo de París también señala que los íncubos parecen molestar ante todo a las mujeres y muchachas de hermosa cabellera; ya sea porque se dedican demasiado al cuidado y adorno de su pelo, o porque suelen tratar de excitar a los hombres por medio de su cabello, o porque se jactan y envanecen de él, o porque Dios, en Su bondad, así lo permite, para que las mujeres teman atraer a los hombres por los mismos medios por los cuales los demonios desean que los atraigan.

El quinto método, el de la excomunión, que tal vez es lo mismo que el exorcismo, queda ejemplificado en una historia de San Bernardo. En Aquitania una mujer fue molestada durante seis años por un íncubo, con increíbles abusos y obscenidades carnales; y oyó al íncubo amenazarla de que no debía acercarse al santo varón, quien viajaba hacia allí, y le dijo: “De nada te servirá, porque cuando se vaya, yo, que hasta ahora fui tu amante, me convertiré para ti en el más cruel de los tiranos”. Ello no obstante, la mujer acudió a San Bernardo, y éste le dijo: “Toma mi báculo y colócalo en tu cama, y que el diablo haga lo que pueda”. Cuando ella así lo hizo, el demonio no se atrevió a entrar en su cuarto, pero le lanzó terribles amenazas desde afuera, y le dijo que la perseguirla cuando San Bernardo se hubiese ido. Cuando éste se enteró de ello por labios de la mujer, convocó a :a, gente, les pidió que llevaran velas encendidas en la mano, y con todos los así reunidos excomulgó al demonio, prohibiéndole volver a acercarse nunca más a esa mujer, o a ninguna otra. Y así quedó ella libre de e castigo. Aquí debe señalarse que el poder de las Llaves otorgado San Pedro y sus sucesores, que resuena en la tierra, es en ver, dad un poder curativo otorgado a la iglesia, en beneficio d los viajeros sometidos a la jurisdicción del poder papal; por lo tanto parece asombroso que inclusive los Poderes del aire puedan ser rechazados por esa virtud. Pero hay que record que las personas molestadas por los diablos se encuentran bajo j la jurisdicción del Papa y de sus Llaves; y por lo tanto no sorprendente ‘que tales Poderes sean mantenidos a raya en forro indirecta, en virtud de las Llaves, tal como por la misma virtud las almas del purgatorio pueden ser liberadas, de mol indirecto, de los sufrimientos del fuego; en la medida en que este Poder rige sobre la tierra, sí, y para alivio de las almas que están bajo tierra.

Pero no es justo discutir el Poder de las Llaves otorgado al Jefe de la Iglesia como Vicario de Cristo, ya que se sabe que, para uso de la iglesia, Cristo concedió a ésta y a Su Vicario tanto poder como le es posible a Dios conceder a un simple hombre.

Y debe creerse piadosamente que, cuando las dolencias infligidas por las brujas por intermedio del poder de los demonios junto con las brujas y los demonios mismos, son excomulgados los afectados ya no recibirán tormento, y serán liberados tan antes por el uso de otros legítimos exorcismos agregados.

Existe un informe corriente en los distritos del río Etsc como en otros lugares, de que por permiso de Dios una roan de langostas llegó y devoró todos los viñedos, hojas verdes cosechas, y que de pronto fueron ahuyentadas y disperso por medio de ese tipo de excomunión y maldición. Ahora bien si alguien desea que esto se atribuya a algún santo varón, no a la, virtud de las Llaves, que así sea, en nombre del Señor pero de una cosa estamos seguros: de que el poder de ejecuta milagros y el poder de las Llaves presupone por fuerza estado de gracia en quien ejecuta ese acto de gracia, ya q ambos poderes proceden de la gracia otorgada a los hombre que se encuentran en ese estado.

Una vez más, hay que destacar que si ninguno de los remedios precedentes es de utilidad, hay que recurrir a los exorcismo habituales, de los cuales trataremos más adelante. Y si esto no son suficientes para eliminar la iniquidad del demonio, de considerarse que la afección es un castigo expiatorio por pecado, que debe soportarse con toda mansedumbre, como o enfermedades de este tipo, que nos oprimen, para que, por decirlo así, nos empujen a buscar a Dios.

Pero también hay que señalar que a veces las personas sólo piensan que son molestadas por un incubo, cuando en verdad no es así; y esto puede ocurrir más en el caso de las mujeres que en el de los hombres, pues son más tímidas y pasibles de imaginar cosas extraordinarias. En este sentido se cita muchas veces a Guillermo de París. Éste dice: muchas apariciones fantásticas ocurren a personas que sufren de una dolencia melancólica., en especial a las mujeres, como lo muestran sus sueños y visiones. Y la razón de ello, como lo saben los médicos, es que el alma de la mujer es, por naturaleza mucho más fácil y rápidamente impresionable que la de los hombres. Y agrega: sé que he visto a una mujer quien pensaba que un demonio copulaba con ella por dentro, y dijo que tenía conciencia física de cosas tan increíbles.

Además, en oportunidades. las mujeres piensan que han sido embarazadas por un incubo, y su vientre crece en enormes dimensiones; pero cuando llega el momento del parto, la hinchazón se alivia nada más que con la expulsión de una gran cantidad de viento. Pues si se toman huevos de hormiga en la bebida, o las simientes del pino negro, se engendra en el estómago humano una increíbles proporción de viento y flatulencia. Y al demonio le resulta muy fácil provocar estas perturbaciones del estómago, y otras aun mayores. Esto se ha, establecido para que no se dé mucho crédito a las mujeres, sino sólo a aquellas a quienes la experiencia mostró que son dignas de confianza, y a las que porque duermen en sus camas o cerca de ellas, saben con certeza que las cosas de que hemos hablado son ciertas.

 

En Malleus Maleficarum

Obra completa para descarga en Ignoria

Véanse otros fragmentos

 

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19 de ene. de 2009

Thelonious Monk – Plays Duke Ellington

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Thelonious Monk - Plays Duke Ellington

Thelonious Monk: piano

Kenny Clarke: batería

Oscar Pettiford: contrabajo

 

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18 de ene. de 2009

Bodas de Perseo y extraño síntoma de Medusa

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[…]

Cefeo y su esposa, locos de contento, aplaudían a su futuro yerno y redentor de sus dolores. Andrómeda, ya libre, se da como precio al vencedor. Perseo elevó inmediatamente tres altares para dar gracias a los dioses. En el del entro sacrifica un toro al padre de los dioses; en el de la derecha, a Palas, una vaca; en el de la izquierda, a Mercurio, un becerro. Después abraza a Andrómeda. Amor e Himeneo los acompañan con las antorchas encendidas. Un perfume intenso se apodera de todos los olfatos. Se perciben dulcísimas músicas lejanas. Se agitaban los entusiasmos como si fueran banderolas. Abriéronse de par en par las puertas del palacio de Cefeo… y en él ya estaban preparadas las mesas del convite nupcial y el lecho e los desposados. Al final del banquete, cuando ya estaban todos los ánimos arrullados por el optimismo de los vinos, habló Perseo acerca de las costumbres y usos de l país. Cefeo rogóle que le contara cómo consiguió aquella cabeza de Medusa cuyos cabellos no eran sino víboras. “En el reino del Atlas –dijo Perseo- existe una ciudad fortificada con altas murallas, cuya custodia fue confiada a las hijas de Forcis, que tenían un solo ojo para ambas. Aprovechando el momento en que una de ellas prestaba el ojo a la otra, yo penetré en la ciudad y llegué hasta el palacio de las Gorgonas, adornado con las figuras de las fieras y de los hombres a los que la vista de Medusa había petrificado. Para evitar que me encantase a mí ya no la miré sino reflejada en mi escudo. Aproveché su sueño y le cercené la cabeza”.

Preguntáronle después a Perseo por qué Medusa tenía serpientes en vez de cabellos. “Es una historia digna de vuestra curiosidad. Os la voy a contar. Medusa, en un tiempo, fue la más amable de las criaturas. Inspiró grandes pasiones. Pero estaba enamorada sobre todo de sus cabellos. Neptuno y ella profanaron un templo de Palas, ante cuyos ojos pusieron su propio escudo para que no viera sus expansiones (sic). Para castigar tamaño desacato, cada cabello de seda y oro de Medusa se transformó en una inmunda víbora, víboras que, grabadas en su escudo, utiliza ahora ella para vengarse de sus enemigos”.

 

Benvenuto_Cellini-Perseus_With_the_Head_of_Medusa_-_A_detail-Loggia_dei_Lanzi

 

 

        

 

Transcripto de Publio Ovidio Nasón,

Las Metamorfosis,  Libro Cuarto, V.

 

Traducción [insatisfactoria]:

Federico Carlos Sainz de Robles

 

Madrid, Espasa Calpe, 2ª edición, 1972

 

 

 

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Ikkyû Sôjun - Sonrin, "Bosque Venerable"

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Solía alimentar a un pequeño gorrión al que tenía mucho cariño, pero un día, súbitamente, murió. Cuando me enteré, sentí una pena tremenda. Celebré en su honor una ceremonia funeraria como si hubiese sido un ser humano. Al principio lo llamaba Jakujisha, "gorrión asistente", pero después cambié el caracter Jaku ("gorrión") por el de Shaku ("Sâkyamuni"). También le di un nombre póstumo, Sonrin, "Bosque Venerable". Conmemoré el evento con este poema:

 

Con su llameante cuerpo dorado de cinco metros,

entró en el Nirvana rodeado de árboles sâla.

Escapó de las descreídas manos

que matan o dejan vivir según su capricho.

Mil montañas, diez mil árboles, la primavera en cien flores.

KS, 715

 

Nombre póstumo: Jap. kaimyô. Un elemento indispensable de toda ceremonia funeraria budista consiste en la transmisión de los preceptos, ya sea de bodhisattva o de monje, junto a la otorgación de un nombre de ordenación.

Cuerpo dorado de cinco metros:  Se trata del cuerpo físico del Buda Sâkyamuni establecida por la iconografía tradicional. El poema homologa la cesación del Buda con la del gorrión Jakushaku.

 

Trad. Pedro Castro Sanchez   

 

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17 de ene. de 2009

Zhuang Zi - Un hijo afortunado

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Ziqi tenía ocho hijos. Cierto día los reunió y, llamando a Jiufang Yin, le dijo: -"Examina los rostros de mis hijos y dime cuál de ellos será afortunado".

-Kun será el mas afortunado -dijo Jufang Yin.


¿De qué manera? -Preguntó admirado Ziqi.


Kun comerá con un príncipe hasta el final de sus días - Le respondió Jufang Yi.


Al oír esto, Ziqi, afligido y con los ojos llenos de lágrimas, exclamó:


-¿Por qué este hijo mío tiene que llegar a ese extremo?


Cuando alguien come con un príncipe -dijo Jufang Yin-, el honor se extiende a sus tres parentescos y sobre todo a sus propios padres; ¿cómo es que te echas a llorar?. Eso es rechazar la dicha.

Yin -dijo Ziqi-, ¿cómo sabes que Kun será verdaderamente afortunado? Sólo sabes que el olor del vino y los manjares llegarán a su nariz y a su boca, pero ¿puedes saber de qué manera le han de venir?. Yo no soy pastor, y ha nacido un cordero en el límite sudoeste de mi casa; tampoco soy cazador, y en el límite nordeste de mi casa nacieron codornices. Mi hijo y yo nos movemos en libertad, y andamos por Cielo y Tierra. No estamos asociados en negocios mundanos, ni conspiramos juntos, ni hacemos juntos nada extraordinario. Vivo con él conforme a la realidad del Cielo y de la Tierra, y no dejo que lo aflijan las cosas del mundo. Dejamos los dos que todo siga su curso, y yo procuro que su mente no se ocupe de la conveniencia de obrar o no. Y fíjate ahora, de que forma nos recompensa el Cielo. Donde hay señales extrañas, no puede sino haber hechos extraños; eso es peligroso, pero no será mi culpa ni la de mi hijo, sino algo impuesto por el Cielo. Por eso lloro.

Poco tiempo después, enviaron a Kun al estado de Yan, y en el camino fue secuestrado por unos bandidos. Como les resultaría difícil venderlo intacto, le cortaron un pie. Más tarde lo vendieron en el estado de Qi. Allí quiso la fortuna que llegara a ser portero mayor del duque Qu.

Kun comió carne hasta el final de sus días.

 

Zhuang Zi – Libro XXIV, capítulo XI

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13 de ene. de 2009

El método de predicar a las personas acerca del amor enardecido

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Respecto de lo que se dijo antes, un predicador formula esta pregunta: ¿es una concepción católica afirmar que las brujas pueden infectar la mente de los hombres con un amor enardecido por mujeres desconocidas, e inflamar de tal modo su corazón que ninguna vergüenza o castigo, palabra o acción alguna, los obligue a desistir de tal amor; y que, del mismo modo, puedan engendrar tal odio entre las parejas casadas, que les resulte imposible ejecutar en forma alguna las funciones procreadoras del matrimonio, de modo que, en verdad, en el intemporal silencia de la noche, recorran grandes distancias en busca de amantes masculinos y femeninos irregulares?

En ese sentido, si lo desea, puede encontrar algunos argumentos en la pregunta precedente. Por lo demás, sólo hay que decir que existen dificultades en esos interrogantes, respecto del amor y el odio... Pues estas pasiones invaden la voluntad, que en su propio acto siempre es libre, y que no puede ser forzada por criatura alguna, aparte de Dios, quien la gobierna. De lo cual resulta claro que ni el demonio ni una bruja que actúen según ese poder pueden obligar a la voluntad de un hombre a amar u odiar. Una vez más, ya que la voluntad, como el entendimiento, existe de manera subjetiva en el alma, y sólo puede entrar en el alma Quien la creó, este interrogante, entonces, presenta muchas dificultades en lo que se refiere a desentrañar su verdad.

Sin embargo, debemos hablar antes del enardecimiento y el odio, y en segundo lugar del embrujamiento de la capacidad de engendrar. Y en cuanto a lo primero, aunque el demonio no puede actuar en forma directa sobre el entendimiento y voluntad del hombre, sin embargo, según todos los sabios Teólogos del segundo Libro de sentencias, sobre el tema del poder del demonio, éste puede actuar sobre el cuerpo, o sobre las facultades que le pertenecen o le son concomitantes, ya sea por medio de las percepciones internas o de las exteriores. Esto queda autorizada y razonablemente demostrado en la pregunta precedente, si se desea estudiarla; en caso contrario, existe la autoridad de Job, u; y dijo Jehová a Satán: "He aquí, él está en tu mano". Es decir, que Job se encuentra en su poder. Pero esto sólo se refería al cuerpo, pues >;l dijo: "Mas guarda su vida", es decir, mantenla intacta. Y ese poder que É1 le concedió sobre su cuerpo, también se lo concedió sobre todas las facultades vinculadas con el cuerpo, que son las cuatro o cinco percepciones exteriores e internas, a saber, el Buen Sentido, la Fantasía o Imaginación, el Pensamiento y la Memoria.

Si no puede darse otro caso, tomemos un ejemplo de los cerdos y las ovejas. Pues los cerdos conocen por instinto el camino a su refugio. Y por instinto natural, las ovejas distinguen un lobo de un perro, y saben que uno es el enemigo y el otro el amigo de su naturaleza.

Por consiguiente, ya que todos nuestros conocimientos razonados provienen de los sentidos (porque Aristóteles, en el segundo libro Sobre la mente dice que un hambre inteligente debe tener en cuenta a los fantasmas), el diablo puede afectar la fantasía interior, y nublar el entendimiento. Y esto no es actuar de manera inmediata sobre la mente, sino por medio de fantasmas. Porque, además, nada es amado hasta que se lo conoce.

Se podrían sacar del oro tantos ejemplos como fuesen necesarios, del oro que el avaro ama porque conoce su poder, cte. Por lo tanto, cuando el entendimiento se oscurece, también la voluntad queda nublada en sus afectos. Más aun, el demonio puede lograr esto con o sin ayuda de una bruja; y estas cosas pueden inclusive ocurrir por simple falta de previsión. Pero daremos ejemplos de cada tipo. Pues, como se dice en Santiago, i: "Sino que cada uno es tentado cuando de su propia concupiscencia es atraído y cebado. Y la concupiscencia, después que ha concebido, pare el pecado; y el pecado, siendo cumplido, engendra muerte". Y una vez más, cuando Sichem vio a Dina salir para ver a las hijas de la. tierra, la amó y la tomó y se acostó con ella, y su alma se unió a ella (Génesis, xxxiv). Y según la glosa: cuando la mente débil olvida sus propios asuntos, y se ocupa, como Dina, de los de otras personas, es extraviada por la costumbre, y se convierte en una de las pecadoras.

En segundo lugar, que este apetito puede surgir aparte de la brujería, y nada más que por la tentación del demonio, se muestra como sigue. Pues leemos en II Samuel, m, que Ammón amaba con desesperación a su hermana Tamar, y la ansiaba mucho, de modo que enfermó de amor por ella.. Pero nadie caería en un delito tan grande e inicuo, si no estuviese corrompido por completo y grandemente tentado por el demonio. Por lo cual la glosa dice: esta es una advertencia para nosotros, y fue permitida por Dios para que siempre estemos en guardia, no sea que el vicio nos domine y el príncipe del pecado, quien promete una falsa paz a los que se encuentran en peligro, al hallarnos dispuestos nos mate sin que lo advirtamos.

En el Libro de los Santos Padres se menciona esta clase de pasión, cuando se dice que, por lejos que se retirasen de todas las ansias carnales, fueron a veces tentados por el amor de las mujeres en mayor medida de lo que podría creerse. Por lo cual en II Corintios, a el Apóstol dice: "Me es dado un aguijón en mi carne, un mensajero de Satanás que me abofetee". Acerca de lo cual la glosa dice: me es dado dejarme tentar por la lujuria. Pero quien es tentado y no cede no es pecador, sino que es cosa para el ejercicio de la virtud. Y por tentación se entiende la del demonio, no la de la carne, que es siempre venial en un pecado menor. Si lo quisiera, el predicador podría encontrar muchos ejemplos.

El tercer punto, que el amor enardecido procede de las malas artes del demonio, se analizó ya, y hablamos de esta tentación. Podrá preguntarse cómo es posible decir si ese amor enardecido, procede, no del demonio, sino sólo de una bruja. Y la respuesta es que existen muchas maneras. Si el hombre tentado tiene una esposa bella y honrada, o si lo contrario ocurre en el caso de una mujer, etcétera. Segundo, si el juicio de la razón está encadenado de tal modo, que ni golpes, ni palabras, ni hechos, ni siquiera la vergüenza, pueden hacer desistir de esa lujuria. Y tercero, en especial, cuando no puede contenerse, sino que en ocasiones, de manera inesperada y a pesar de lo dificultoso del viaje, se ve obligado a recorrer grandes distancias (como puede saberlo cualquiera por las confesiones de esos hombres), tanto de día como de noche. Porque como dice San Juan Crisóstomo en Mateo, xx, acerca del asno sobre el cual cabalgaba Cristo: cuando el demonio posee la voluntad de un hombre por el pecado, lo lleva a su arbitrio, a donde le plazca, y da el ejemplo de un barco en el mar, sin timón, que los vientos arrastran a su placer; y de un hombre sentado con firmeza en un caballo; y de un rey que domina sobre un tirano. Y cuarto, se muestra por el hecho de que a veces son arrebatados, de repente y en forma inesperada, y transformados y nada puede impedirlo. También se muestra por lo repugnante de su apariencia.

 

Kramer y Sprenger - Malleus Maleficarum (El martillo de los brujos)

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12 de ene. de 2009

Claudio Eliano - Historias de los animales, Libro VIII 15 y 17 - Los elefantes

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15

Si los elefantes no son capaces de cruzar una zanja, el más grande del grupo se mete dentro y se sitúa de través, como si se tratara de un puente; los demás pasan por encima de su lomo hasta el otro lado y, antes de continuar la huida, sacan de la zanja al que está en ella. Y lo hacen de esta forma: desde arriba, uno le ofrece la pata para que enrolle allí la trompa; los otros elefantes llevan hierbas y ramas y el que está en la zanja se sube a las ramas , siempre bien agarrado de la pata de su compañero, y así sale sin demasiados inconvenientes.

En la India existe una región denominada Falacra, así llamada porque todo ser vivo que prueba las hierbas del lugar pierde el pelo o los cuernos. Por tal razón, los elefantes jamás se aproximan por su voluntad a esas tierras y, si lo hacen, se apartan, ya que, como cualquier persona sensata, no buscan las cosas dañinas.


17

Ya hablé en especial de los elefantes, pero me parece oportuno añadir algo más. Está bien justificado afirmar que son capaces de mantener su continencia. Nunca van en busca de una hembra para copular como si quisieran infligir una ofensa o como si sólo los guiase el ansia de placer, sino que lo hacen con la idea de que es imprescindible perpetuar la especie engendrando hijos, para que haya una prole y no se extinga la simiente, dado que una sola vez en la vida se entregan al amor, cuando la hembra accede al apareamiento. A continuación, cuando la compañera ya está preñada, se desentienden por completo de ella. Se aparean en sitios apartados, huyendo de la observación de los demás. se ocultan entre el follaje de los árboles, entre los matorrales densos o bien en alguna hondonada poco accesible, que les brinde la oportunidad de un buen escondite.

Antes referí que son animales ecuánimes y provistos de gran valor. Ahora, aludí a su carácter sobrio. Quien desee emplear su tiempo en conocer cuánto detestan la maldad pueden abrir sus oídos y escuchar.

El cornac de un elefante domesticado tenía por mujer a una vieja poseedora de bastante riqueza. El hombre, al cabo de un tiempo, se prendó de otra; con la idea de que los bienes de su mujer legítima pasaran a poder de su amante, aquel hombre impulsivo estranguló a aquélla, la enterró junto al corral del elefante y se casó con su amada. El elefante enlazó con su trompa a la nueva ama y la llevó cerca de la sepultura; de inmediato, con los colmillos cavó hasta dejar el cadáver al descubierto, con lo que, a través de la acción misma, hizo conocer lo que no podía expresar con otro lenguaje; el elefante, que detesta la maldad, indicaba a aquella mujer la índole moral de su marido.



Véase más de Claudio Eliano
Buenos Aires, Ediciones Nuevo Siglo, 1997





11 de ene. de 2009

Cecilia Bartoli – The Vivaldi Album

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Cecilia Bartoli - The Vivaldi Album. Front

Cecilia Bartoli - The Vivaldi Album / Il Giardino Armonico

 

1. Dell'aura al sussurrar

2. Dopo un'orrida procella

3. Di due rai languire costante

4. L'Orlando finto pazzo: Qual favellar? ... Andero, volero, gridero

5. Zeffiretti, che sussurrate

6. La fida ninfa: Alma oppressa

7. La fida ninfa: Dite, oime

8. Giustino: Sventurata navicella

9. Giustino: Sorte, che m'invitasti ... Ho nel petto un cor si forte

10. L'Olimpiade: Tra le follie ... Siam navi all'onde algenti

11. Farnace: Gelido in ogni vena

12. Anch'il mar par che sommerga

13. Teuzzone: Di trombe guerriere

 

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8 de ene. de 2009

Roland Barthes – El efecto de realidad

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Cuando Flaubert, al describir la sala donde se encuentra Mme. Aubain, la patrona de Felicidad, nos dice que “un viejo piano sostenía, debajo de un barómetro, una montaña de cajas y cartones”[1], cuando Michelet, al relatar la muerte de Carlota Corday cuenta que en su prisión, antes de la llegada del verdugo, ésta recibió la visita de un pintor que hizo su retrato, precisa que “al cabo de una hora y media llamaron suavemente a una pequeña puerta que estaba a sus espaldas”[2], estos autores (entre muchos otros) crean notaciones que el análisis estructural, ordinariamente ocupado hasta hoy en separar y sistematizar las grandes articulaciones del relato, deja de lado, sea porque excluyen del inventario (no hablando de ellos) todos los detalles “superfluos” (en relación con la estructura), sea porque se tratan a estos mismos detalles (el propio autor de estas líneas lo ha intentado)[3] como “rellenos” (catálisis), afectados de un valor funcional indirecto, en la medida en que al sumarse, constituyen algún indicio de carácter o de atmósfera y pueden ser así finalmente recuperados por la estructura.

Pareciera, sin embargo, que si el análisis pretende ser exhaustivo (¿y de qué valor podría ser un método que no diera cuenta de la totalidad de su objeto, es decir, de toda la superficie de la trama narrativa?), tratando de alcanzar, para asignarle un lugar en la estructura, el detalle absoluto, indivisible, la transición fugitiva, fatalmente debe enfrentarse con notaciones que ninguna función (incluso la mas indirecta) permite justificar: estas notaciones son escandalosas (desde el punto de vista de la estructura), o, lo que es aún más inquietante, parecen responder a una suerte de lujo de la narración, pródiga al punto tal de proporcionar detalles “inútiles” y de elevar así a veces el costo de la información narrativa. Pues si bien, en la descripción de Flaubert, es posible en rigor ver en la notación del piano un índice del tren de vida burgués de su propietaria y en la de los cartones un signo de desorden y abandono capaz de connotar la atmósfera de la casa Aubain, ninguna finalidad parece justificar la referencia al barómetro, objeto que no es ni incongruente ni significativo y no participa, pues, a primera vista, del orden de lo notable; idéntica dificultad se presenta en Michelet, para dar cuenta estructuralmente de todos los detalles: sólo el hecho de que el verdugo suceda al pintor es necesario a la historia: el tiempo que duró la pose, la dimensión y la situación de la puerta son inútiles (pero el tema de la puerta, la suavidad de la muerte que golpea, tienen el un valor simbólico indiscutible). Aun cuando no son numerosos, los “detalles inútiles” parecen pues inevitables: todo relato, al menos todo relato occidental de tipo corriente, posee algunos.

La notación insignificante[4] (tomando este término en sentido fuerte: aparentemente sustraída a la estructura semiótica del relato) se vincula con la descripción, incluso si el objeto parece no ser denotado sino por una sola palabra (en realidad, la palabra pura no existe: el barómetro de Flaubert no es citado en sí: está situado, incluido en un sintagma a la vez referencial y sintáctico); con esto queda apuntado el carácter enigmático de toda descripción, del que es preciso decir algo. La estructura general del relato, al menos la que ha sido analizada una y otra vez hasta el presente, aparece como esencialmente predictiva; esquematizando al extremo, y sin tener en cuenta los numerosos desvíos, retardos, cambios bruscos, saltos y decepciones que el relato impone institucionalmente a este esquema, se puede decir que a cada articulación del sintagma narrativo, alguien dice al héroe (o al lector, da lo mismo): si usted obra de tal manera, si usted elige tal alternativa, esto es lo que va a obtener (el carácter narrado de estas predicciones no altera su naturaleza práctica). Algo totalmente distinto sucede con la descripción, ésta no tiene ninguna marca predictiva; en tanto “analógica”, es estructura es puramente sumatoria y no contiene ese trayecto de elección y de alternativa que da a la narración el perfil de un amplio dispatching, provisto de una temporalidad referencial (y ya no sólo discursiva). Es ésta una oposición que antropológicamente tiene su importancia; cuando, bajo la influencia de los trabajos de von Frisch, los investigadores se lanzaron a imaginar que las abejas podían tener un lenguaje, fue necesario demostrar que, si bien estos animales disponían de un sistema predictivo de danzas (para recolectar su alimento), nada en el se acercaba a una descripción.[5] La descripción aparece así como una suerte de “particularidad” de los llamados superiores, en la medida, aparentemente paradojal, en que no es justificada por ninguna finalidad de acción o de comunicación. La singularidad de la descripción (o del “detalle inútil”) dentro de la trama narrativa, su aislamiento, apunta a una cuestión que reviste la mayor importancia para el análisis estructural de los relatos. Esta cuestión es la siguiente: en el relato, ¿es todo significativo? y si, por el contrario, existen en el sintagma narrativo algunas lagunas insignificantes, ¿cuál es en definitiva –si se nos permite la expresión- la significación de esta insignificancia?

En primer lugar hay que recordar que la cultura occidental, en una de sus corrientes mayores, de ninguna manera ha despojado de sentido a la descripción sino que le ha asignado una finalidad perfectamente reconocida por la institución literaria. Esta corriente es la retórica y esta finalidad es la de lo “bello”: la descripción tuvo durante mucho tiempo una función estética. La Antigüedad agregó muy pronto a los dos géneros expresamente funcionales del discurso, el judicial y el político, un tercer género, el epidíctico, discurso de aparato, destinado a la admiración del auditorio (y ya no a su persuasión), que contenía en germen –cualesquiera fuesen las reglas rituales de su empleo: el elogio de un héroe o necrología-, la idea misma de una finalidad estética del lenguaje; en la neorretórica alejandrina (la del siglo II de la era cristiana) se dio un fanatismo por la ekphrasis, fragmento brillante, desgajable (que tenía, pues, su fin en sí mismo, independiente de toda función de conjunto), cuyo objeto era describir lugares, tiempos, personas u obras de arte, tradición que se mantuvo durante la Edad Media. En esta época (Curtius lo señaló bien)[6], la descripción no está sujeta a ningún realismo; poco importa su verdad (o incluso su verosimilitud) no hay ningún inconveniente en poner leones y olivos en un país nórdico; sólo cuentan las, exigencias del género descriptivo; lo verosímil no es aquí referencial sino abiertamente discursivo: son las reglas genéricas del discurso las que dictan la ley.

Si hacemos un salto hasta Flaubert, descubrimos que la finalidad estética de la descripción es aún muy fuerte. En Madame Bovary la descripción de Rouen (referente real, si lo hay) está sometida a las presiones tiránicas de lo que hay que llamar sin duda lo verosímil estético; de ello dan fe las correcciones a que fue sometido este fragmento en el curso de seis redacciones sucesivas.[7] En él vemos en primer lugar que las correcciones no proceden en absoluto de una consideración más profunda del modelo: Rouen, percibido por Flaubert, sigue siendo siempre la misma, o más exactamente, si cambia algo de una versión a otra, es únicamente porque es necesario apresar una imagen o evitar una redundancia fonética reprobada por las reglas del buen estilo o aún “colocar” un hallazgo expresivo totalmente contingente[8]; vemos luego que la trama descriptiva, que a primera vista parece conceder una gran importancia (por su dimensión y el cuidado de su detalle) al objeto Rouen no es, de hecho, sino una suerte de fondo destinado a lucir la pedrería de unas pocas metáforas, el excipiente neutro, prosaico, que recubre la preciosa substancia simbólica, como si, en Rouen, sólo importaran las figuras de retórica a las que se presta la vista de la ciudad, como si Rouen sólo fuese notable por sus substituciones (los mástiles como una selva de agujas, las islas como grandes peces negros detenidos, las nubes como olas aéreas que rompen el silencio contra un acantilado); vemos finalmente que toda la descripción está construida con la intención de asimilar Rouen a una pintura, es una escena pintada de la que el lenguaje se hace cargo (“Así, visto desde lo alto, el paisaje entero tenía la apariencia inmóvil de una pintura”); el escritor cumple aquí la definición que Platón da del artista: un hacedor en tercer grado, puesto que él imita lo que es ya la copia de una esencia[9]. De este modo, aunque la descripción de Rouen sea perfectamente «impertinente» respecto de estructura narrativa de Madame Bovary (no se la puede relacionar con ninguna secuencia funcional ni con ni ningún significado caracterial, ambiental o sapiencial), no es en absoluto escandalosa sino que se halla justificada, si no por la lógica de la obra, al menos por las leyes de la literatura: su “sentido” existe, depende de la conformidad, no al modelo, sino a las reglas culturales de la representación.

Sin embargo, la finalidad estética de la descripción flaubertiana está totalmente impregnada de imperativos «realistas», como si en apariencia la exactitud del referente, superior o indiferente a toda otra función, gobernara y justificara, ella sola, el describirlo o –en el caso de descripciones reducidas a una palabra- el denotarlo; las exigencias estéticas se impregnan aquí -al menos a título de coartada- de exipencias referenciales: es probable que si uno llegara a Rouen en diligencia, la vista que tendría al descender la costa que lleva a la ciudad no sería “objetivamente”, diferente del panorama que describe Flaubert. Esta mezcla -este entrecruzamiento- de restricciones tiene una doble ventaja: por una parte, al dar un sentido “al fragmento”, la función estética detiene, lo que podríamos llamar el vértigo de la notación; puesto que en la medida en que el discurso no fuera guiado y limitado por los impulsos estructurales de la anécdota (funciones e índices), ya nada podría indicar por qué suspender los detalles de la descripción aquí y no allá; si no estuviera sometida a una elección estética o retórica, ninguna “vista” podría ser agotada por el discurso: siempre habría un rincón, un detalle, una inflexión de espacio o de color que referir; y, por otra parte, al poner el referente como real simulando seguirlo servilmente, la descripción realista evita el dejarse arrastrar a una actividad fantasiosa (precaución que se creía necesaria para la “objetividad” del relato); la retórica clásica había en cierto modo institucionalizado la imagen con el nombre de una figura particular, la hipotiposis, encargada de “poner las cosas ante los ojos del auditor”, no de un modo neutro como simple constatación, sino dejando a la representación todo el brillo del deseo (formaba parte del discurso vivamente ilustrado, de perfiles coloreados: la illustris oratio); al renunciar formalmente a las constricciones del código retórico, el realismo debe buscar una nueva razón de describir.

Los residuos irreductibles del análisis funcional tienen esto en común: denotar lo que corrientemente se llama “real concreto” (pequeños gestos, actitudes transitorias, objetos insignificantes, palabras redundantes). La “representación” pura y simple de lo “real”, el relato desnudo de “lo que es” (o ha sido) aparece así como una resistencia al sentido; esta resistencia confirma la gran oposición mítica de lo vivido (de lo viviente) y de lo inteligible; basta recordar que en la ideología de nuestra época, la referencia obsesiva a lo “concreto” (en lo que se exige retóricamente de las ciencias sociales, la literatura, las conductas) está siempre armada como una máquina de guerra contra el sentido, como si, por una exclusión de derecho, lo que vive no pudiera significar (ser significativo) y recíprocamente. La resistencia de lo «real» (bajo su forma escrita, por cierto) a la estructura es muy limitada en el relato de ficción, construido por definición sobre un modelo que, a grandes líneas, no sufre otras presiones salvo las de lo inteligible; pero este mismo “real” se vuelve la referencia esencial en el relato histórico que se supone refiere “lo que realmente ha pasado”: qué importa entonces la no funcionalidad de un detalle desde el momento que él denota “lo que ha ocurrido”: lo “real concreto” se vuelve la justificación suficiente del decir. La historia (el discurso histórico: historia rerum gestarum) es, de hecho, el modelo de esos relatos que admiten llenar los intersticios de sus funciones con notaciones estructuralmente superfluas, y es lógico que el realismo literario haya sido, con aproximación de algunos decenios, contemporáneo del reinado de la historia “objetiva”, a lo que hay que agregar el desarrollo actual de las técnicas, de las obras y de las instituciones fundadas en la necesidad incesante de autentificar lo «real»: la fotografía (testigo bruto de “lo que ocurrió allí”), el reportaje, las exposiciones de antigüedades (el éxito del “show” Tutankamón lo prueba bastante), el turismo de los monumentos y de los lugares históricos. Todo esto dice que se considera a lo “real” como autosuficiente, que es lo bastante fuerte como para desmentir toda idea de “función”, que su enunciación no tiene ninguna necesidad de ser integrada en una estructura y que el haber-estado-allí es un principio suficiente de la palabra.

Desde la Antigüedad, lo “real” estaba del lado de la Historia; pero era para oponerse mejor a lo verosímil, es decir, al orden mismo del relato (de la imitación o “poesía”). Toda la cultura clásica ha vivido durante siglos apoyada en la idea de que lo real no podía contaminar en nada a lo verosímil; en primer lugar, porque lo verosímil no es nunca más que lo opinable: está enteramente sujeto a la opinión (del público): Nicole decía: «No hay que mirar las cosas como son en sí mismas, ni tal como las conoce el que habla o escribe, sino sólo en relación con lo que saben los que leen o los que escuchan»[10], luego porque, se pensaba, la Historia es general y no particular (de ahí la propensión, en los textos clásicos, a funcionalizar todos los detalles, a crear estructuras fuertes y a no dejar, pareciera, ninguna notación bajo la sola caución de lo “real”); por último, porque en lo verosímil lo contrario nunca es imposible dado que la notación reposa aquí sobre una opinión mayoritaria, pero no absoluta. La palabra magna sobreentendida en el umbral de todo discurso clásico (sometido al antiguo concepto de lo verosímil) es: Esto (Sea, admitamos...). La notación “real”, parcelaria, intersticial se podría decir cuyo caso planteamos acá, renuncia a esta introducción implícita y, liberada de todo preconcepto postulativo, se ubica en la trama estructural. Por esto mismo hay una ruptura entre lo verosímil antiguo y el realismo moderno; pero por esto mismo también nace un nuevo verosímil, que es precisamente el realismo (entendamos por él todo discurso que acepte enunciados acreditados simplemente por el referente).

Semióticamente, el “detalle concreto” está constituido por la convivencia directa de un referente y de un significante; el significado es expulsado del signo y con él, por cierto, la posibilidad de desarrollar una forma del significado, es decir, de hecho, la estructura narrativa misma (la literatura realista es, sin duda, narrativa, pero lo es porque el realismo es en ella sólo parcelario, errático, confinado a los “detalles” y porque el relato más realista que se pueda imaginar se desarrolla según vías irrealistas). Aquí reside lo que se podría llamar la ilusión referencial[11]. La verdad de esta ilusión es la siguiente: suprimido de la enunciación a título de significado de denotación, lo “real” reaparece a título de significado de connotación; pues en el momento mismo en que se considera que estos detalles denotan directamente lo real, no hacen otra cosa, sin decirlo, que significarlo: el barómetro de Flaubert, la pequeña puerta de Michelet no dicen finalmente sino esto: nosotros somos lo real; es la categoría de lo “real” (y no sus contenidos contingentes) la que es ahora significada; dicho de otro modo, la carencia misma de lo significado en provecho sólo del referente llega a ser el significado mismo del realismo: se produce un efecto de realidad fundamento de ese verosímil inconfesado que constituye la estética de todas las obras corrientes de la modernidad.

Este nuevo verosímil es muy diferente del antiguo, pues no es ni el respeto por las “leyes del género”, ni siquiera su máscara, sino que procede de la intención de alterar la naturaleza tripartita del signo para hacer de la notación el puro encuentro de un objeto y su expresión. La desintegración del signo -que parece ser realmente el gran problema de la modernidad- está por cierto presente en la empresa realista, pero de un modo en cierta forma regresivo, puesto que se lleva a cabo en nombre de una plenitud referencial, en tanto que hoy, por el contrario, se trata de vaciar al signo y de hacer retroceder infinitamente su objeto hasta cuestionar, de un modo radical, la estética secular de la “representación”.

 

Escuela Práctica de Altos Estudios, París, 1968


[1] G. Flaubert, «Un Cœur Simple» Trois Contes, París, Charpentier-Fasquelle, 1893. p. 4.

[2] J. Michelet, Histoire de France, La Révolution, vol. V, Lausana, Ed. Rencontre, 1967, p. 292.

[3] «Introducción al análisis estructural de los relatos», Communications, nº 8, Nov. 1966, p. 1-27).

[4] En este breve análisis no daremos ejemplos de notaciones «insignificantes» pues lo insignificante no puede denunciarse sino al nivel de una estructura muy vasta. Citada, una notación no es significante ni insignificante: necesita un contexto ya analizado.

[5] F. Bresson, “La signification”, en Problèmes de Psycho-linguistique, París, P.U.F., 1963.

[6] E. R, Curtius, La littérature européenne et le Moyen Age Latin, París, P.U.F. 1956, cap. X.

[7] Las seis versiones sucesivas de esta descripción son dadas por A. Albalat, Le travail du style, Armand Colin, 1903, p. 7 2 y ss.

[8] Mecanismo bien señalado por Valéry en Littérature cuando comenta el verso de Baudelaire: “La sirvienta de gran corazón...” (“Ese verso se le ocurrió a Baudelaire... Y Baudelaire continuó. Enterró a la cocinera en un jardín, lo que va contra la costumbre, pero según la rima, etc.”).

[9] Platón, República, X, 599.

[10] Citado por R. Bray, Formation de la doctrine classique, París, Nizet, 1963, p. 208.

[11] Ilusión claramente ilustrada por el programa que Thiers asignaba al historiador: “Ser simplemente veraz, ser lo que son las cosas mismas, no ser nada más que ellas, no ser sino por ellas, corno ellas, tanto como ellas.” (citado por C. Jullian, Historiens Français de XIX siècle, Hachette, s. d., p. LXIII).

 

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7 de ene. de 2009

James George Frazer – Una tortuga problemática

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Hace unos cuarenta años, los sabios de Shanghai estuvieron muy preocupados con el descubrimiento de la causa de una rebelión local. Una investigación cuidadosa les dio la certeza de que la rebelión se debía a la forma de un nuevo y gran templo que había sido construido dándole por desgracia la silueta de una tortuga, animal del más perverso carácter. La dificultad era seria y el peligro arreciaba; derribar el templo hubiera sido impío y dejarlo como estaba era invitar a una serie de desastres parecidos y aun peores. Sin embargo, el genio de los profesores de geomancia de la localidad, a tono con las circunstancias, superó la dificultad triunfalmente y apartó el peligro. Para ello cegaron dos pozos que representaban los ojos de la tortuga, incapacitando al mal afamado animal para causar nuevos males.

 

En La rama dorada

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