19 sep. 2008

La existencia de Dios: debate entre Bertrand Russell y el Padre F. C. Copleston, S.J.



Este debate fue transmitido originalmente en 1948 en el Tercer Programa de la B.B.C. Fue publicado en Humanitas en el otoño de 194S y ha sido reproducido aquí gracias al permiso del Padre Copleston.

COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizás sería convenien­te llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mun­do. ¿Está de acuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración como el signi­ficado de la palabra «Dios»?

RUSSELL: Sí, acepto esa definición.

COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada filosóficamente. Quizás podría decirme si su posi­ción es la del agnosticismo o el ateísmo. ¿Quiero decir, cree que puede probarse la no exis­tencia de Dios?

RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.

COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el problema de Dios es un problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de acuerdo en que si Dios no existe, los seres huma­nos y la historia humana pueden no tener otro fin que el fin que ellos decidan elegir, lo cual, en la práctica, significaría el fin que impusieran los que tienen el poder de imponerlo?

RUSSELL: Hablando en sentido general sí, aunque tendría que poner alguna limitación en su última cláusula.

COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un Ser absoluto, puede haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay un bien absoluto, el resultado es la relatividad de los valores?

RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son lógicamente distintas. Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia Ethica, donde sostiene que hay una distinción entre el bien y el mal, que ambas cosas son conceptos definidos. Pero no trae la idea de Dios en apoyo de su afirmación.

COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la cuestión del bien, hasta que lleguemos al argumento moral, y antes daré un argumento metafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísico basado en el argumento de Leibniz de la «Contingencia», y luego discutiremos el argumento moral. ¿Quiere que haga una breve declaración sobre el argu­mento metafísico, y luego pasemos a discutirlo?

RUSSELL: Ese me parece un plan muy bueno.

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en fases distintas. Primeramente, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc. Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene solo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría ya que existen los objetos y los acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fue­ra de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su pro­pia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la exis­tencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que con­tiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir, que no puede no existir.

RUSSELL: Eso presenta muchas cuestiones y no es del todo fácil saber por dónde empe­zar, pero creo que, quizás, al responder a su argumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse sig­nificativamente a las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las pro­posiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo podría admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo puede negarse mediante una contradic­ción manifiesta. Querría saber si usted acepta la división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.

COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo que parece ser la idea de Leibniz acerca de las verdades de razón y las verdades de hecho, ya que al parecer, para él, a la lar­ga, sólo habría proposiciones analíticas. Al parecer, para Leibniz, las verdades de hecho son últimamente reducibles a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado, no está de acuerdo con los requerimientos de la experiencia de la libertad. Yo no deseo mantener toda la filo­sofía de Leibniz. Me he valido de su argumento del ser contingente al ser necesario, basan­do el argumento en el principio de la razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara de lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la existencia de Dios.

RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria» tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede ser. Y las proposiciones analíticas son siempre complejas y lógi­camente algo tardías. «Los animales irracionales son animales» es una proposición analíti­ca; pero una proposición como «Éste es un animal» no puede ser nunca analítica. En reali­dad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco tardías en la construc­ción de proposiciones.

COPLESTON : Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una disputa de terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no k considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.

RUSSELL: La dificultad de esta discusión está en que yo no admito la idea de un ser ne­cesario, y no admito que haya ningún significado particular en llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen para mí Significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.

COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza estos términos porque no encajan en lo que se llama «lógica moderna»?

RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La palabra «necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a proposiciones analíticas, no a cosas.

COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica moderna»? Que yo sepa, hay algunos sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, no todos los lógicos modernos re­conocen seguramente la falta de sentido de la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que hay un pensador moderno muy eminente, que conocía profundamente la lógica moder­na, que no pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos modernos sostu­vieran que los términos metafísicos carecen de sentido, esto no significa que tengan razón. La proposición de que los términos metafísicos carecen de sentido me parece una proposi­ción basada en una filosofía supuesta. La proposición dogmática que hay detrás de ella pa­rece ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido; es la ex­presión de la emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que cualquiera que diga que un sistema particular de lógica moderna es el único criterio sensato dice algo • super-dogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la filosofía es toda la filosofía. Después de todo, un ser «contingente» es un ser que no tienen en sí mismo la completa ra­zón de su existencia, que es lo que yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien como yo, que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por el contrario, un ser «ne­cesario» significa un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir. Puede decir que no existe tal ser, pero le va a ser difícil convencerme de que no entiende los términos que uso. Si no los entiende, ¿qué títulos tiene entonces para decir que no existe ese ser, si es eso lo que dice?

RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no intento profundizar. No sostengo que la metafísica carezca de sentido en general o en su totalidad. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he podido ver, una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general; es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A mí eso me parece imposible, y presenta, claro está, la cuestión de lo que uno entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito. Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predica­do.

COPLESTON: Bien, usted dice, a mi entender, que es mala gramática o, mejor dicho, ma­la sintaxis el decir, por ejemplo «T. S. Eliot existe»; debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral existe». ¿Va a decir que la proposición «La causa del mundo existe» carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo cómo puede decir que la proposición «La causa del mundo existe» carece de sentido. Pón­galo en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?» «¿Existe la causa del mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente la pregunta, aun cuando no estén de acuer­do acerca de la respuesta.

RUSSELL: Bien, ciertamente la pregunta «¿Existe la causa del mundo?» es una cuestión con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será una afirmación con significado; esa es la proposición que yo mantengo. Porque, por lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo cuadrado existente existe», pero no existe.

COPLESTON: No, no es así, pero no se puede decir que no existe hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuánto a la frase «círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente de significado.

RUSSELL: Completamente de acuerdo. Entonces yo diría lo mismo en otro contexto con referencia a un «ser necesario».

COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir tiene para mí un sig­nificado definido. Para usted carece de significado.

RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más adelante, a mi entender. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería, según usted, un ser cuya esencia supone existencia.

COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de existir. Pero yo no querría dis­cutir la existencia de Dios simplemente partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo de la experiencia del mundo hasta Dios.

RUSSELL: Sí, veo claramente la distinción. Pero, al mismo tiempo, un ser con el cono­cimiento suficiente podía decir «¡Aquí está este ser cuya esencia supone existencia!»

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir.

RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone existencia aunque no cono­cemos esa esencia. Sólo sabemos que existe ese ser.

COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posterior i, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.

RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que de­clarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda compren­der. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causa?

COPLESTON: Necesariamente no. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la cau­sa de Sí. Por razón suficiente, en su pleno sentido, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular.

RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación? Supongamos que yo me dispon­go a encender un fósforo. Usted puede decir que la explicación suficiente es que lo frote sobre la caja.

COPLESTON: Bien, para fines prácticos, sí, pero teóricamente esa es sólo una explica­ción parcial. Una explicación adecuada tiene que ser últimamente una explicación total, a la cual no se puede añadir nada más.

RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que no se puede obtener, y que no debemos esperar obtener.

COPLESTON: El decir que no se ha hallado es una cosa; el decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático.

RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo que usted quiere, y eso no lo podemos hacer.

COPLESTON: ¿Pero va a decir que no podemos o que no deberíamos siquiera presentar la cuestión de la existencia de esta lamentable serie de cosas... de todo el universo?

RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo que represente algo que tenga un significado.

COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser tan útil. En cualquier ca­so, no digo que el universo es algo distinto de los objetos que los componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la prueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos, cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos el universo. ¿Usted dice: yo creo que el universo —o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra existencia— es ininteligible?

RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad. Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puede indicar ningún objeto con esas palabras, pero son muy útiles; yo di­ría lo mismo del «universo». Pero dejando eso, usted pregunta si considero que el universo es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que es sin explicación. Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí, intrínsecamente, y no a sus relaciones.

COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que llamamos el mundo es intrínsecamente in­inteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que la infinidad de las series de acontecimientos —me refiero a una serie horizontal, por así decirlo—, si tal infinidad pu­diera ser probada, tendría alguna pertinencia con la situación. Si adiciona chocolates, ob­tendrá chocolates y no una oveja. Si adiciona chocolates hasta el infinito, es de presumir que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el in­finito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de se­res contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su cau­sa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?

RUSSELL: Está bien, si entiende que explicarla es simplemente hallar la causa de él.

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares?

RUSSELL: Porque no veo la razón de pensar que la hay. Todo el concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no veo ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea.

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La declaración de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la encuesta, no al principio. En todo caso, si el total carece de causa, entonces, a mi modo de pensar, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la declaración de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.

RUSSELL:No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total.

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universo es lo que llama «gratuito»?

RUSSELL: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más; yo digo que el universo existe simplemente, eso es todo.

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad del preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia. ¿Por qué algo, más bien que nada? El hecho de obtener nuestro conocimiento de la causalidad empíricamente de causas parti­culares, no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant acerca de la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carece de sentido, ni supongo que sea kantiano.

RUSSELL: Puedo ilustrar lo que a mi parecer es una falacia suya. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre: esa es una esfera lógica diferente.

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna paridad. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenomenal; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenomenal», habría una paridad; pero no digo eso; digo todo objeto tiene una causa fenomenal si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenomenales es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenomenal, sino una causa trascendente.

RUSSELL: Eso es presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo si­no el mundo en total tiene que tener una causa. No veo la razón para esa suposición. Si us­ted me la da, le escucharé.

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos está causada o no está causada. Si lo es­tá, tiene que haber, evidentemente, una causa fuera de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser nece­saria ya que cada miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene rea­lidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer de causa y tiene que tener una causa. Y me gustaría observar, de pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisis lógico.

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del cuántum individual de los átomos care­ce de causa.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una inferencia transitoria.

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicos pueden concebirlo.

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos —los físicos— están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que el profesor Dinele, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de la inseguridad de Heisenberg nos dice algo acerca del éxito (o de la falta de él) de la presente teoría atómica en establecer la correlación de las observa­ciones, pero no acerca de la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como fuere, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría, en la práctica, aun­que no lo hagan en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físico presupone, al me­nos tácitamente, que tiene cierto sentido el investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El metafísico supone que tiene sentido el buscar la razón o la causa de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que se implica por «gratuito».

RUSSELL: Creo... me parece una extensión injustificada; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que hay causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que hay oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo halla mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no profeso el saber lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tenga una explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice acerca de lo que el científico supone es una afirmación excesiva.

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones. Cuando expe­rimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás del experimento está la suposición de que el universo no es simplemente discontinuo. Está la posibilidad de averiguar una ver­dad mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras, existe la posibilidad, mediante el experi­mento, de hallar la verdad que supone. Y esto me parece que presupone un universo orde­nado e inteligible.

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Indudablemente el científi­co supone que eso va a hallarse probablemente y con frecuencia es así. No supone que se hallará y ese es un asunto muy importante en la física moderna.

COPLESTON: Bien, creo que lo supone, o está obligado a suponerlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldane que «cuando enciendo un gas bajo la marmita, parte de las moléculas del agua se evaporarán, y no hay modo de averiguar cuáles de ellas serán», pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tiene que ser introducida excepto en relación con nuestro conocimiento.

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer lo que dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No su­pone que todo tiene una causa.

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual la mayoría de los aconte­cimientos, pero no todos, tienen causas, el científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabi­lidad, con eso basta.

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces, Lord Russell, que no es legítimo ni plantear la cues­tión de la causa del mundo, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, esa es mi posición.

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece, si pasásemos a otros problemas?

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras acerca de la experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios, por lo cual el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que puede decirse que la mejor explicación de ella es la existencia de Dios. Por experiencia religiosa yo no entiendo simplemente el bienestar. Entiendo la conciencia amante, aunque oscura, de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que le trasciende, algo que trasciende todos los objetos normales de experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría que no puede explicarse adecuadamente y sin residuo; sólo subjetivamente. La experiencia básica real, de todos modos, se explica con toda facili­dad mediante la hipótesis de que hay realmente alguna causa objetiva de esa experiencia.

RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el argumento procedente de nuestros estados mentales con respecto a algo fuera de nosotros es un asunto muy peligro­so. Aun cuando todos admitimos su validez, sólo nos sentimos justificados en hacerlo, a mi entender, a causa del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en la habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación: mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares.

COPLESTON: Si, así es. Hablo estrictamente de la experiencia mística pura, y ciertamen­te no incluyo lo que se llaman visiones. Me refiero sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es indefinible, del objeto trascendente o de lo que parece ser un objeto tras­cendente. Recuerdo que Julián Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la experiencia mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y el arte apreciamos poe­mas definidos o una definida obra de arte. Si nos enamoramos, nos enamoramos de alguien, no de nadie.

RUSSELL: Voy a interrumpirle un momento. Eso no ocurre siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han tenido un éxito hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por el amor de la heroína imaginaria.

COPLESTON: Bien, le creo en lo que dice que sucede en el Japón. Me congratulo al de­clarar que no me he suicidado, pero me vi fuertemente influido en dos importantes pasos de mi vida por dos biografías. Sin embargo, debo declarar que hallo poca semejanza entre la influencia real de esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entién­dase, en que un extraño puede tener una idea de tal experiencia.

RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos mirar a Dios en el mismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá que aquí hay una distinción?

COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejor explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetivista. Claro que una explicación subjetivista es po­sible en el caso de cierta gente, en la que hay poca relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un desborda­miento de amor creador y dinámico, la mejor explicación, a mi parecer, es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia.

RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tomar lo que se registra, y encuentro que se regis­tran muchas cosas, pero estoy seguro de que Usted no acepta lo que se dice acerca de los demonios, etc., aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión es verídica, puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.

COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o diablos, etcétera. Yo excluiría las apari­ciones visuales porque pueden ser explicadas con independencia de la existencia del sujeto supuestamente visto.

RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados de gentes que creen que han oído a Satán que les hablaba en el corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Esa parece ser una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místi­cos, y no veo cómo, por lo que nos dicen los místicos, se pueda tener ningún argumento en favor de Satán.

COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada, yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la gente ha afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el ca­so de Plotino, que no era cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el obje­to es un objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está, diría, apoyado o, mejor dicho, la validez de la experiencia está apo­yada en las crónicas de la vida de Plotino. De todas maneras, es más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar el relato de Porfirio acerca de la bondad general y benevolencia de Plotino.

RUSSELL: El hecho de que una creencia tenga un buen efecto moral sobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad.

COPLESTON: No, pero si pudiera probarse realmente que la creencia era realmente la causa de un buen efecto en la vida de un hombre, la consideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso, de la parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, sea como fuere, uso el carácter de la vida como prueba en favor de la veracidad y la sanidad del místico más que como prueba de la verdad de sus creencias.

RUSSELL: Pero incluso eso no lo considero como prueba. Yo he tenido experiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y de todas maneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellas experiencias eran importantes, pero no suponían la existen­cia de algo fuera de mí, y no creo que, si yo pensase que la suponían, el hecho de que tuvie­ran un efecto saludable constituiría una prueba de que yo tenía razón.

COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto atestiguaría su veracidad en la descrip­ción de la experiencia. Por favor, recuerde que no estoy diciendo que la mediación de un místico o su interpretación de su experiencia deberían estar inmunes de crítica o discusión.

RUSSELL: Evidentemente, el carácter de un joven puede estar, y con frecuencia está, inmensamente afectado para bien por las lecturas acerca de un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran hombre sea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afec­tado para bien como á existiera. Ha habido gente así. En las Vidas de Plutarco está el ejemplo de Licurgo, que no existió ciertamente, pero se puede quedar muy influido leyendo cosas sobre Licurgo bajo la impresión de que ha existido. Entonces uno habrá tenido la in­fluencia de un objeto que ha amado, pero no habrá objeto existente.

COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un hombre puede sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar en la cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valor real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes. Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible im­presión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad.

RUSSELL: No creo que ha captado bien mi criterio acerca de estos personajes históricos, estos personajes no históricos de la historia. No supongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que el joven, al leer acerca de esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurre con mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.

COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es perfectamente cierto; en el senti­do, quiero decir, que ama a X o Y que no existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el mu­chacho no ama al fantasma como tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como ob­jetivamente válida, y eso es lo que excita su amor.

RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos antes de los personajes de ficción.

COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un fantasma; perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un valor.

EL ARGUMENTO MORAL

RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto, que entiendo por Dios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno, el sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algo bueno, ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, exige una cierta discusión.

COPLESTON: No digo, claro está, que Dios es la suma total o el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta, pero sí creo que toda bondad refleja a Dios en alguna forma y procede de Él, de modo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios, aun cuando no advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de tal interpretación de la conducta de un hombre depende del reconocimiento de la existencia de Dios, eviden­temente.

RUSSELL: Si, pero ese es un punto que hay que probar.

COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero probatorio el argumento metafísico y ahí diferimos.

RUSSELL: Verá, yo entiendo que hay cosas buenas y cosas malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y odio las cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque participan de la divina bondad.

COPLESTON: Si, pero ¿cuál es su justificación para distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo considera la distinción entre lo uno y lo otro?

RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no la necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi justificación para distinguir entre azul y amarillo? Veo que son diferentes.

COPLESTON: Convengo en que esa es una excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve pero ¿cómo distingue lo bueno de lo malo?

RUSSELL: Por mis sentimientos.

COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo que preguntaba yo. ¿Usted cree que el bien y el mal tienen referencia simplemente con el sentimiento?

RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece amarillo y el otro azul? Puedo dar una respuesta a esto gracias a los físicos, y en cuanto a que yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la respuesta es de la misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y no se la puedo dar.

COPLESTON: Bien, tomemos el comportamiento del comandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y a mí también. Para Adolfo Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable. Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted malo.

RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir que hay gente que comete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas. Si tiene ictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En esto comete un error.

COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se puede cometer un error cuando se trata simplemente de una cuestión referente a un sentimiento o a una emoción? Seguramen­te Hitler sería el único juez posible en lo relativo a sus emociones.

RUSSELL: Tiene razón en decir eso, pero puede decir también varias cosas acerca de los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal manera las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente distinto mis emociones.

COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio objetivo, aparte del sentimiento, para condenar la conducta del comandante de Belsen, según usted?

RUSSELL: No más que para la persona daltoniana que se halla exactamente en el mismo estado. ¿Por qué condenamos intelectualmente al daltoniano? ¿Es porque se encuentra en minoría?

COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que normalmente pertenece a la natu­raleza humana.

RUSSELL: Sí, pero si estuviera en mayoría, no diríamos eso.

COPLESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio aparte del sentimiento que nos permita distinguir entre la conducta del comandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Stafford Cripps, o del Arzobispo de Canterbury.

RUSSELL: El sentimiento es demasiado simplificado. Hay que tener en cuenta los efec­tos de los actos y los sentimientos hacia esos efectos. Como verá, puede provocar una dis­cusión, si usted dice que cierta clase de sucesos le agradan y que otros no le agradan. En­tonces, tendría que tener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos y desagradables.

COPLESTON: Indudablemente lo fueron, convenido, para toda la gente del campo.

RUSSELL: Si, pero no sólo para la gente del campo, sino también para los extraños que los contemplaban.

COPLESTON: Sí, completamente cierto en la imaginación. Pero ese es mi criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo la razón de no aprobarlos, porque, después de todo, para el comandante de Belsen esos actos eran agradables.

RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito más razones que en el caso de la per­cepción de los colores. Hay personas que piensan que todo es amarillo, hay gentes que su­fren de dicteria, y yo no estoy de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, no hay prueba de ello, pero la mayoría de la gente conviene conmigo en que el comandante de Belsen estaba cometiendo errores.

COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral?

RUSSELL: El responder a eso me obligaría a extenderme mucho. Hablando prácticamen­te, sí. Hablando teóricamente, tendría que definir la obligación moral muy cuidadosamente.

COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene simplemente una connotación emocional?

RUSSELL: No, no lo creo, porque, como decía hace un momento, uno tiene que tener en cuenta los efectos, y yo opino que la buena conducta es la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valor intrínseco de todos los actos posibles de acuerdo con las cir­cunstancias, y hay que tener en cuenta los efectos probables de una acción al considerar lo que es bueno,

COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación moral porque pienso que uñó puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha hecho, alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi entender, tiene alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo opino que la percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligación morales tienen su me­jor aplicación en la hipótesis de una razón trascendente del valor y de un autor de la ley mo­ral. No entiendo por «autor de la ley moral» un autor arbitrario de la ley moral. Creo, en realidad, que esos ateos modernos que han argüido, a la inversa, «no hay Dios; por lo tanto, no hay valores absolutos ni ley absoluta» son completamente lógicos.

RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo que haya nada absoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En un período del desarrollo de la raza huma­na casi todo el mundo pensaba que el canibalismo era un deber.

COPLESTON: Bien, no veo que las diferencias en los juicios morales particulares sean ningún argumento concluyente contra la universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hay valores morales absolutos; incluso con tal hipótesis sólo se puede esperar que diferentes individuos y diferentes grupos tengan diversos grados de la percepción de esos valores.

RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo», el sentimiento que uno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han dicho nuestros padres y nuestras ayas.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si se puede acabar con la idea de «debo» solamente en los términos de ayas y de padres. Realmente no sé cómo puede ser llevada a nadie en otros términos que los propios. Me parece que, si hay un orden moral que pesa sobre la conciencia humana, entonces ese orden moral es ininteligible aparte de la existencia de Dios.

RUSSELL: Entonces, tiene que decir una de dos cosas. O Dios sólo habla a un pequeño porcentaje de la humanidad —que da la casualidad que le comprende a usted—, o delibera­damente dice cosas que no son ciertas, cuando habla a la conciencia de los salvajes.

COPLESTON: Bien, yo no sugiero que Dios dicta realmente los preceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del contenido de la ley moral dependen ciertamente en gran parte de la educación y del medio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de las ideas morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el código mo­ral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hay un orden moral ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácter obligatorio puede ser reconocido). Creo que el recono­cimiento de este orden moral ideal es parte del reconocimiento de la contingencia. Implica la existencia de un real fundamento de Dios.

RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi parecer, los padres o alguien seme­jante. Hay muchos legisladores terrestres, lo que explica por que las conciencias de la gente son tan extraordinariamente distintas en los distintos tiempos y lugares.

COPLESTON: Ayuda a explicar las diferencias de percepción de los valores morales par­ticulares, diferencias que de lo contrario son inexplicables. Ayudará a explicar los cambios en la materia de la ley moral, en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquella nación, o este o el otro individuo. Pero k forma de ello, lo que Kant llama el imperativo categórico, el «debo», yo realmente no sé cómo puede ser llevado a nadie por los padres o las ayas, porque no hay términos cosibles, que yo sepa, con que se pueda explicar. No pue­de definirse con otros términos que los de sí mismo, porque una vez que se le ha definido en otros términos que los de sí mismo, se ha terminado con él. Ya no es un deber moral. Ya es otra cosa.

RUSSELL: Bien, yo creo que el sentimiento de1 deber es el efecto de la imaginaria re­probación de alguien; puede ser la imaginaria reprobación de Dios. pero es la reprobación imaginaria de alguien. Y eso es lo que yo entiendo por «deber».

COPLESTON: A mí me parece que todas las cosas externas, las costumbres y tabús, son las que pueden explicarse por el medio y la educación, mas todo eso pertenece, a mi enten­der, a lo que llamo la materia de la ley, al contenido. La idea del «deber» es tal que no pue­de ser inculcada a un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque no hay términos para ello. Me parece enteramente... (Russell interrumpe).

RUSSELL: Pero no veo ninguna razón para decir lo que todo sabemos acerca de los re­flejos condicionados. Sabemos que un animal, si se le castiga habitualmente por un deter­minado acto, al cabo de un tiempo dejará de hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo, porque se ha dicho «mi amo se enfadará si hago esto». Tiene el sentimiento de que no debe hacer aquello. Eso es lo que ocurre con nosotros y nada más.

COPLESTON: No veo ninguna razón para suponer que un animal tenga la conciencia de la obligación moral; y ciertamente no miramos a un animal como moralmente responsable por sus actos de desobediencia. Pero el hombre tiene una conciencia de la obligación y de los valores morales. No veo ninguna razón para suponer que se pueda condicionar a los hombres, como se puede «condicionar» a un animal, ni supongo que usted quiera hacerlo realmente, aun cuando se pudiera. Si el behaviorismo fuera cierto, no habría distinción mo­ral objetiva entre el emperador Nerón y San Francisco de Asís. No puedo menos de pensar, Lord Russell, que usted considera la conducta del comandante de Belsen como moralmente reprensible, y que usted, bajo circunstancia alguna, actuaría de ese modo, aun cuando pen­sase, o tuviera razones para pensar, que posiblemente el saldo de dicha de la raza humana podría aumentarse si se tratase a algunas personas de esa manera abominable.

RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro rabioso. El que no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos discutiendo.

COPLESTON: No, por si da una explicación utilitaria del bien y del mal en términos de consecuencias, podría sostenerse, y yo supongo que algunos nazis mejores lo habrán soste­nido, que, aunque es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el saldo de la dicha es mayor. No creo que usted diga eso ¿verdad? Yo creo que usted dirá que esa ac­ción es mala, en sí, aparte de que aumente o no la dicha general. Entonces, si está dispuesto a decir esto, creo que tiene que tener cierto criterio del bien y del mal, al margen del criterio del sentimiento. Para mi, ese reconocimiento tendría como último resultado el reconoci­miento de Dios, como suprema razón de los valores.

RUSSELL: Creo que nos estamos confundiendo. No es el sentimiento directo hacia el ac­to el que me sirve de juicio, sino más bien el sentimiento hacia sus efectos. Y no puedo re­conocer circunstancia alguna en la cual ciertas clases de conducta como las que ha estado discutiendo, podrían causar un bien. No concibo circunstancias en las cuales pudieran tener un efecto beneficioso. Creo que las personas que lo creen se engañan. Pero si hubiera cir­cunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entonces podría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustan esas cosas, pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque el castigo me molesta profundamente.

COPLESTON: Bien, quizás ha llegado el momento de que yo haga un resumen de mi po­sición. He discutido dos cosas. Primero, que la existencia de Dios puede ser probada filosó­ficamente, mediante un argumento metafísico; segundo, que sólo la existencia de Dios da sentido a la experiencia moral y a la experiencia religiosa del hombre. Personalmente, opi­no que su modo de explicar los juicios morales del hombre lleva inevitablemente a una con­tradicción entre lo que exige su teoría y sus juicios espontáneos. Además, su teoría termina con la obligación moral, y eso no es una explicación. Con respecto al argumento metafísi­co, aparentemente estamos de acuerdo en que lo que llamamos mundo consiste sencilla­mente en seres contingentes. Es decir, en seres carentes de razón de su propia existencia. Usted dice que la serie de acontecimientos no necesita explicación: yo digo que, si no hubiera un ser necesario, un ser que tuviera que existir y no pudiera dejar de existir, no existiría nada. La infinidad de la serie de seres contingentes, aun probada, sería impertinen­te. Hay algo que existe; por lo tanto hay algo que tiene que explicar este hecho, un ser que esté fuera de la serie de seres contingentes. Si usted hubiera admitido esto, podríamos haber discutido si ese ser es personal, bueno, etc. En el punto que hemos realmente discutido, si hay o no un ser necesario, yo me hallo de acuerdo con la gran mayoría de los filósofos clá­sicos.

Usted mantiene, según creo, que los seres existentes existen sencillamente, y que no hay justificación para presentar la cuestión de la explicación de su existencia. Pero yo que­rría indicar que esta posición no puede ser sustanciada mediante el análisis lógico; expresa una filosofía que necesita prueba. Creo que hemos llegado a un callejón sin salida porque nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; me parece que lo que yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama el total, al menos en lo que es racional la filosofía. Me parece, si me perdona que se lo diga, que además de su sistema lógico, que llama «moder­no» en oposición a la lógica anticuada (un adjetivo tendencioso) , mantiene una filosofía que no puede ser verificada mediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de la existencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisis lógico no trata direc­tamente de los problemas de existencia. Luego, a mi entender, declarar que los términos que supone una serie de problemas carecen de sentido, porque no son necesarios para tratar otra serie de problemas, es establecer desde el principio la naturaleza y la extensión de la filosofía, y esto en sí mismo es un acto filosófico que necesita justificación.

RUSSELL: Bien, yo diré también unas palabras como resumen. Primero, en cuanto al ar­gumento metafísico: no admito las connotaciones del término «contingente» o la posibili­dad de explicación en el sentido del padre Copleston. Creo que la palabra «contingente» inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo que llamaría usted el carác­ter accidental de existir solamente, y no creo que esto sea verdad excepto en el sentido pu­ramente causal. A veces se puede dar una explicación causal de algo diciendo que es el efecto de otra cosa, pero esto es sólo referir una cosa a otra y no hay —a mi entender— ex­plicación alguna en el sentido del padre Copleston, ni tiene sentido tampoco llamar «con­tingentes» a las cosas, porque no podrían ser de otra manera. Esto es lo que yo diría acerca de eso, pero querría decir unas palabras acerca de la acusación del padre Copleston de que considero la lógica como el total de la filosofía, lo cual no es así. No considero en absoluto la lógica como el total de la filosofía. Creo que la lógica es una parte esencial de la filosofía y que la lógica tiene que ser usada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de acuer­do. Cuando la lógica que él usa era nueva, a saber, en la época de Aristóteles, hubo que darle una gran importancia; Aristóteles le dio una gran importancia a la lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable y no hay que darle tanta importancia. La lógica en que yo creo es relativamente nueva y, por lo tanto, tengo que imitar a Aristóteles dándole mucha impor­tancia; pero no es que yo crea que es toda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte im­portante de la filosofía y, cuando digo eso, que no hallo un significado para esta o la otra palabra, es una posición de detalle basada en lo que he averiguado sobre esa palabra parti­cular, al pensar acerca de ella. No es la posición general de que todas las palabras usadas en metafísica carecen de sentido, o cosa semejante, que realmente yo no creo.

Con respecto al argumento moral encuentro que cuando se estudia antropología o his­toria hay gentes que piensan que su deber está en realizar actos que yo considero abomina­bles y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la materia de la obligación moral, co­sa que el padre Copleston no me pide; pero creo que incluso la forma de la obligación mo­ral, cuando tiene la forma de ordenar a uno que se coma a su padre, por ejemplo, no me pa­rece una cosa muy noble y bella; y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a este sen­tido de obligación moral que creo que puede explicarse fácilmente de otras muchas mane­ras.

En Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano

Traducido por Josefina Martínez Alinari

Barcelona, EDHASA, 1979