14 dic. 2009

Marvin Harris – Neodarwinismo

 

 

 

Marvin Harris Neodarwinismo y selección cultural

Debo dejar aclarado desde un principio que el carácter biologicista del neodarwinismo no implica necesariamente tomas de partido o teorías de cariz raciológico. Tampoco están los neodarwinistas necesariamente entregados al uso de los tests de CI como principio explicativo. Sin embargo, sí son responsables de uno de los más vigorosos y formidables retos a la distinción efectuada por los boasianos entre cultura y selección natural,

El neodarwinismo se presenta en una variada gama de aromas. Su impulso formativo se remonta a las décadas de 1970 y 1980, donde se sitúa la obra de E. O. Wilson. Wilson y sus seguidores alentaron un tipo de discurso hereditarista conocido como sociobiología, que hace especial hincapié en las tendencias culturales universales y determinadas genéticamente que emanan de la naturaleza humana. Otras figuras tempranas, como el biólogo Richard Alexander y los antropólogos Christine Hawkes, Bruce Smith y Eric Winterhalder trataron de alejar sus obras de las indagaciones sociobiológicas acerca de la naturaleza humana, dando prevalencia a la explicación de las variaciones en el comportamiento humano resultante del cambio evolutivo, utilizando patrones derivados de la ecología evolucionista. Gran parte de los postulados primigenios de Wilson han sido relegados al olvido entre los círculos neodarwinistas, que debaten varias definiciones y sendas de investigación posibles. Como un signo de los tiempos que corren, el Journal of Ethology and Sociobiology ha mudado su nombre por el de Evolution and Human Behavior.

Un volumen influyente editado por Smith y Winterhalder (1992) lleva por título Evolutionary ecology and human behavior, evitando cuidadosamente cualquier alusión a la sociobiología. Mientras tanto, una disciplina estrechamente relacionada, que se autodenomina «psicología evolucionista», ha aparecido en la revista Time (Wright 1995) y en Skeptic Magazine (4[1]:42 y ss.). En un artículo de Scientific American, John Horgan (1995:174-181) señala «la sorprendente ambición de los nuevos darwinistas sociales». Cuenta que en las reuniones de 1996 de la Human Behavior and Evolution Society, «se lo pasaban en grande riéndose de las ánimas benditas que creen que la cultura —sea lo que sea— determina el comportamiento humano ... Cuando el antropólogo Lee Cronk se mofó del determinismo cultural [frente al determinismo biológico], tildándolo de religión, que nada tenía que ver con una postura racional, su auditorio estalló en carcajadas».

Los neodarwinistas poswilsonianos tratan de explicar las variaciones en el comportamiento humano estudiando la contribución de determinadas conductas a la propagación de los genes de un individuo de una generación a otra. Las variaciones que confieren una mayor adaptación relativa (por ejemplo, el éxito reproductivo) —con inclusión de las tasas de fertilidad de los parientes cercanos— son aceptadas; las que dan lugar a una menor adaptación relativa son desechadas. Por ejemplo, una explicación neodarwinista de las leyes que propician la capacidad de un soberano para hacerse rico y poderoso es que ser rico y poderoso confiere más oportunidades de emparejamiento sexual y, por lo tanto, conduce a un mayor éxito reproductivo.

Tres objeciones principales me suscitan las formulaciones en boga de las teorías neodarwinistas de la cultura. La primera es que la selección cultural a menudo no alienta las innovaciones en el comportamiento y las ideas que potencian el éxito reproductivo. La segunda es que dicho éxito (aunque pudiera demostrarse de manera teórica que determina la selección cultural) es casi imposible de medir en las poblaciones humanas. Y la tercera es que cada explicación neodarwinista tiene enfrente una explicación materialista cultural, mas económica y menos necesitada de datos sobre el éxito reproductivo.

 

La selección cultural no siempre fomenta el éxito reproductivo

Los fenómenos demográficos plantean problemas relacionados con el éxito reproductivo. La teoría neodarwinista predice que cuanto mayores sean la renta y la riqueza disponible, mayor será el número de hijos por cada familia. En cambio, desmintiendo las tesis neodarwinistas, todo el mundo está de acuerdo en que, al menos a corto plazo, las parejas pobres tienen en promedio más hijos que las ricas (Vining 1985). Recordemos que este hecho —unos «inferiores» más fértiles que los «superiores»— es lo que empujó a la generación anterior de hereditaristas a poner en marcha el movimiento eugenista. Los neodarwinistas han tratado de resolver este embrollo proponiendo que, en algún momento, a largo plazo, las parejas ricas se impondrán a este respecto sobre las pobres. Este efecto se producirá porque los descendientes de las parejas pobres no lograrán obtener suficientes recursos para sostener su alta tasa de fertilidad, mientras que las parejas ricas seguirán subvencionando a sus descendientes. Como no se nos dice cuánto habrá que esperar para que la tasa de fertilidad de los ricos supere a la de los pobres, en el mejor de los casos lo que se nos ofrece a fin de cuentas es una hipótesis inverificable.

La tesis de las ventajas reproductivas a largo plazo de las personas pudientes ha sido estudiada por el neodarwinista y antropólogo Alan Rogers, utilizando un modelo matemático. Dando la vuelta a un estudio anterior, Rogers sugiere que, si los datos disponibles son correctos, «los pobres tienen mayor éxito reproductivo incluso a largo plazo». A falta de una explicación plausible de este fenómeno, Rogers concede finalmente que el modelo del éxito reproductivo no es aplicable a la situación moderna:

Quizás nos comportáramos de maneras que potenciaron el éxito reproductivo de nuestros ancestros, pero hemos dejado de hacerlo hoy. En tal caso, la teoría evolucionista seguirá siendo útil para descubrir por qué la mente humana ha evolucionado hasta alcanzar su forma actual, pero no cabe esperar que el hombre aproveche al máximo el éxito reproductivo en entornos modernos.

Pero no sólo en los entornos modernos deja de aplicarse el principio del aprovechamiento del éxito reproductivo. En muchas partes de Eurasia, las clases y las castas de la élite practican el infanticidio femenino, reduciendo así, y no incrementando, el éxito reproductivo, aunque posean los recursos precisos para criar más hijas. Esta práctica es una estratagema determinada culturalmente para preservar la riqueza y poder de una familia. La poliandria (matrimonio de una mujer con varios hombres, por lo general hermanos) tiene un resultado similar; limita el número de mujeres reproductoras e impide la dispersión de los terrenos agrícolas de las familias ricas (Levine 1988).

La primogenitura masculina, antiguamente extendida en Europa, es otra estratagema para preservar la concentración de riqueza y poder, explicable claramente en términos de limitación, más que de potenciación, del éxito reproductivo. La primogenitura, que daba el control de los bienes inmuebles de la familia al primogénito, estaba estrechamente vinculada con el auge de los monasterios y seminarios, a los que los miembros más jóvenes de la familia podían retirarse para llevar vidas no reproductivas.

Por último, cabe citar la práctica extendida, en las sociedades industriales, de la adopción, en la que los individuos que adoptan no tienen ninguna relación de parentesco con los bebés y niños adoptados. Cuesta creer que los huérfanos rusos adoptados por parejas norteamericanas sin hijos contribuyan a la potenciación del éxito reproductivo de sus padres adoptivos. Es más bien al éxito reproductivo de los padres biológicos al que contribuyen los padres adoptivos. Algunos neodarwinistas tratan de desenmarañar esta madeja postulando un instinto de cría y educación que formaría parte de la naturaleza humana: el deseo de criar niños «es probablemente producto de predisposiciones psicológicas evolucionadas que nos empujan a querer y proteger a los niños» (Boyd y Silk 1997:662). Qué hermoso sería que dicha teoría fuera cierta; pero los numerosos ejemplos de malos tratos infantiles en las sociedades industriales contemporáneas no vienen ciertamente a respaldarla.

Dado que aproximadamente cuatro mil millones de personas viven en situaciones «modernas» o en vías de modernización, me parece que los antropólogos no deberían seguir una línea de investigación cuyo principio central no puede aplicarse a la mayoría de los individuos que hayan vivido jamás.

 

Medición del éxito reproductivo

Mi segunda objeción a las teorías neodarwinistas es que el éxito reproductivo raramente puede medirse directamente. Sus efectos putativos sólo se hacen sentir a través de «sustitutos». En palabras del antropólogo Raymond Hames):

Dado que las ventajas en términos de aptitud reproductiva que reportan comportamientos distintos son prácticamente imposibles de medir, han sido medidas cuantificables ... relacionadas con la aptitud reproductiva, las escogidas.

La razón por la cual la aptitud reproductiva no resulta útil la exponen Eric Smith y Bruce Winterhalder:

La aptitud reproductiva da la premisa deductiva más clara para categorizar los diferentes resultados en términos de valor selectivo. Pero, debido a que se trata de una medida que abarca la duración de una vida, acumulando el efecto de muchos caracteres fenotípicos diferentes, por lo general tiene poca utilidad como criterio empírico.

Observaciones similares han calado en la arqueología neodarwinista. Tras indicar que «no es posible observar realmente el éxito reproductivo en muchas situaciones del mundo real», C. M. Barton y G. A. Clark optan por una curiosa definición alternativa de la aptitud reproductiva:

La aptitud reproductiva debería definirse y medirse en términos de éxito en la transmisión de información —tanto potencial como efectivamente transmitida—, más que de éxito reproductivo.

Teniendo en cuenta el embrollo que se ha creado en torno al éxito reproductivo, asusta imaginar las dimensiones de la confusión que podría generar la medición de la información «potencial» relacionada con la transmisión de innovaciones culturales.

Los elementos sustitutivos de medición de las ventajas inherentes a la aptitud reproductiva que con mayor frecuencia emplean los ecologistas evolucionistas son el tiempo, la energía y el acceso a los recursos. La consecuencia indeseada de utilizar estas unidades de medida es que bastan para explicar el comportamiento en cuestión sin invocar ventajas reproductivas hipotéticas. Pero volveré sobre las explicaciones alternativas en un momento.

Los ecologistas evolucionistas presentan como su logro supremo una serie de estudios que se centran en el tiempo y la energía empleados en la obtención de alimento entre los forrajeadores (cazadores y recolectores). Según la teoría de la práctica suprema del forraje, que proponen los ecologistas para las especies no humanas, estos estudios revelan que, en su mayoría, los forrajeadores tienden a escoger, después de encontrarlas, aquellas especies vegetales y animales que les dan el mayor rendimiento neto de energía en relación con el tiempo empleado en buscarlas, prepararlas y procesarlas. No se buscarán los artículos cuyo rendimiento energético neto esté por debajo del promedio, independientemente de que sean relativamente abundantes en el habitat (Kaplan y Hill 1992).

Hay que felicitar sin reservas a los ecologistas evolucionistas por la gran cantidad de estudios que han llevado a cabo para verificar y refinar los modelos del forraje óptimo entre culturas forrajeadoras como la de los hadza de Tanzania, los achés de Paraguay y los San de Botsuana. Sus datos sobre los costos y beneficios desde el punto de vista de la energía tienen un valor imperecedero. Sin embargo, esta aportación se desvirtúa por el tratamiento dado a los costos y beneficios energéticos netos como sustitutos del éxito reproductivo, a falta de datos sobre el éxito reproductivo y pese a la considerable «inyección de costos» que las acumulaciones de energía aportan por sí solas. El hecho es que no sabemos si el forraje óptimo aumenta, disminuye o no tiene un efecto claro sobre el éxito reproductivo. Lo que sí sabemos es que los forrajeadores (y probablemente el hombre en general) tienden a economizar, es decir, que realizarán el menor esfuerzo posible para obtener la mayor cantidad posible de una entidad deseada. Y esto me conduce a la tercera objeción.

 

Otras teorías

Smith y Winterhalder (1992:III) consideran que están «liberando el potencial del darwinismo», pero otras teorías, especialmente en el terreno del materialismo cultural, aportan explicaciones más económicas, que no suponen un recurso al éxito reproductivo. Por ejemplo, veamos la explicación ofrecida por la antropóloga Mildred Dickeman (1979) sobre el fenómeno del infanticidio femenino entre las clases y castas de la élite en la Europa tardomedieval, en India y en China. Dickeman se basa en el modelo elaborado por Richard Alexander (1974), que predice que el infanticidio femenino será más frecuente en sociedades en las cuales las mujeres se desposan con hombres de alto rango, y menos probable en las sociedades en las que las mujeres se casan con hombres de rango inferior. La lógica es la siguiente: cuando los hombres confían en que los bebés masculinos llegarán a adultos, su aptitud reproductiva tiende a ser superior a la de las mujeres, ya que los hombres pueden realizar muchos más actos reproductivos que las mujeres. Por consiguiente, cuando los hombres tienen buenas probabilidades de salir adelante, dadas sus excelentes condiciones de vida (cuando son ricos y poderosos), la potenciación del éxito reproductivo de padres y madres se logrará invirtiendo en hijos, no en hijas. Por otra parte, en las clases y castas bajas, donde la supervivencia de los hombres conlleva muchos riesgos, el éxito reproductivo se potencia invirtiendo en hijas, que al menos pueden tener algún episodio reproductivo, y no, naturalmente, en los hijos.

La explicación que da el materialismo cultural de estos hechos comienza por la observación de que las hijas eran menos valiosas que los hijos entre las élites euroasiáticas porque los hombres dominaban las fuentes políticas, militares, comerciales y agrícolas de poder y riqueza (por razones que también se entienden mejor en términos de selección cultural, no biológica). Los hijos, por lo tanto, tienen la capacidad de proteger y mejorar el estatus político-económico de una familia de la élite. Pero las hijas, que sólo a través de los hombres (padres, hermanos, hijos) pueden acceder a la riqueza y al poder, son una carga; más que contribuir a la riqueza y al poder de la familia le sustraen medios. Es sintomático del estatus femenino en muchas partes de Eurasia el que las familias deban pertrechar a sus hijas con dotes sustanciales, por lo común bienes muebles, para poderlas casar lo antes posible (de ahí las novias infantiles de India y otros lugares de Eurasia). En estas circunstancias, las familias de la élite tenderán a practicar el infanticidio femenino para ahorrar los gastos de la dote e impedir la erosión de su riqueza y poder. La situación es muy otra entre las clases y castas bajas. El infanticidio femenino no se practica con la asiduidad de las élites, porque las mujeres no son una carga y participan en los ingresos de la familia trabajando como campesinas y artesanas de las industrias familiares rurales.

La génesis de este sistema reside en la lucha por mantener y potenciar el distanciamiento en el poder y la riqueza político-económicos, no en la lucha por alzarse con el éxito reproductivo. Prueba de ello es el propio hecho de que el infanticidio femenino lo practican grupos que pueden permitirse perfectamente criar a muchos más niños de los que efectivamente crían. Como la adopción, la práctica del infanticidio femenino entre las élites no puede explicarse en términos de potenciar al máximo la aptitud reproductiva. En mi opinión, todo el sistema constituye una de tantas estratagemas culturales encaminadas a impedir que el excesivo éxito reproductivo socave la situación privilegiada de un pequeño número de familias ricas y poderosas situadas en la cima de la pirámide social.

Monique Borgerhoff Mulder  ofrece un ejemplo aún más extraño de una fijación por el éxito reproductivo con exclusión de alternativas más sencillas. Expone que las mujeres de los kipsigis, en África oriental, prefieren casarse con hombres que tienen numerosas tierras que ofrecerles. La razón de esta preferencia parecería evidente según la lógica del materialismo cultural. La propiedad de la tierra es la clave de la prosperidad, la salud y muchas otras ventajas entre los kipsigis; de modo que cuanta más tierra haya mejor podrán satisfacerse las necesidades y pulsiones humanas básicas. Pero la explicación de Mulder es que la preferencia por la propiedad de la tierra ha sido seleccionada porque ofrece más «oportunidades para criar», lo que a su vez conduce al éxito reproductivo.

El apego por el éxito reproductivo es tan ritual entre los ecologistas evolucionistas que, en un cuadro donde se representaba la distribución de la tierra entre las mujeres kipsigis casadas, Mulder incluía una columna bajo la rúbrica «Oportunidad de procrear en acres» , como si la única ventaja de peso en el control del acceso a la tierra fuera la oportunidad que da de tener hijos.

 

Una analogía engañosa

El gran logro de Boas y sus seguidores fue su rechazo de los principios darwiniano-spenceristas como medio de explicar la evolución de las diferencias y semejanzas socioculturales. No se opusieron a la teoría darwiniana de que la descendencia conlleva modificación, ni a la selección natural, ni al origen de las especies (una acusación que ha lanzado contra ellos el representante de la némesis académica contra Boas, Leslie White). Por el contrario, se opusieron simplemente a la aplicación de estos principios bioevolucionistas a la cultura. Aunque sus propias teorías explicativas de la cultura fueran poco fructíferas, dejaron una huella indeleble al dejar sentada la naturaleza ontológica de las culturas humanas, por tratarse cuantitativa y cualitativamente de un rasgo novedoso y destacado de la vida social del hombre. Vieron más claramente que nadie antes que la separación del aprendizaje social de la determinación genética rigurosa constituía un acontecimiento tan importante como la aparición de la vida a partir de la materia. Desde entonces y hasta la fecha de hoy, cada intento de caracterizar la selección cultural como una forma de selección natural es un paso atrás. Todos los esfuerzos por aplicar el diferencial del éxito reproductivo —esto es, la adaptación darwiniana— como el rasgo explicativo central de la antropología cultural están abocados al fracaso.

Lo que no equivale a decir que el diferencial del éxito reproductivo no tenga papel alguno en la configuración de las tradiciones culturales. Pueden evocarse a bote pronto casos como la interacción entre la tolerancia de la leche y la adopción de los productos lácteos (Harris 1989), o entre la anemia por células falciformes y la expansión antropogénica de hábitats propicios al mosquito anofeles. La aplastante mayoría de las innovaciones culturales, sin embargo, no es seleccionada o descartada en función de su contribución al éxito reproductivo de los individuos que adoptan la innovación. Las bombillas de luz eléctrica de Edison no se difundieron por el mundo durante veinte años porque Edison o sus parientes tuvieran más éxito reproductivo que las personas que usaban lámparas de gas o linternas de keroseno. Qué duda cabe de que las bombillas eléctricas se generalizaron lateralmente a lo largo de una sola generación, a la misma velocidad tanto entre las parejas sin descendencia como entre quienes tenían profusión de hijos.

Esta capacidad de transmisión lateral de comportamientos e ideas socialmente aprendidos es un atributo distintivo de los fenómenos culturales, que no se da entre las especies no humanas, salvo de una manera harto rudimentaria. Es cierto que los organismos que se reproducen sexualmente intercambian genes, pero no los de las ideas y conductas adquiridas socialmente durante la vida de un individuo. Son precisas muchas generaciones para que los comportamientos e ideas innovadores y genéticamente determinados se generalicen entre toda la población y pasen a formar parte del genoma. Las nuevas especies (incluso en condiciones de equilibrio perfecto) requieren del orden de centenares de miles de años o más para evolucionar, mientras que las sociedades y culturas nuevas surgen y desaparecen a un ritmo de, en el mejor de los casos, unos pocos milenios.

La razón de que la evolución biológica tenga un ritmo relativamente lento es que las innovaciones comportamentales e ídeacionales deben codificarse en los genes para su preservación y propagación, y son necesarios muchos episodios reproductivos para que tenga lugar la codificación. La evolución cultural no está sujeta a ninguna restricción semejante: las innovaciones culturales no se codifican en los genes, sino en los cerebros y otros órganos neurosensitivos. Esto posibilita que las variaciones útiles adquiridas durante la vida de un individuo se integren directamente en el acervo comportamental de una población. Pero, en la evolución biológica, los caracteres adquiridos no se heredan (aunque Darwin, junto con Lamarck, pensaran que así era).

Los rasgos específicos de la reproducción biológica —la mecánica de la meiosis, fertilización y gestación— imponen restricciones adicionales a la evolución biológica, que no se encuentran en el ámbito cultural. Cuando los organismos sufren un cambio bioevolutivo, se llega a un punto a partir del cual no pueden seguir intercambiando genes. En cambio, por muy dispares desde el punto de vista cultural que puedan llegar a ser dos sociedades humanas, siempre podrán intercambiar rasgos culturales (o la información precisa para fundamentar dichos rasgos). Alfred Kroeber (el más proclive a la teorización de los estudiantes de Boas) reconoció la trascendencia de esta diferencia en su exposición de lo que él llamaba «el árbol de la vida» y «el árbol de la cultura»: el primero se caracteriza por un tronco, ramas y ramificaciones que apuntan hacia todas las direcciones; el segundo, por unas ramas y ramificaciones que acaban convergiendo (Kroeber 1948:200). Una imagen quizás más idónea es la de corrientes que se entrelazan, cuyos haces se separan y vuelven a juntarse, dibujando una retícula (Moore 1994). Como veremos en un momento, el recurso al modelo del árbol de la vida en lugar de al árbol de la cultura, en el intento de remontarse hacia los orígenes de los grupos étnicos humanos, es objeto de grandes controversias.

Esta diferencia categórica alienta algunas expectativas en relación con los procesos de orden superior que gobiernan los terrenos biológico y cultural, respectivamente. Siguiendo el patrón del árbol de la vida, cabría, por ejemplo, esperar mucha más diversidad en los grupos taxonómicos biológicos que en los socioculturales. Efectivamente, hay unas cinco mil culturas distintas frente a los 1,75 millones de especies biológicas descritas (muchas menos de las que quedan por describir). En la elaboración de modelos teóricos, los antropólogos pueden anticipar un grado mucho mayor de convergencia y paralelismo en la evolución sociocultural que en la biológica.

A modo de conclusión, diré que sólo la más desbocada imaginación puede concebir una estrecha analogía entre la evolución biológica y la cultural. Es cierto que ambas tratan de la continuidad en el cambio, el cambio de una forma a otra; pero lo mismo ocurre con la conversión de las estrellas en agujeros negros, o de las placas tectónicas en montañas. Está tan poco justificado aplicar el éxito reproductivo de Darwin a la evolución estelar o geológica como a la evolución cultural.

 

Teorías sobre la cultura en la época posmoderna

Traducción: Santiago Jordán

Crítica, Barcelona

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