Johan Huizinga – Homo ludens, Cap. I

20 de junio de 2009 ·

 

 

Esencia y significación del juego como fenómeno cultural

 

El juego es más viejo que la cultura; pues, por mucho que estrechemos el concepto de ésta, presupone siempre una sociedad humana, y los animales no han esperado a que el hombre les enseñara a jugar. Con toda seguridad podemos decir que la civilización humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto del juego. Los animales juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos fundamentales del juego se hallan presentes en el de los animales. Basta con ver jugar a unos perritos para percibir todos esos rasgos. Parecen invitarse mutuamente con una especie de actitudes y gestos ceremoniosos. Cum­plen con la regla de que no hay que morder la oreja al compañero. Aparentan como si estuvieran terriblemente en­fadados. Y, lo más importante, parecen gozar muchísimo con todo esto. Pues bien, este juego retozón de los perritos constituye una de las formas más simples del juego entre animales. Existen grados más altos y más desarrollados: auténticas competiciones y bellas demostraciones ante es­pectadores.

Podemos ya señalar un punto muy importante: el juego, en sus formas más sencillas y dentro de la vida animal, es ya algo más que un fenómeno meramente fisiológico o una reacción psíquica condicionada de modo puramente fisio­lógico. El juego, en cuanto a tal, traspasa los límites de la ocupación puramente biológica o física. Es una función llena de sentido. En el juego "entra en juego" algo que rebasa el instinto inmediato de conservación y que da un sentido a la ocupación vital. Todo juego significa algo. Si designamos al principio activo que compone la esencia del juego "espíritu", habremos dicho demasiado, pero si le llamamos "instinto", demasiado poco. Piénsese lo que se quiera, el caso es que por el hecho de albergar el juego un sentido se revela en él, en su esencia, la presencia de un elemento inmaterial.

La psicología y la fisiología se esfuerzan por observar, describir y explicar el juego de los animales, de los niños y de los adultos. Tratan de determinar la naturaleza y la significación del juego para asignarle su lugar en el plan de la vida. De una manera general, sin contradicción algu­na, se suele tomar como punto de partida de cualquier in­vestigación científica que el juego posee una considerable importancia, que cumple una finalidad, si no necesaria, por lo menos útil. Los numerosos intentos para determinar esta función biológica del juego son muy divergentes. Se ha creído poder definir el origen y la base del juego como la descarga de un exceso de energía vital. Según otros, el ser vivo obedece, cuando juega, a un impulso congénito de imi­tación, o satisface una necesidad de relajamiento, o se ejer­cita para actividades serias que la vida le pedirá más ade­lante o, finalmente, le sirve como un ejercicio para adquirir dominio de sí mismo. Otros, todavía, buscan su principio en la necesidad congénita de poder algo o de efectuar algo, o también en el deseo de dominar o de entrar en compe­tencia con otros. Hay todavía quienes lo consideran como una descarga inocente de impulsos dañinos, como compen­sación necesaria de un impulso dinámico orientado demasiado unilateralmente o como satisfacción de los deseos que, no pudiendo ser satisfechos en la realidad, lo tienen que ser mediante ficción y, de este modo, sirve para el mante­nimiento del sentimiento de la personalidad.

Todas estas explicaciones tienen de común el supuesto previo de que el juego se ejercita por algún otro móvil, que sirve a alguna finalidad biológica. Se preguntan por qué y para qué se juega. Las respuestas que dan en modo al­guno se excluyen. Se podrían aceptar muy bien, unas jun­to a otras, todas las explicaciones que hemos enumerado, sin caer por ello en una penosa confusión conceptual. Pero de esto se deduce que no son sino explicaciones parciales, porque, de ser una de ellas la decisiva, excluiría a las res­tantes o las asumiría en una unidad superior. La mayoría de las explicaciones sólo accesoriamente se ocupan de la cuestión de qué y cómo sea el juego en sí mismo y qué significa para el que juega. Abordan el fenómeno del juego con los métodos de mensura de la ciencia experimental, sin dedicar antes su atención a la peculiaridad del juego, pro­fundamente enraizada en lo estético. Por lo general, no se describe la cualidad primaria "juego". Frente a todas estas explicaciones podemos adelantar una pregunta: Muy bien, pero ¿dónde está el "chiste" del juego? ¿Por qué hace gorgoritos de gusto el bebé? ¿Por qué se entrega el jugador a su, pasión? ¿Por qué la lucha fanatiza a la mu­chedumbre? Ningún análisis biológico explica la intensidad del juego y, precisamente, en esta intensidad, en esta ca­pacidad suya de hacer perder la cabeza, radica su esencia, lo primordial. La razón lógica parece darnos a entender que la naturaleza bien podía haber cumplido con todas estas funciones útiles, como descarga de energía excedente, re­lajamiento tras la tensión, preparación para las faenas de la vida y compensación por lo no verificable, siguiendo un camino de ejercicios y reacciones puramente mecánicos. Pero el caso es que nos ofrece el juego con toda su ten­sión, con su alegría y su broma.

Este último elemento, la "broma" del juego, resiste a todo análisis, a toda interpretación lógica. El vocablo ho­landés aardigheid es, en este aspecto, muy característico.

Se deriva de aard, que significa a la vez especie y también esencia, ofreciendo así testimonio de que el asunto no se puede llevar más lejos. Esta imposibilidad de derivación se expresa de manera excelente, para nuestro moderno sen­timiento del lenguaje, en la palabra inglesa fun, bastante nueva en su significación corriente. En francés, cosa sor­prendente, no tenemos equivalente de este concepto. Y, sin embargo, es éste el que determina la esencia del juego. En el juego nos encontramos con una categoría vital absolu­tamente primaria, patente sin más para cada quien como una totalidad que, seguramente, merece este nombre mejor que ninguna otra. Tendremos, pues, que esforzarnos en con­siderar el juego en su totalidad y valorarlo así.

La realidad "juego" abarca, como todos pueden darse cuenta, el mundo animal y el mundo humano. Por lo tanto, no puede basarse en ninguna conexión de tipo racional, porque el hecho de fundarse en la razón lo limitaría al mundo de los hombres. La presencia del juego no se halla vinculada a ninguna etapa de la cultura, a ninguna forma de concepción del mundo. Todo ser pensante puede ima­ginarse la realidad del juego, el jugar, como algo indepen­diente, peculiar, aunque su lenguaje no disponga para de­signarlo de ningún vocablo general. No es posible ignorar el juego. Casi todo lo abstracto se puede negar: derecho, belleza, verdad, bondad, espíritu, Dios. Lo serio se puede negar; el juego, no.

Pero, quiérase o no, al conocer el juego se conoce el es­píritu. Porque el juego, cualquiera que sea su naturaleza, en modo alguno es materia. Ya en el mundo animal rompe las barreras de lo físicamente existente. Considerado desde el punto de vista de un mundo determinado por puras ac­ciones de fuerza, es, en el pleno sentido de la palabra, algo superabundans, algo superfluo. Sólo la irrupción del espí­ritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace pensable y comprensible. La existencia del juego corrobora constantemente, y en el sen­tido más alto, el carácter supralógico de nuestra situación en el cosmos. Los animales pueden jugar y son, por lo tanto, algo más que cosas mecánicas. Nosotros jugamos y sabemos que jugamos; somos, por tanto, algo más que meros seres de razón, puesto que el juego es irracional. Quien dirige su mirada a la función ejercida por el juego, no tal como se manifiesta en la vida animal y en la infan­til, sino en la cultura, está autorizado a buscar el concepto del juego allí mismo donde la biología y la psicología aca­ban su tarea. Tropieza con el juego en la cultura como mag­nitud dada de antemano, que existe previamente a la cul­tura, y que la acompaña y penetra desde sus comienzos hasta su extinción. Siempre tropezará con el juego como cualidad determinada de la acción, que se diferencia de la vida "corriente". Dejemos, por el momento, la cuestión de hasta qué grado el análisis científico puede ser capaz de reducir esta cualidad a factores cuantitativos. Lo que nos interesa, es, precisamente, esa cualidad, tal como se presenta en su peculiaridad como forma de la vida que denomina­mos juego. Su objeto es, pues, el juego como una forma de actividad, como una forma llena de sentido y como fun­ción social. No busca los impulsos naturales que condicio­narían, de una manera general, el jugar, sino que considera el juego, en sus múltiples formas concretas, como una estruc­tura social. Se empeña en comprender el juego en su signifi­cación primaria, tal como la siente el mismo jugador. Y si encuentra que descansa en una manipulación de determina­das formas, en cierta figuración de la realidad mediante su trasmutación en formas de vida animada, en ese caso tratará de comprender, ante todo, el valor y la significación de estas formas y de aquella figuración. Tratará de observar la acción que ejercen en el juego mismo y de comprenderlo así como un factor de la vida cultural.

Las grandes ocupaciones primordiales de la convivencia humana están ya impregnadas de juego. Tomemos, por ejem­plo, el lenguaje, este primero y supremo instrumento que el hombre construye para comunicar, enseñar, mandar; por el que distingue, determina, constata; en una palabra, nom­bra; es decir, levanta las cosas a los dominios del espíritu. Jugando fluye el espíritu creador del lenguaje constantemente de lo material a lo pensado. Tras cada expresión de algo abstracto hay una metáfora y tras ella un juego de pa­labras. Así, la humanidad se crea constantemente su expre­sión de la existencia, un segundo mundo inventado, junto al mundo de la naturaleza. En el mito encontramos tam­bién una figuración de la existencia, sólo que más traba­jada que la palabra aislada. Mediante el mito, el hombre primitivo trata de explicar lo terreno y, mediante él, funde las cosas en lo divino. En cada una de esas caprichosas fantasías con que el mito reviste lo existente juega un espíritu inventivo, al borde de la seriedad y de la broma. Fijémonos también en el culto: la comunidad primitiva realiza sus prácticas sagradas, que le sirven para asegurar la salud del mundo, sus consagraciones, sus sacrificios y sus misterios, en un puro juego, en el sentido más verdadero del vocablo.

Ahora bien, en el mito y en el culto es donde tienen su origen las grandes fuerzas impulsivas de la vida cultural: derecho y orden, tráfico, ganancia, artesanía y arte, poesía, erudición y ciencia. Todo esto hunde así sus raíces en el te­rreno de la actividad lúdica.

El objeto de esta investigación consiste en hacer ver que el empeñarse en considerar la cultura sub specie ludi sig­nifica algo más que un alarde retórico. La idea no es del todo nueva. Fue ya muy general y aceptada en el siglo xvii, cuando surgió el gran teatro secular. En la pléyade brillante que va de Shakespeare a Racine, pasando por Calderón, el drama dominó el arte poético de la época. Uno tras otro, los poetas compararon al mundo con un escenario donde cada uno desempeña o juega su papel. Parece recono­cerse así, sin ambages, el carácter lúdico de la vida cultural. Pero si examinamos con mayor atención esta comparación habitual de la vida con una pieza teatral, nos daremos cuen­ta de que, concebida sobre bases platónicas, su tendencia es casi exclusivamente moral. Era una nueva variación del viejo tema de la vanidad, un lamento sobre la liviandad de todo lo terreno y nada más. En esta comparación no se reco­nocía o no se expresaba que el juego y la cultura se ha­llan, en efecto, implicados el uno en el otro. Ahora se trata de mostrar que el juego auténtico, puro, constituye un fundamento y un factor de la cultura.

En nuestra conciencia el juego se opone a lo serio. Esta oposición permanece, al pronto, tan inderivable como el mismo concepto de juego. Pero mirada más al pormenor, esta oposición no se presenta ni unívoca ni fija. Podemos decir: el juego es lo no serio. Pero, prescindiendo de que esta proposición nada dice acerca de las propiedades posi­tivas del juego, es muy fácil rebatirla. En cuanto, en lugar de decir "el juego es lo no serio" decimos "el juego no es cosa seria", ya la oposición no nos sirve de mucho, por­que el juego puede ser muy bien algo serio. Además, nos encontramos con diversas categorías fundamentales de la vida que se comprenden igualmente dentro del concepto de lo no serio y que no corresponden, sin embargo, al con­cepto de juego. La risa se halla en cierta oposición con la seriedad, pero en modo alguno hay que vincularla necesa­riamente al juego. Los niños, los jugadores de fútbol y los de ajedrez, juegan con la más profunda seriedad y no sienten la menor inclinación a reír. Es notable que la mecánica puramente fisiológica del reír sea algo exclusivo del hom­bre, mientras que comparte con el animal la función, llena de sentido, del juego. El aristotélico animal ridens caracteriza al hombre por oposición al animal todavía mejor que el homo sapiens.

Lo que decimos de la risa vale también de lo cómico. Lo cómico cae asimismo bajo el concepto de lo no serio y, en cierto modo, se halla vinculado a la risa, puesto que la excita. Pero su conexión con el juego es de naturaleza secundaria. En sí, el juego no es cómico ni para el jugador ni para el espectador. Los animales jóvenes y los niños pequeños son, en ocasiones, cómicos cuando juegan; pero ya los perros mayores, que se persiguen uno a otro, no lo son o apenas. Cuando encontramos cómica una farsa o una comedia no se debe a la acción lúdica que encierran, sino a su contenido intelectual. Sólo en un sentido amplio podemos denominar juego a la mímica cómica, que provoca a risa, de un payaso.

Lo cómico guarda estrecha relación con lo necio. Pero el juego no es necio. Está más allá de toda oposición entre sensatez y necedad. Sin embargo, también el concepto de necedad ha servido para expresar la gran diferencia de los estados de ánimo. En el habla de la Edad Media tardía la pareja de palabras folie et sens coincide bastante bien con nuestra distinción juego-seriedad.

Todas las expresiones del grupo conceptual, cuya cone­xión sólo vagamente se capta, y al que pertenecen las de juego, risa, diversión, broma, lo cómico y lo necio, tienen de común el carácter inmediato, no derivable, de su con­cepto, carácter que ya adscribimos al juego. Su ratio reside en una capa especialmente profunda de nuestro ser espi­ritual.

Cuanto más nos empeñamos en perfilar la forma lúdica de la vida con respecto a otras, en apariencia emparenta­das con ella, más se pone de relieve su profunda indepen­dencia. Todavía podemos avanzar en esta separación del juego de la esfera de las grandes antítesis categóricas. El juego está fuera de la disyunción, sensatez y necedad; pero fuera también del contraste verdad y falsedad, bondad y maldad. Aunque el jugar es actividad espiritual, no es, por sí, una función moral, ni se dan en él virtud o pecado.

Si, por lo tanto, no podemos hacer coincidir, sin más, el juego con lo verdadero ni tampoco con lo bueno ¿caerá, acaso, en el dominio estético? Aquí nuestro juicio comienza a vacilar. La cualidad de "ser bello" no es inherente al juego como tal, pero éste propende a hacerse acompañar de toda clase de elementos de belleza. Ya en las formas más primitivas del juego se engarzan, desde un principio, la alegría y la gracia. La belleza del cuerpo humano en mo­vimiento encuentra su expresión más bella en el juego. En sus formas más desarrolladas éste se halla impregnado de ritmo y armonía, que son los dones más nobles de la fa­cultad de percepción estética con que el hombre está agra­ciado. Múltiples y estrechos vínculos enlazan el juego a la belleza.

Quedamos, pues, que con el juego tenemos una fun­ción del ser vivo que no es posible determinar por com­pleto ni lógica ni biológicamente. El concepto "juego" permanece siempre, de extraña manera, aparte de todas las demás formas mentales en que podemos expresar la estruc­tura de la vida espiritual y de la vida social. Así, pues, ten­dremos que limitarnos por ahora a describir las caracterís­ticas principales del juego.

Tenemos la ventaja de que nuestro tema, que no es otro que determinar la conexión entre juego y cultura, nos per­mite no atender a todas las formas existentes de juego. Nos podemos limitar, en lo principal, a los juegos de índole social. Podemos designarlos, si queremos, como las furnias superiores de juego. Son más fáciles de describir que los juegos primarios de los niños y de los animales jóvenes, porque, por su estructura, están más desarrollados y articu­lados y llevan consigo rasgos característicos más diversos y destacados, mientras que en la definición del juego pri­mitivo tropezamos, casi inmediatamente, con la cualidad inderivable de lo lúdico, que, a nuestro entender, se re­siste a todo análisis. Tendremos que ocuparnos, pues, de competiciones y carreras, de exhibiciones y representacio­nes, de danzas y música, de mascaradas y torneos. Entre las características que podemos discriminar algunas harán relación al juego en general, otras, en especial, al juego social.

Todo juego es, antes que nada, una actividad libre. El juego por mandato no es juego, todo lo más una réplica, por encargo, de un juego. Ya este carácter de libertad des­taca al juego del cauce de los procesos naturales. Se les adhiere y adapta como un hermoso vestido. Naturalmente que en este caso habrá de entenderse la libertad en un am­plio sentido, que no afecta para nada al problema del determinismo. Se dirá: tal libertad no existe en el animal joven ni en el niño; tienen que jugar porque se lo ordena su instinto y porque el juego sirve para el desarrollo de sus capacidades corporales y selectivas. Pero al introducir el concepto instinto no hacemos sino parapetarnos tras una x y, si colocamos tras ella la supuesta utilidad del juego, cometemos una petición de principio. El niño y el animal juegan porque encuentran gusto en ello, y en esto consiste precisamente su libertad.

De cualquier modo que sea, el juego es para el hombre adulto una función que puede abandonar en cualquier mo­mento. Es algo superfino. Sólo en esta medida nos acucia la necesidad de él, que surge del placer que con él experi­mentamos. En cualquier momento puede suspenderse o ce­sar por completo el juego. No se realiza en virtud de una necesidad física y mucho menos de un deber moral. No es una tarea. Se juega en tiempo de ocio. Sólo secundaria­mente, al convertirse en función cultural, veremos los con­ceptos de deber y tarea vinculados al juego.

Con esto tenemos ya una primera característica princi­pal del juego: es libre, es libertad. Con ella se relaciona di­rectamente una segunda.

El juego no es la vida "corriente" o la vida "propia­mente dicha". Más bien consiste en escaparse de ella a una esfera temporera de actividad que posee su tendencia pro­pia. Y el infante sabe que hace "como, si...", que todo es "pura broma". El siguiente caso, que me refirió el padre de un niño, ilustra con especial claridad cuan profunda es la conciencia de esto en el niño. Encuentra a su hijo de cuatro años sentado en la primera silla de una fila de ellas, jugando "al tren". Acaricia al nene, pero éste le dice: "Papá, no debes besar a la locomotora, porque, si lo hacen, piensan los coches que no es de verdad." En este "como si" del juego reside una conciencia de inferioridad, un sentimien­to de broma opuesto a lo que va en serio, que parece ser algo primario. Ya llamamos la atención acerca del hecho de que la conciencia de estar jugando en modo alguno ex­cluye que el mero juego se practique con la mayor seriedad y hasta con una entrega que desemboca en el entusiasmo y que, momentáneamente, cancela por completo la desig­nación de "pura broma". Cualquier juego puede absorber por completo, en cualquier momento, al jugador. La opo­sición "en broma" y "en serio" oscila constantemente. El valor inferior del juego encuentra su límite en el valor su­perior de lo serio. El juego se cambia en cosa seria y lo serio en juego. Puede elevarse a alturas de belleza y san­tidad que quedan muy por encima de lo serio. Estas cues­tiones difíciles se nos irán presentando ordenadamente tan pronto como nos ocupemos, con más detalle, de la rela­ción del juego con la acción sagrada.

Provisoriamente se trata de una definición de las carac­terísticas formales propias de la actividad que denomina­mos juego. Todos los investigadores subrayan el carácter desinteresado del juego. Este "algo" que no pertenece a la vida "corriente", se halla fuera del proceso de la satisfac­ción directa de necesidades y deseos, y hasta interrumpe este proceso. Se intercala en él como actividad provisional o temporera. Actividad que trascurre dentro de sí misma y se practica en razón de la satisfacción que produce su misma práctica. Así es, por lo menos, como se nos presenta el juego en primera instancia: como un intermezzo en la vida cotidiana, como ocupación en tiempo de recreo y para recreo. Pero, ya en esta su propiedad de diversión regular­mente recurrente, se convierte en acompañamiento, com­plemento, parte de la vida misma en general. Adorna la vida, la completa y es, en este sentido, imprescindible para la persona, como función biológica, y para la comunidad, por el sentido que encierra, por su significación, por su valor expresivo y por las conexiones espirituales y sociales que crea; en una palabra, como función cultural. Da satis­facción a ideales de expresión y de convivencia. Tiene su lugar en una esfera que se cierne sobre los procesos pu­ramente biológicos de nutrición, procreación y protección. Con estas indicaciones parecemos contradecir el hecho de que, en la vida animal, los juegos desempeñan tan gran pa­pel en la época de celo. Pero ¿será tan insensato colocar el canto y el pavoneo de las aves en celo, lo mismo que el juego de los hombres, en un lugar fuera de lo puramente biológico? Sin embargo, el juego humano, en todas sus formas superiores, cuando significa o celebra algo, perte­nece a la esfera de la fiesta o del culto, la esfera de lo sa­grado.

¿Es que el juego, por el hecho de ser imprescindible y útil a la cultura, mejor dicho, por ser cultura, pierde su característica de desinterés? De ningún modo, porque los fines a que sirve están también más allá del campo de los intereses directamente materiales o de la satisfacción individual de las necesidades vitales. Como actividad sacra el juego puede servir al bienestar del grupo, pero de otra manera y con otros medios que si estuviera orientado di­rectamente a la satisfacción de las necesidades de la vida, a la ganancia del sustento.

El juego se aparta de la vida corriente por su lugar y por su duración. Su "estar encerrado en sí mismo" y su limitación constituyen la tercera característica. Se juega den­tro de determinados límites de tiempo y de espacio. Agota su curso y su sentido dentro de sí mismo.

Esto constituye una nueva y positiva característica del juego. Este comienza y, en determinado momento, ya se acabó. Terminó el juego. Mientras se juega hay movimiento, un ir y venir, un cambio, una seriación, enlace y desenlace. Pero a esta limitación temporal se junta directamente otra característica notable. El juego cobra inmediatamente sólida estructura como forma cultural. Una vez que se ha jugado permanece en el recuerdo como creación o como tesoro espiritual, es trasmitido por tradición y puede ser repetido en cualquier momento, ya sea inmediatamente después de terminado, como un juego infantil, una partida de bolos, una carrera, o trascurrido un largo tiempo. Esta posibilidad de repetición del juego constituye una de sus propiedades esenciales. No sólo reza para todo el juego, sino también para su estructura interna. En casi todas las formas alta­mente desarrolladas de juego los elementos de repetición, el estribillo, el cambio en la serie, constituyen algo así como la cadena y sus eslabones diversos.

Pero todavía es más clara la limitación especial del juego. Todo juego se desenvuelve dentro de su campo, que, ma­terial o tan sólo idealmente, de modo expreso o tácito, está marcado de antemano. Así como por la forma no existe di­ferencia alguna entre un juego y una acción sagrada, es decir, que ésta se desarrolla en las mismas formas que aquél, tampoco el lugar sagrado se puede diferenciar formalmente del campo de juego. El estadio, la mesa de juego, el círculo mágico, el templo, la escena, la pantalla, el estrado judicial, son todos ellos, por la forma y la función, campos o lu­gares de juego; es decir, terreno consagrado, dominio santo, cercado, separado, en los que rigen determinadas reglas. Son mundos temporarios dentro del mundo habitual, que sirven para la ejecución de una acción que se consuma en sí misma.

Dentro del campo de juego existe un orden propio y absoluto. He aquí otro rasgo positivo del juego: crea orden, es orden. Lleva al mundo imperfecto y a la vida con­fusa una perfección provisional y limitada. El juego exige un orden absoluto. La desviación más pequeña estropea todo el juego, le hace perder su carácter y lo anula. Esta conexión íntima con el aspecto de orden es, acaso, el mo­tivo de por qué el juego, como ya hicimos notar, parece radicar en gran parte dentro del campo estético. El juego, decíamos, propende, en cierta medida, a ser bello. El factor estético es, acaso, idéntico al impulso de crear una forma ordenada que anima al juego en todas sus figuras. Las palabras con que solemos designar los elementos del juego corresponden, en su mayor parte, al dominio estético. Son palabras con las que también tratamos de designar los efec­tos de la belleza: tensión, equilibrio, oscilación, contraste, variación, traba y liberación, desenlace. El juego oprime y libera, el juego arrebata, electriza, hechiza. Está lleno de las dos cualidades más nobles que el hombre puede encon­trar en las cosas y expresarlas: ritmo y armonía.

Entre las calificaciones que suelen aplicarse al juego men­cionamos la tensión. Este elemento desempeña un papel especialmente importante. Tensión quiere decir: incertidumbre, azar. Es un tender hacia la resolución. Con un determi­nado esfuerzo, algo tiene que salir bien. Este elemento se encuentra ya en el niño de pecho cuando trata de aprehen­der con sus manilas, en un gatito cuando juega con un carrete, en una niña cuando lanza y recoge la pelota. Do­mina en los juegos de habilidad del individuo como rom­pecabezas, solitarios, tiro al blanco, y va ganando en importancia a medida que el juego cobra mayor carácter pugnaz. En el juego de dados y en las pugnas deportivas alcanza su máximo nivel. Este elemento de tensión presta a la actividad lúdica, que por sí misma está más allá del bien y del mal, cierto contenido ético. En esta tensión se ponen a prueba las facultades del jugador: su fuerza cor­poral, su resistencia, su inventiva, su arrojo, su aguante y también sus fuerzas espirituales, porque, en medio de su ardor para ganar el juego, tiene que mantenerse dentro de las reglas, de los límites de lo permitido en él.

Estas cualidades de orden y tensión nos llevan a la consideración de las reglas de juego. Cada juego tiene sus re­glas propias. Determinan lo que ha de valer dentro del mundo provisional que ha destacado. Las reglas de juego, de cada juego, son obligatorias y no permiten duda alguna, Paul Valéry ha dicho de pasada, y es una idea de hondo alcance, que frente a las reglas de un juego no cabe ningún escepticismo. Porque la base que la determina se da de ma­nera inconmovible. En cuanto se traspasan las reglas se deshace el mundo del juego. Se acabó el juego. El silbato del arbitro deshace el encanto y pone en marcha, por un momento, el mundo habitual.

El jugador que infringe las reglas de juego o se sustrae a ellas es un "aguafiestas" (Spielverderber: "estropeajuegos"). El aguafiestas es cosa muy distinta que el jugador tramposo. Este hace como que juega y reconoce, por lo me­nos en apariencia, el círculo mágico del juego. Los compa­ñeros de juego le perdonan antes su pecado que al agua­fiestas, porque éste les deshace su mundo. Al sustraerse al juego revela la relatividad y fragilidad del mundo lúdico en el que se había encerrado con otros por un tiempo. Arrebató al juego la ilusión, la inlusio, literalmente: no "entra en juego", expresión muy significativa. Por eso tiene que ser expulsado, porque amenaza la existencia del equipo. La figura del aguafiestas se destaca muy bien en los juegos de los muchachos. La cuadrilla no pregunta si el aguafiestas traicionó porque no se atrevió a jugar o porque no debió hacerlo, pues no conoce el "no deber" y lo califica como falta de atrevimiento. El problema de la obediencia y dela conciencia no llega, por lo genera!, en ellos más allá del temor al castigo. El aguafiestas deshace el mundo mágico y por eso es un cobarde y es expulsado. También en el mundo de lo serio los tramposos, los hipócritas y los falsa­rios salen mejor librados que los aguafiestas: los apóstatas, los herejes e innovadores, y los cargados con escrúpulos de conciencia.

Pero puede ocurrir que estos aguafiestas compongan, por su parte, un nuevo equipo con nuevas reglas de juego. Pre­cisamente el proscripto, el revolucionario, el miembro de sociedad secreta, el hereje, suelen ser extraordinariamente activos para la formación de grupos y lo hacen, casi siem­pre, con un alto grado de elemento lúdico.

El equipo de jugadores propende a perdurar aun des­pués de terminado el juego. Claro que no todo juego de canicas o cualquier partida de bridge conducen a la formación de un club. Pero el sentimiento de hallarse juntos en una situación de excepción, de separarse de los demás y sustraerse a las normas generales, mantiene su encanto más allá de la duración de cada juego. El club corresponde al juego como el sombrero a la cabeza. Sería demasiado fácil pretender caracterizar todo lo que en la etnología figura con el nombre de fratría, clase de edad, sociedad de va­rones, como asociación de juego, pero, de todos modos, ha­brá que confesar lo difícil que es separar de la esfera del juego las uniones de tipo duradero, especialmente las que encontramos en las culturas arcaicas, con sus finalidades tan importantes, solemnes y hasta sagradas.

La posición de excepción que corresponde al juego se pone bien de manifiesto en la facilidad con que se rodea de misterio. Ya para los niños aumenta el encanto de su juego si hacen de él un secreto. Es algo para nosotros y no para los demás. Lo que éstos hacen "por allí afuera" no nos importa durante algún tiempo. En la esfera del juego las leyes y los usos de la vida ordinaria no tienen validez alguna. Nosotros "somos" otra cosa y "hacemos otras co­sas". Esta cancelación temporal del mundo cotidiano se presenta ya de pleno en la vida infantil; pero también la vemos claramente en los grandes juegos, arraigados en el culto, de los pueblos primitivos. Durante las grandes fies­tas de iniciación en las que los adolescentes son acogidos en la sociedad de varones, no sólo ellos quedan desligados de las leyes y reglas ordinarias, sino que en toda la tribu se acallan las disensiones. Se suspenden provisionalmente todos los actos de venganza. Esta suspensión temporal de la vida social ordinaria en gracia a un tiempo sagrado de juego, la podemos encontrar también en culturas más avan­zadas. Esta significación alcanza todo lo que, de cerca o de lejos, tiene algo que ver con las saturnales y los carnavales. En nuestro propio pasado, de costumbres privadas más ru­das, de privilegios estamentales bien acuñados y de policía más transigente, se conocía la libertad saturnal de los mu­chachos de la tribu con el nombre de "estudiantadas". En las universidades inglesas pervive todavía, formalizado, en el ragging, que el diccionario define como "desordenado alboroto que tiene lugar desentendiéndose de la autoridad y de la disciplina".

Ese ser otra cosa y ese misterio del juego encuentran su expresión más patente en el disfraz. La "extravagancia" del juego es aquí completa, completo su carácter "extra­ordinario". El disfrazado juega a ser otro, representa, "es" otro ser. El espanto de los niños, la alegría desenfrenada, el rito sagrado y la fantasía mística se hallan inseparable­mente confundidos en todo lo que lleva el nombre de más­cara y disfraz.

Resumiendo, podemos decir, por tanto, que el juego, en su aspecto formal, es una acción libre ejecutada "como sí" y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga en ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un de­terminado tiempo y un determinado espacio, que se des­arrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a dis­frazarse para destacarse del mundo habitual.

La función del "juego", en las formas superiores que tra­tamos aquí se puede derivar directamente, en su mayor parte, de dos aspectos esenciales con que se nos presenta. El juego es una lucha por algo o una representación de algo. Ambas funciones pueden fundirse de suerte que el juego represente una lucha por algo o sea una pugna a ver quién reproduce mejor algo.

La representación puede consistir tan sólo en presentar ante espectadores algo naturalmente "dado". El pavo real y el pavo ordinario exhiben la magnificencia de su plumaje a sus hembras: pero en esto hay ya presentación, para causar admiración, de algo extraordinario y singularísimo. Si el ave ejecuta pasos de baile, entonces tenemos una repre­sentación, una escapada de la realidad habitual, una traspo­sición de ésta en un orden superior. Claro que no sabemos lo que entonces está ocurriendo dentro del animal. En la vida del niño semejante exhibición está ya muy llena de figuración. Se copia algo, se presenta algo en más bello, sublime o peligroso de lo que generalmente es. Se es prín­cipe o padre o bruja maligna o tigre. El niño se pone tan fuera de sí que casi cree que "lo es" de verdad, sin perder, sin embargo, por completo, la conciencia de la realidad nor­mal. Su representación es una realización aparente, una figu­ración, es decir, un representar o expresar por figura. Si del juego infantil pasamos a las representaciones sacras cul­turales de las culturas arcaicas, encontramos que "entra en juego", además, un elemento espiritual muy difícil de des­cribir con exactitud. La representación sacra es algo más que una realización aparente, y también algo más que una realización simbólica, porque es mística. En ella algo invi­sible e inexpresado reviste una forma bella, esencial, sa­grada. Los que participan en el culto están convencidos de que la acción realiza una salvación y procuran un orden de las cosas que es superior al orden corriente en aun viven. Sin embargo, la realización mediante representación lleva también, en todos sus aspectos, los caracteres formales del juego. Se "juega", se lleva a cabo la representación, dentro de un campo de juego propio, efectivamente delimitado co­mo fiesta, es decir, con alegría y libertad. Para ello se ha creado un mundo de temporada. Su efecto no cesa con el término del juego, sino que su esplendor ilumina el mundo de todos los días y proporciona al grupo que ha celebrado la fiesta seguridad, orden y bienestar, hasta que vuelve de nuevo la temporada de los juegos sagrados.

Podemos recoger ejemplos de esto por todas partes. Se­gún la vieja doctrina china, la danza y la música tienen como fin conservar el mundo en marcha y predisponer a la naturaleza en favor del hombre. De las competiciones celebradas en los comienzos de las estaciones depende el curso próspero del año. Si no tuvieran lugar, la cosecha no llegaría a sazón.

La acción sagrada es un dromenon, esto es, algo "que se hace". Lo que se ofrece es un drama, es decir, una acción, ya tenga lugar en forma de representación o de competi­ción. Representa un suceso cósmico, pero no sólo como mera representación, sino como identificación; repite lo acaecido. El culto produce el efecto que en la acción se re­presenta de modo figurado. Su función no es la de simple imitación, sino la de dar participación o la de participar. Es un helping the action out (un hacer que se produzca la acción). Para la ciencia de la cultura no es esencial la forma en que la psicología conciba el proceso que se manifiesta en estos fenómenos. Acaso la psicología explicará la necesidad que lleva a tales representaciones como "identificación compen­sadora" o como "acción representativa" en vista de la im­posibilidad de ejecutar la acción real, enderezada a su fin. Lo que interesa a la ciencia de la cultura es comprender qué significan, en el ánimo de los pueblos, esas figuraciones en las que rige la trasmutación de lo vivido en formas ani­madas de vida.

Tocamos aquí en la base misma de la ciencia de las religiones, en la cuestión de la esencia del culto, del rito y del misterio. Todo el viejo culto sacrificatorio de los Vedas descansa en la idea de que el arte cultural —sea sa­crificio, competición o representación—, por el hecho de que representa, copia o figura un determinado aconteci­miento cósmico deseado, fuerza a los dioses a que produz­can efectivamente este acontecimiento. Por lo que se re­fiere al mundo antiguo este aspecto ha sido tratado, par­tiendo de las danzas guerreras de los curetes de Creta, por Miss J. E. Harrison, en forma convincente, en su libro Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religión. No queremos abordar todas las cuestiones religiosas que el tema ofrece y nos detenemos sólo en el carácter de juego que presenta la acción cultural arcaica.

El culto es, por tanto, una exposición, una representa­ción dramática, una figuración, una realización vicaria. En las fiestas sagradas, que vuelven con las estaciones, la comu­nidad celebra los grandes acontecimientos de la vida de la naturaleza en representaciones sacras. Estas representan el cambio de las estaciones en acciones dramáticas fantástica­mente trasfiguradoras del orto y caída de los astros, del crecimiento y madurez de los frutos, del nacimiento, vida y muerte de hombres y animales. Los hombres miman, co­mo expresa Leo Frobenius, el orden de la naturaleza al modo como tienen conciencia de él. En una lejana pre­historia, cree Frobenius, la humanidad ha tomado conciencia de los fenómenos del mundo vegetal y animal y ha ad­quirido entonces sentido del orden del tiempo y del espacio, de los meses y de las estaciones y del curso solar. Y mima este orden total de la existencia en un juego sagrado. En estos juegos y mediante ellos realiza los acontecimientos representados y ayuda al orden del mundo a sostenerse. Pero estos juegos significan algo más, porque de las formas d este juego cultural ha nacido el orden de la comunidad d los hombres, las instituciones de su primitiva forma estatal. El rey es el sol, la realeza es la figuración del curso solar. Durante toda su vida el rey representa el papel de "sol" para compartir, finalmente, la suerte del astro: su propio pueblo le arrebata la vida con formas rituales.

La cuestión de en qué grado esta explicación de la muer­te ritual del rey y de la concepción que encierra puede valer como cosa demostrada, es cosa que abandonamos a otro. Lo que nos interesa es otra cuestión: ¿qué se debe pensar de semejante actualización figurativa de la concien­cia primitiva de la naturaleza? ¿Cómo trascurre el pro­ceso que comienza con una experiencia de hechos cósmicos, que no ha cobrado expresión todavía y que desemboca en una elaboración lúdica de estos hechos?

Con razón rechaza Frobenius la explicación, demasiado trivial, que se satisface introduciendo el concepto de "ins­tinto lúdico" como tendencia congénita. "Los instintos, dice, son una invención de nuestra impotencia frente al sentido de lo real". Con el mismo rigor, y todavía mejores motivos, critica la propensión de una época, ya pasada: que para toda adquisición cultural buscaba la explicación con el "fin a que servía", en el "para qué", en las "razones que la motivaban", cosas todas que se interpolaban en la comunidad en estudio. Tal punto de vista lo califica Frobenius de "tiranía causalista de la peor especie", de "idea utilitaria anticuada".

La idea que se hace Frobenius del proceso espiritual, que ha debido de tener lugar en este caso, se expone como sigue. La experiencia de la naturaleza y de la vida, que no ; ha cobrado todavía expresión, se manifiesta en el hombre arcaico como una "emoción". "La figuración surge en el pue­blo, lo mismo que en los niños y en los hombres creadores, de la emoción". La humanidad se siente "conmovida por la revelación del destino..." "La realidad del ritmo natural en el devenir y en el perecer ha impresionado su sensibi­lidad y esto ha conducido a una acción forzada y refleja". Según él, nos hallamos, por lo tanto, frente a un proceso de trasmutación necesariamente espiritual. En vir­tud de la emoción, un sentimiento de la naturaleza se en­sancha reflejamente en concepción poética, en forma ar­tística. Esta es acaso la mejor aproximación, en palabras, que podemos ofrecer para el proceso de la fantasía crea­dora; apenas si la podemos denominar explicación. El ca­mino que conduce de la percepción estética o mística, en todo caso alógica, de un orden cósmico, al sacro juego cultural, queda tan oscuro como antes.

En la formulación ofrecida por el gran investigador se descuida la determinación más detallada de qué se entiende por representar o "jugar" semejante tema sagrado. Repe­tidamente Frobenius emplea la palabra "jugar" al ocupar­se de las representaciones culturales, pero no examina mayor­mente la cuestión de qué pueda significar en este caso jugar. Y hasta uno se pregunta si, en su exposición, no se oculta una idea utilitaria a la que era tan contrario, y que en modo alguno armoniza con la cualidad "juego". El juego sirve, como expresa Frobenius, para actualizar, representar, acompañar y realizar el acontecimiento cósmico. De manera irresistible se adelanta un factor cuasi-racional. El juego y la figuración siguen teniendo, para él, la finalidad de ex­presar alguna otra cosa, a saber, cierta emoción cósmica. El hecho de que esta dramatización sea "jugada", parece para él de importancia secundaria. Teóricamente pudo ha­berse comunicado también de otro modo. Pero, en nuestra opinión, lo decisivo precisamente es el hecho de jugar. Este juego es, por su esencia, no otra cosa que una forma su­perior del juego infantil y hasta del animal que, en el fon­do, tienen el mismo valor. En estas dos formas de juego es difícil encontrar su origen en una emoción cósmica, en un darse cuenta del orden del mundo que busca su expre­sión. Por lo menos, una tal explicación no tendría mucho sentido. El juego infantil posee de por sí la forma lúdica en su aspecto más puro.

Nos parece posible describir en otras palabras el pro­ceso que lleva de la emoción de "la vida y la naturaleza" a una representación de este sentimiento en un juego sa­grado. No tratamos de ofrecer una explicación de algo efec­tivamente no indagable, sino tan sólo presentar plausible­mente un proceso real. La comunidad arcaica juega como juegan el niño y los animales. Este juego está lleno, desde un principio, de los elementos propios al juego, lleno de orden, tensión, movimiento, solemnidad y entusiasmo. Sólo en una fase posterior se adhiere a este juego la idea de que en él se expresa algo: una idea de la vida. Lo que antes fue juego mudo cobra ahora forma poética. En la forma y en la función del juego, que representa una cualidad autó­noma, encuentra el sentimiento de incardinación del hom­bre en el cosmos su expresión primera, máxima y sagrada. Va penetrando cada vez más en el juego el significado de una acción sagrada. El culto se injerta en el juego, que es lo primario.

Nos movemos aquí en un terreno donde apenas cabe pe­netrar con los recursos cognoscitivos de la psicología, ni tan siquiera con la teoría de nuestra facultad de conocer. Las cuestiones que aquí surgen tocan el fondo mismo de nuestra conciencia. El culto es suprema y santa gravedad. Sin embargo ¿puede ser el juego al mismo tiempo? Desde un principio vimos que todo juego, lo mismo el del infante que el del adulto, puede jugarse con la mayor seriedad. Pero ¿podría ir esto tan lejos que, a la emoción sacra de una acción sacramental, se le vincule todavía la cualidad lúdica? La deducción nuestra se encuentra aquí más o me­nos trabada por la rigidez de los conceptos formulados. Es­tamos acostumbrados a considerar la oposición entre juego y seriedad como algo absoluto. Pero, a lo que parece, esta oposición no penetra hasta el fondo.

Piénsese un momento en la gradación siguiente. El niño juega con una seriedad perfecta y, podemos decirlo con pleno derecho, santa. Pero juega y sabe que juega. El de­portista juega también con apasionada seriedad, entregado totalmente y con el coraje del entusiasmo. Pero juega y sabe que juega. El actor se entrega a su representación, al papel que desempeña o juega. Sin embargo, "juega" y sabe que juega. El violinista siente una emoción sagrada, vive un mundo más allá y por encima del habitual y, sin em­bargo, sabe que está ejecutando o, como se dice en mu­chos idiomas, "jugando". El carácter lúdico puede ser pro­pio de la acción más sublime. ¿No podríamos seguir hasta la acción cultural y afirmar que también el sacerdote sacrificador, al practicar su rito, sigue siendo un jugador? Si se admite para una sola religión, se admite para todas. Los conceptos de rito, magia, liturgia, sacramento y misterio entrarían, entonces, en el campo del concepto "juego". Hay que evitar el forzar demasiado la conexión interna del con­cepto, porque tendríamos, al extender demasiado ese concepto de juego, un mero juego de palabras. Pero creo que ¡. no incurrimos en este tropiezo si consideramos la acción sacra como juego. Lo es en cualquier aspecto por la forma y, por la esencia, en cuanto que traspone a los participan­tes en otro mundo. Para Platón se daba, sin reserva alguna, esta identidad entre el juego y la acción sacra. No tenía reparo en incluir las cosas sagradas en la categoría de jue­go. "Hay que proceder seriamente en las cosas serias y no al revés. Dios es, por naturaleza, digno de la más santa seriedad. Pero el hombre ha sido hecho para ser un ju­guete de Dios, y esto es lo mejor en él. Por esto tiene que vivir la vida de esta manera, jugando los más bellos juegos, con un sentido contrario al de ahora." "Consideran la gue­rra como una cosa seria..., pero en la guerra apenas si se da el juego ni la educación, que nosotros consideramos como lo más serio". También la vida de paz debe lle­varla cada uno lo mejor que pueda. ¿Cuál es la manera justa? Hay que vivirla jugando, "jugando ciertos juegos, hay que sacrificar, cantar y danzar para poder congraciarse a los dioses, defenderse de los enemigos y conseguir la victoria".

En esta identificación platónica del juego y lo sacro, lo sagrado no desmerece porque se le califique de juego, sino que éste queda exaltado porque su concepto se eleva hasta las regiones más altas del espíritu. Decíamos al principio que el juego existió antes de toda cultura. También, en cierto sentido, se cierne sobre todas ellas o, por lo menos, permanece libre de ellas. El hombre juega, como niño, por gusto y recreo, por debajo del nivel de la vida seria. Pero también puede jugar por encima de este nivel: juegos de belleza y juegos sacros.

Desde este punto de vista podemos precisar más la co­nexión íntima entre culto y juego. De este modo se aclara el fenómeno de la amplia homogeneidad que ofrecen las formas rituales y las lúdicas, y mantiene su actualidad la cuestión de en qué grado toda acción sacra corresponde a la esfera del juego.

Vimos que entre las características formales del juego la más importante era la abstracción especial de la acción del curso de la vida corriente. Se demarca, material o ideal­mente, un espacio cerrado, separado del ambiente cotidia­no. En ese espacio se desarrolla el juego y en él valen las reglas. También la demarcación de un lugar sagrado es el distintivo primero de toda acción sacra. Esta exigencia de apartamiento es, en el culto, incluyendo la magia y la vida jurídica, de significación mayor que la meramente espacial o temporal. Casi todos los ritos de consagración e iniciación suponen, para los ejecutantes y para los iniciados situaciones artificialmente aisladoras. Siempre que se trata de profesión de votos, de recepción en una orden o en una hermandad, de conjuración y sociedad secreta, nos encontramos, en una forma u otra, con esta demarcación. El he crucero, el vidente, el sacrificador comienzan demarcando el lugar sagrado. El sacramento y el misterio suponen un lugar consagrado.

Por la forma, es lo mismo que este encercado se haga para un fin santo o por puro juego. La pista, el campo de tenis, el lugar marcado en el pavimento para el juego infantil de cielo e infierno, y el tablero de ajedrez, no se diferencian, formalmente, del templo ni del círculo mágico. La sorprendente uniformidad de los ritos de consa­gración en todo el mundo nos indica que tales ritos arraigan en un rasgo primordial y fundamental del espíritu humano. Generalmente esta uniformidad de formas culturales se suele explicar por una causa lógica, ya que la necesidad; de demarcación y apartamiento se debería a la preocupación de defender lo consagrado de las influencias dañinas de fuera, que serían especialmente peligrosas en el estado; que cobra lo consagrado. De este modo se coloca, en el; origen del proceso cultural correspondiente, una reflexión razonable y un propósito utilitario, precisamente la expli­cación utilitaria que rechazaba Frobenius. No se cae en la idea de los astutos sacerdotes que inventaron la religión, pero en esta concepción queda, sin embargo, algo de la, motivación racionalista. Si aceptamos, por el contrario, la identidad esencial y originaria de juego y rito reconoce­mos, al mismo tiempo, que los lugares consagrados no son, en el fondo, sino campos de juego, y ya no se presenta esa cuestión falaz del "para qué" y del "porqué".

Si resulta que la acción sacra apenas se puede diferenciar formalmente del juego, se plantea entonces la cuestión J de si esta coincidencia entre el culto y el juego no se extenderá más allá del aspecto puramente formal. Asombra que la ciencia de las religiones y la etnología no hayan insistido más en la cuestión de en qué medida las acciones sagradas, que trascurren en forma de juego, se verifican Í también con la actitud y el ánimo del juego. Tampoco Frobenius, según creo, ha planteado esta cuestión. Lo que yo puedo decir se limitará a observaciones aisladas, acarreadas de entre informaciones fortuitas. Es claro que la actitud espiritual en que una comunidad vive y recibe sus ritos sagrados es, a primera vista, de una altísima y santa serie­dad. Pero subrayemos, una vez más, que también la actitud i auténtica y espontánea del jugador puede ser de profunda gravedad. El jugador puede entregarse, con todo su ser, al juego, y la conciencia de "no tratarse más que de un juego" puede trasponerse totalmente. El gozo, inseparablemente vinculado al juego, no sólo se trasmite en tensión sino, también, en elevación. Los dos polos del estado de ánimo, propio del juego son el abandono y el éxtasis.

Este estado de ánimo es, por naturaleza, inestable. En todo momento la "vida ordinaria" puede reclamar sus derechos, ya sea por un golpe venido de fuera, que perturba el juego, o por una infracción a las reglas o, más de dentro, por una extinción de la conciencia lúdica debido a desilusión y desencanto. ¿Qué ocurre con la actitud y el estado de ánimo en las fiestas sacras? La palabra "celebrar" lo denuncia casi. Se celebra el acto sagrado, es decir, que cae en el ámbito de la fiesta. El pueblo eme acude a sus santuarios se reúne para una manifestación común de alegría. Consagración, sacri­ficio, danza sagrada, competición sacra, representaciones, misterios, todo se halla incluido dentro de las fronteras de la fiesta. Aunque los ritos sean sangrientos, las pruebas de los iniciandos crueles, las máscaras espantosas, todo se celebra, todo se ejecuta o juega como fiesta. La vida co­rriente se halla suspendida. Banquetes, festines y toda clase de desenfreno acompañan a la fiesta en toda su duración. Piénsese en ejemplos griegos o africanos y apenas si será posible trazar una línea clara de separación entre el áni­mo que impera en las fiestas y la emoción sacra de los misterios. Casi al mismo tiempo de la aparición de la edición ho­landesa de este libro, el investigador húngaro Karl Kerényi ha publicado un trabajo acerca de la naturaleza de la fiesta que guarda estricta relación con nuestro tema. Según este autor, la fiesta posee también aquel carácter de autonomía primaria que nosotros señalamos en el concepto de juego. "Entre las realidades anímicas, la fiesta es una cosa por sí, que no se puede confundir con ninguna otra en el mundo". Lo mismo que nosotros decimos del juego, la fiesta es, para él, un fenómeno descuidado por la ciencia de la cultura. "Parece que el fenómeno de la fiesta se ha escapado por completo a los etnólogos". La ciencia se desliza sobre la realidad de la fiesta como si ésta no exis­tiera. Podríamos añadir que lo mismo pasa con el juego. Entre la fiesta y el juego existen, por la naturaleza de las cosas, las más estrechas relaciones. El descartar la vida or­dinaria, el tono, aunque no de necesidad, predominantemen­te alegre de la acción —también la fiesta puede ser muy se­ria—, la delimitación espacial y temporal, la coincidencia de determinación rigurosa y de auténtica libertad, he aquí los rasgos capitales comunes al juego y a la fiesta. En la danza es donde ambos conceptos parecen presentarse en más íntima fusión. Los indios cora de la costa mexicana del Pacífico denominan sus fiestas sagradas de la mazorca tierna y del tueste del maíz "juego de sus dioses mayores".

Las ideas de Kerényi sobre la fiesta como concepto cul­tural constituyen ya, en su forma provisional, que segura­mente habrá de ser ahondada, un refuerzo y una ampliación del fundamento sobre el que descansa este libro. Sin em­bargo, tampoco con esta constatación de la relación exis­tente entre el ánimo que acompaña a la fiesta sagrada y al juego está dicho todo. Porque el juego auténtico, indepen­dientemente de sus características formales y de su ale­gría, lleva, indisolublemente unido, otro rasgo esencial: la conciencia, por muy al fondo que se halle, de ser "como si". Queda, pues, la cuestión de en qué grado semejante con­ciencia puede vincularse a la acción sagrada que se ejecuta con entrega absoluta.

Limitémonos a los ritos sagrados de las culturas arcaicas, y no será imposible esbozar algunos rasgos del grado de seriedad con que se ejecutan. Si no me equivoco, los etnólogos parecen coincidir en que el estado de ánimo con que los salvajes celebran y contemplan las grandes fiestas religiosas no es de arrobo e ilusión completos. No falta una conciencia, muy al fondo, de que no es de verdad. Aw. E. Jensen, en su libro Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölker, hace una exposición viva de esta actitud. Parece ser que los hombres no tienen ningún miedo a los espíritus que, durante la fiesta, deambulan por todas partes y que aparecen a la vista de todos en sus mo­mentos culminantes. Lo que no tiene nada de extraño, pues son ellos mismos los que realizan la escenificación de todas las ceremonias: han fabricado las máscaras, las llevan y las esconden, después de usarlas, de las mujeres. Hacen el ruido que anuncia la aparición del espíritu, marcan su huella en la arena, tocan las flautas que representan las voces de los antepasados y hacen sonar las carracas. En una palabra, su posición, nos dice Jensen, se parece a la de los padres que saben lo del disfraz de los reyes magos y lo ocultan al niño. Los hombres mienten a las mujeres acerca de lo que ocurre en el lugar consagrado y aislado de la male­za. El estado de los iniciados mismos oscila entre la emoción extática, la demencia simulada, el calofrío de es­panto y la comedia infantil para darse importancia. Tam­poco las mujeres son engañadas del todo. Saben demasiado quién es el que está detrás de cada máscara. Sin embargo, se agitan terriblemente si la máscara se les acerca en ac­titud amenazadora y huyen con gritos de espanto. Estas ex­presiones de miedo, dice Jensen, son en parte totalmente espontáneas y auténticas, pero, por otro lado, deber tra­dicional. "Hay que hacerlo así." Las mujeres son, por de­cirlo así, las comparsas en la fiesta y saben que no tienen que echarla a perder.

Como vemos, no es posible marcar el límite en el cual la seriedad sacra se afloja hasta el punto de llegar a ser fun, guasa, una broma. Entre nosotros, un padre un poco in­fantil puede enfadarse de verdad si sus hijos le sorprenden cuando se está vistiendo de rey mago. Un padre kwakiutl de la Colombia británica mató a su hija porque le sorprendió en un trabajo de talla para una ceremonia. La oscilación de la conciencia religiosa de los negros loango es descrita por Peschuël Loesche con palabras muy parecidas a las usadas por Jensen. Su creencia en las representaciones sa­cras y en los ritos es, en cierto modo, una medio creencia, pues coincide con la burla y con la afectación de indiferen­cia. Lo importante es el estado de ánimo que reina en la fiesta. En el capítulo "Primitive Credulity" de su libro The treshold of Religión, R. R. Marett ha demostrado cómo en la fe primitiva juega siempre un determinado elemento de make-believe, de hacer creer. Ya se sea hechicero o hechi­zado, se es a la vez engañador y engañado. Pero se quiere ser el engañado. Así como el salvaje es un buen actor que se entrega por completo, como un niño, a su papel, también es un buen espectador y también, como el niño, puede asustarse espantosamente con el ruido de algo que sabe que no es ningún león auténtico. El nativo, dice Bronislaw Malinowski, siente y teme su fe más de lo que se la formula claramente. El comportamiento de las per­sonas a las que la comunidad primitiva atribuye propieda­des sobrenaturales, puede describirse de la mejor manera como un playing up to the role, están representando su pa­pel.

A pesar de esta conciencia, en parte eficaz, de la no au­tenticidad del acontecer mágico y sobrenatural, esos mis­mos investigadores llaman la atención para que no se saque la consecuencia de que todo el sistema de creencias y prác­ticas no sea más que un engaño inventado por un grupo incrédulo con el objeto de dominar a grupos crédulos. Se­mejante idea no la ofrecen sólo los viajeros, sino, en oca­siones, la misma tradición de los nativos. Pero no puede ser la idea justa. "El origen de una acción sacra no puede residir más que en la credulidad de todos, y la conservación engañosa de la misma, con el fin de aumentar el poder de un grupo, no puede ser más que el resultado final de una evolución histórica".

De lo dicho se deduce claramente, a mi entender, que cuando se habla de las acciones sacras de los pueblos primitivos, no hay que perder de vista ni un momento el con­cepto "juego". No sólo porque en la descripción del fe­nómeno haya que acudir de continuo a la palabra jugar, sino porque en el mismo concepto de juego se comprende del mejor modo la unidad e inseparabilidad de fe e incredulidad, la alianza de la gravedad sagrada con la simulación y la broma. Jensen admite en este caso la analogía del mun­do infantil con el mundo de lo primitivo, pero mantiene, en principio, una diferencia entre la actitud del niño y la del salvaje. El niño, cuando se presenta el rey mago, se halla ante una aparición "completamente elaborada" y en una situación a la que se acomoda inmediatamente con las ca­pacidades que le son propias. "Pero las cosas pasan de muy distinto modo en la actitud creadora de aquellos hombres que han originado las ceremonias de que tratamos: no tie­nen que habérselas con apariciones ya fabricadas, sino con la naturaleza que les rodea, pues han concebido y tratado de representar sus inquietantes demonios". Aquí trope­zamos con las opiniones, ya citadas, del maestro de Jensen, Frobenius. Pero surgen dos reparos. En primer lugar, Jen­sen establece la diferencia entre el proceso espiritual que transcurre en el alma del niño y el que transcurre en el alma del creador de un rito. Pero este último proceso no le conocemos. Nos encontramos con una comunidad cultural que, lo mismo que el niño entre nosotros, recibe ya elabo­radas, como tema tradicional, sus representaciones culturales, y reacciona ante ellas lo mismo que el niño. Pero aun prescindiendo de esto, también se escapa por completo a nuestra observación el proceso de este enfrentamiento con la experiencia de la naturaleza que conduce a la "con­cepción" y "representación" en una acción cultural. Fro­benius y Jensen no hacen sino acercarse a la cuestión con una metáfora fantástica. Todo lo más que se puede decir del proceso operante en la figuración, es que se trata de una función poética, y como mejor se la caracteriza es desig­nándola función lúdica.

Consideraciones de este tipo nos adentran en el pro­blema de la naturaleza de las ideas religiosas primarias. Como es sabido, una de las concepciones más importantes

compartidas por cualquiera que se haya dedicado a la cien­cia de las religiones es la siguiente: cuando una forma re­ligiosa supone entre dos cosas de orden diferente, por ejem­plo, un hombre y un animal, una sacra identidad esencial, en este caso la relación no queda expresada de una ma­nera limpia y adecuada con nuestra idea de unión simbó­lica. La unidad entre los dos términos es mucho más esen­cial que entre una sustancia y su símbolo figurativo. Se trata de una unidad mística. Una cosa "se ha convertido" en otra. En su danza mágica el salvaje "es" un canguro. Pero hay que ponerse en guardia contra las deficiencias y diver­sidades de la capacidad expresiva del hombre. Para hacernos una idea del estado de ánimo del salvaje nos vemos obli­gados a reproducir este estado con nuestra terminología y, querámoslo o no, trasformamos las ideas creyentes del salvaje en la rigurosa determinación lógica de nuestros con­ceptos. De este modo expresamos la relación entre él y su animal como si, para él, significara un "ser" mientras que para nosotros es un "jugar". Ha adoptado el "ser" de un canguro, y nosotros decimos: desempeña, "juega" el papel de canguro. Pero el salvaje no conoce ninguna diferencia conceptual entre "ser" y "jugar", nada sabe de identidad, imagen o símbolo alguno. Y por eso nos preguntamos si no será el mejor modo de aproximarse al estado de ánimo del salvaje en su acción sacra mantenernos en el término primario "jugar". En nuestro concepto "juego" la diferencia entre fe y simulación se cancela. Este concepto se une sin violencia alguna con el de consagración y el de lo sagrado. Cualquier preludio de Bach, cualquier verso de la Trage­dia nos manifiesta esto. Si consideramos toda la esfera de la llamada cultura primitiva como una esfera de juego, se nos abre la posibilidad de una comprensión mucho más di­recta y general de su peculiaridad que con cualquier análisis psicológico o sociológico, por muy agudos que sean.

Es un juego sagrado, imprescindible para el bienestar de la comunidad, preñado de visión cósmica y de desarrollo social, pero es siempre un juego, una acción que, como la vio Platón, se ejecuta fuera y por encima de la esfera de la vida prosaica de la necesidad y de lo serio. En esta esfera del juego sagrado se encuentra a sus an­chas el niño, el poeta y el salvaje. La sensibilidad estética del hombre moderno le ha aproximado un poco a esta esfera. Pensamos en la moda que considera la máscara co­mo objeto artístico. El entusiasmo actual por lo exótico puede ser, en ocasiones, un poco snob, pero tiene, de todos modos, un peso espiritual mayor y mayor valor cultural que el gusto del siglo xvni en que turcos, indios y chinos es­taban de moda. El hombre moderno tiene, sin duda, una capacidad muy desarrollada para comprender lo lejano y extraño. Nada le ayuda mejor para ello que su sensibilidad para todo lo que sea máscara y disfraz. Mientras la etnolo­gía señala su enorme significación social, el profano culto experimenta la inmediata emoción estética compuesta de belleza, de espanto y de misterio. También para los adultos cultos hay algo misterioso en la máscara. La visión de en­mascarados nos conduce, en la pura percepción estética, a la que no se vincula ninguna idea religiosa definida, fue­ra de la vida ordinaria, a un mundo distinto del de todos los días, al mundo del salvaje, del niño, del poeta, a la es­fera del juego.

Si podemos hacer converger nuestras ideas acerca de la significación y peculiaridad de los actos culturales primi­tivos en el concepto inderivable de juego, nos queda, sin embargo, una cuestión en extremo peliaguda. ¿Qué ocurre si pasamos de las formas religiosas inferiores a las supe­riores? La mirada se eleva de los fantasmas sombríos de los pueblos primitivos, australianos, africanos o indios, al culto sacrificatorio védico, que ya está preñado de la sabiduría de los upanishads, a las homologías místicas de la religión egipcia, a los misterios órficos o a los eleusinos. En reali­dad, su forma está todavía muy próxima a lo primitivo, hasta en detalles fantásticos y sangrientos. Pero reconocemos en ellos, o por lo menos sospechamos, un contenido de sa­biduría y verdad que nos impide tratarlos con la habitual suficiencia, que tampoco es, sin embargo, razonable respecto a las culturas llamadas primitivas. La cuestión es si, en virtud de la homogeneidad formal, podemos también atri­buir la calificación de juego a la conciencia sagrada, a la fe que llena estas formas superiores. Si nos hemos apropia­do la concepción platónica del juego, a lo cual nos conduce lo que hemos anticipado, entonces no encontraremos el me­nor reparo. Platón pensaba en los juegos consagrados a la divinidad como lo más alto a que el hombre puede dedicar su afán en la vida. No por eso se renuncia a la valoración de los misterios sacros como la expresión más alta de algo que escapa a la razón lógica. La acción sacra queda com­prendida, en lugar importante, dentro de la categoría jue­go, sin que por eso pierda, en esta subordinación, el reco­nocimiento de su carácter sagrado.

 

En Homo ludens

Madrid, Alianza, 1990

Fuente:  www.plataforma.uchile.cl

 

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