8 mar. 2008

George Steiner- Una lectura bien hecha

 

 

 

Traducido por Aurelia Álvarez

 

 

La mochila del soldado de infantería no tiene mucho espacio. Un jabón, unas hojas de afeitar, unos  calcetines de repuesto. Pero hay lugar para un libro: El mundo como voluntad y representación (Die Welt als  Wille  und  Vorstellung),  de  Schopenhauer.  Sólo  ese  libro.  El  soldado  en  cuestión  es  mensajero  de  las  vanguardias en las trincheras, tarea peligrosa si las hubo. Hombre de valor excepcional, será promovido  a  cabo  y  recibirá  tres  heridas  graves  antes  de  noviembre  de  1918.  Habrá  leído  una  y  otra  vez  el  texto  de  Schopenhauer, que ya no lo dejará a lo largo de una existencia agitada.

 

Su  lectura  se  dirigirá  ante  todo  hacia  la  doctrina  schopenhaueriana  del  Wille,  de  la  voluntad.  El  mundo es en primer lugar y a fin de cuentas voluntad. Todo movimiento orgánico, todo pensamiento, no son  sino  pulsiones  fenoménicas  surgidas  de  la  voluntad.  Impulso  de  ser,  del  que  el  mundo  y  la  dinámica  ontológica   que   llamamos   «vida»   sólo   son   una   manifestación   siempre   parcial,   siempre   naciendo   y  desapareciendo, la voluntad, der Wille, es simplemente el ser como lo dice el verbo «ser». No puede haber  límite  para  esta  voluntad,  ya  que  semejante  límite  sería  él  mismo  la  expresión  de  otra  voluntad,  incluso  contraria, como la de la antimateria, a la vez simétrica y destructiva, en la física nuclear moderna. Punto  capital -que nuestro lector, bajo los huracanes de fuego de los años 14-18, habrá anotado cuidadosamente-, el  Wille trasciende, al englobarlo, a su objeto. En ese voluntarismo cósmico, el objeto no es sino un momento  en la eterna pulsión de la voluntad, no es sino un grano de arena arrojado por el maremoto o el calmado  sismo  del  ser.  De  ahí  que  las  nociones  éticas  aplicadas  a  los  objetos  del  acto  voluntario  sean  triviales,  comparadas con el acto mismo. De ahí también que, en una perspectiva como predarwiniana, el individuo  sólo sea una pompa efímera, una parte casi insignificante de la espuma que surge y se apaga en la superficie  existencial  del  diluvio  creador  del  Wille.  Consciente  de  la  nulidad  de  su  estado  y  de  los  sufrimientos  e  ilusiones que le proporciona esa nulidad, el individuo que reflexiona buscará la extinción, el retorno a la  noche informe de lo universal. Aniquilar es devolver a la vida la lógica y la dignidad del trans, es decir, de lo  inhumano.

 

Otro tema sin duda habrá llamado la atención del soldado-lector de Schopenhauer, una paradoja in  extremis  (que  ya  había  marcado  profundamente  a  Wagner).  Aunque  ya  no  hubiera  universo,  afirma  Schopenhauer, subsistiría la música. La voluntad quiso, en el pleno sentido del término, al cosmos. Cansada  de esta niñería, muy probablemente deseará su extinción (como la que presenciamos cada día, en las galaxias  o las especies animales). Quedará, precisamente el Wille ipso facto. Pero esa voluntad devoradora de sus  objetos, al volver eternamente sobre sí misma (éste es el origen de la gran metáfora nietzscheana), tiene  una  forma  estrictamente  indecible.  El  querer  tiene  un  «sonido».  Es,  para  Schopenhauer,  después  de  Kierkegaard,  el  de  la  música.  La  cosmología  actual  dice  haber  descubierto  los  ecos  del  big-bang,  las  radiaciones de fondo que se propagan hacia el infinito desde el instante de la creación de nuestro universo. Y  Schopenhauer  anticipa  exactamente  esa  constatación:  después  de  que  este  universo  se  apague,  la  música  seguirá produciendo el «ruido del ser».

 

Un  poco  antes  de  1914,  Die  Welt  als  Wille  und  Vorstellung  encuentra  otro  lector  atento.  Gran  burgués,  escritor  de  genio,  ese  lector  escapará  a  los  sufrimientos  de  la  guerra.  Pero  resiente  su  horror  absurdo.  Medita  sobre  Schopenhauer  a  la  luz  de  las  doctrinas  del  budismo  indio,  a  las  que  el  mismo  Schopenhauer apela expresamente. La vida, todo lo que nuestra representación (la Vorstellun) es capaz de  percibir y de sufrir de ella es sólo el «velo de Maya», ilusorio y pasajero. No hay que exaltar ni deplorar la  presión inhumana de la voluntad. Hay que intentar huir de su imperio. El sabio se retira todo el tiempo de su  breve  paso  sobre  esta  tierra  llena  de  estupidez  y  de  sufrimiento.  No  entrega  ningún  rehén  al  deseo,  a  la  ambición,  a  la  mundanidad  -en  el  sentido  pascaliano  de  la  palabras-.  Se  abstiene  y  desiste  con  el  fin  de  alcanzar, aún antes de su muerte biológica, el nirvana, la beatitud y la ascesis del alma. Para este lector, la  filosofía  de  Schopenhauer  es  la  del  Oriente.  Traduce  una  sabiduría  infinitamente  superior  a  las  del  voluntarismo,  las  filosofías  de  la  acción,  el  dominio  sobre  el  mundo,  tal  como  las  practicamos  desde  Aristóteles hasta Descartes, desde Descartes hasta Hegel. Y cuyos frutos inevitables son la guerra mundial y  la contaminación del planeta. A su vez, Schopenhauer, con su comprensión casi abismal del cansancio delser  -tema  crucial  en  nuestro  segundo  lector-,  se  habrá  adelantado  a  Freud.  «La  pulsión  de  muerte»,  la  búsqueda del thanatos en la última etapa del pensamiento freudiano, sería una recuperación del «budismo»  de Shopenhauer. Es en cuanto aceptación razonada de la muerte, concebida como despertar de la pesadilla y  de la obsesión demoníaca de la vida, como la metafísica y el arte -la música antes que nada- constituyen para  el sabio entrenamiento para la negación, para ese aniquilamiento que, él sólo, le permite  corregirse al gran  error del ser.

 

De estas dos lecturas, ¿cuál es la mejor? ¿La del cabo Hitler, ebrio de voluntad, que recibe como  suyos  el  implícito  «más  allá  del  bien  y  del  mal»  en  la  totalización  del  Wille  en  Schopenhauer  y  sus  consecuencias relativas al aniquilamiento de lo individual? ¿O bien la de Thomas Mann, obsesionado con el  llamado como gravitatorio (pensemos en Muerte en Venecia) de la disolución del ser, del adormecimiento de  la voluntad y del largo murmullo del mar que refluye bajo el gran mediodía de un silencio final? ¿Quién, de  nuestros dos lectores, supo leer mejor El mundo como voluntad y representación?

 

No hay ninguna respuesta objetiva o adecuada a semejante pregunta. Toda lectura es selectiva. Sigue  siendo parcial y partidaria. Es encuentro en movimiento entre un texto y la neurofisiología de las estructuras  de la conciencia receptiva, ahí donde la «neurofisiología» es sólo una clasificación pretenciosamente vaga  para    intentar    aproximarse    a    los    componentes    estrictamente    inconmensurables    (formalmente    y  sustantivamente  inconmensurables)  del  conjunto  de  las  estructuras  de  la  conciencia  humana.  Toda  lectura  es  el  resultado  de  presupuestos  personales,  de  contextos  culturales,  de  circunstancias  históricas  y  sociales, de instantáneos huidizos, de casualidades determinadas y determinantes, cuya interacción es de una  pluralidad,  de  una  complicación  fenomenológica  que  resiste  a  todo  análisis  que  no  fuera  él  mismo  una  lectura. No hay momento o elemento inconsciente en la vida de un Hitler, desde el mundo de las trincheras  hasta lo informe, tal vez alucinante, de sus ambiciones, que no se refieran a su elección de Schopenhauer  como compañero de viaje en 14-18 y al diálogo que inicia y que desde entonces mantendrá con Die Welt als  Wille und Vorstellung. Igualmente, no hay nada en el estatuto social, en los reflejos culturales, en el modo de  vida patricio, en el teclado de neurosis sobre el que toca un maestro de la gran fatiga en Occidente, que no  sea pertinente para la interpretación de Schopenhauer por Thomas Mann. Dos lecturas, entonces, verdaderas  y  falsas.  Como  lo  es  el  libro  leído,  que,  por  su  parte,  no  logra  reconciliar  (pero  ¿ambicionaba  tal  reconciliación?) la concepción de la voluntad ciega y cósmica con la de lo ilusorio en la creación y de la fuga  fuera del ser.

 

Lo que importa -volveré a ello- es lo «consecuencial» (palabra poco elegante) en esos dos actos de  lectura, es la entrada en materia vital y existencial de los dos lectores. Hitler intentará encamar la voluntad  desnuda y rehacer el mundo bajo la luz negra de representaciones raciales. Enviará al descanso de la nada a  millones de individuos. Thomas Mann compondrá una obra sutilmente nocturna, impregnada del pesimismo  altanero de la filosofía de la renuncia en Schopenhauer (al que dedicará por cierto un ensayo importante). En  varias ocasiones, asumirá el orientalismo del maestro. Él y Hitler situarán en la música (y no solamente la de  Wagner, el schopenhaueriano) el hogar de otro modo inaccesible del misterio del ser y del destino. Uno de  nuestros  dos  lectores  escribirá  libros  que  el  otro  quemará.  Libresca  es  la  lectura  de  un  eminente  texto  filosófico, que sirve de fundamento a esos dos actos aparentemente contradictorios. Una ironía, si se quiere;  pero ironía de lo serio.

 

La imposibilidad de legislar sobre estas dos lecturas, de declarar verídica a la una y falsa a la otra,  ¿significa que toda lectura es igualmente buena o mala, que sólo hay «falsas lecturas» (Paul de Man), que  toda  interpretación  es  una  ficción  semántica,  un  juego  de  textualidades  internas  puesto  que  no  hay  extratextualidad?

 

De modo muy somero, pues, y con conocimiento de causa -causa perdida por el momento-, ¿cuál  sería una «lectura bien hecha»? (la frase es de Péguy, lector eminentísimo). ¿Cuáles son las modalidades,  humildemente prácticas, del compromiso entre el «yo» -concepto, lo sé, puesto él mismo en duda desde que  Rimbaud  nos  hizo  saber  que  es  «otro»-  y  esa  combinatoria  de  signos  semánticos,  siempre  polivalentes,  siempre subversivos de todo sentido posible que llamamos, en el umbral de la era electrónica y en el fin de la  edad  de  Guttenberg,  «un  libro»  o,  para  emplear  la  jerga  actual,  «un  texto»,  un  «acontecimiento  de  textualidad»?

En la lógica y la lingüística moderna prevalece el axioma de Frege, según el cual no es la palabra  sino la frase (der Satz) la unidad de sentido. Esto podría efectivamente definir las estructuras elementales del  discurso cuyo primer eje es el del razonamiento, el del argumento, el de la transferencia informática. Pero  este principio no se aplica a la poética. En el texto literario, en el poema muy particularmente, la palabra  es ya una forma compuesta y compleja. La letra es la fuente primera. Por su configuración visual, por el  juego de sonoridad y de asociaciones nominales que esta configuración -manuscrita, impresa, iluminada, en  grabado o en inscripción litográfica, sobre el pergamino o el momento- hace surgir. En las santas escrituras   -matriz de toda teoría y práctica del entendimiento en Occidente-, es la consonante, sujeta a una verdadera  polisemia de vocalizaciones diferentes, la que inicia y circunscribe el campo semántico (el Sprachfeld). La  magia  de  la  letra  es  vivida  por  los  poetas  desde  los  calígrafos  de  la  Antigüedad  y  del  Islam  hasta  el  surrealismo y el letrismo del siglo XX. La poética de las vocales tal como la expresa Rimbaud es conocida  por  Píndaro  y  Virgilio,  por  los  poetas  floridos  y  los  prosistas  como  Flaubert.  Ya  la  sílaba,  como  todo  el  abanico de sus aperturas y de sus clausuras, de sus acentuadas y de sus menudas, es, en la música del sentido,  un conjunto tan rico que escapa a todo análisis que quisiera ser exhaustivo. En el poema, la sílaba es a la vez  recepción y resistencia a la soberanía demasiado perentoria de la palabra.

 

Una lectura bien hecha empieza por el léxico. Ahí reside y siempre vuelve a él. Un Littré total, en la  biblioteca del sueño borgesiano, contendría toda la literatura y la aún por venir. Lo histórico de la palabra es  la materia prima de su empleo. La alquimia del verbo practicada por el poeta invoca, turba, transmuta esta  diacronía  de  la  palabra.  Por  la  vía  del  léxico,  el  escritor  establece  un  diálogo  y  una  rivalidad  con  sus  predecesores. Al despertar esos temibles fantasmas, quisiera manifestar su muerte. Pero surgida del Littré,  del Grimm, del Oxford English Dictionary, cada palabra, por innovadora, por esotérica que sea en su nuevo  uso,  lleva en sí una temporalidad casi arqueológica, el palimpsesto de cada empleo precedente. Este aporte es  a  la   vez  enriquecimiento  infinito  y amenaza.  En  el  poema mediocre o rutinario, el peso del tiempo en el  interior de la palabra puede aplastar. En algunos escritores, el léxico es el Ángel de Jacob. Rabelais, Flaubert,  Joyce,  Céline  luchan  cuerpo  a  cuerpo  con  su  Littré  y  Larousse  universal.  Son  capaces  de  hacer  que  se  despliegue en la palabra la suma dinámica de su historia y de imponerle su sello. La palabra vuelve al léxico -precisamente  después  de  esa  lucha  con  el  Ángel-  marcada,  renombrada.  En  adelante,  gozará  de  su  aura  flaubertiana  o  joyceana.  La  palabra  «sombra»  ennegreció  después  de  Hugo;  la  palabra  «cosa»  irradia  obstinadamente desde Ponge. Amar la literatura es ser amante de léxicos.

 

Y  de  gramáticas.  La  sintaxis  es  la  nervadura  del  sentido.  Es  lo  que  le  da  al  pensamiento  y  a  la  intuición su canto. Nadie podría conocer «la gramática del poema», es decir su estructura significante, sin  conocer «la poesía de la gramática» (Roman Jakobson). Es absurdo querer hacer música sin aprender sus  reglas, sin saber lo que es una escala o un acorde. Absurdo equivalente a querer hacer una buena lectura sin  informarse  sobre  las  estructuras  sintácticas  que  le  son  orgánicas.  No  escuchar  la  coreografía  -un  paso de  danza se escucha- del ablativo absoluto en el verso de Horacio, del gerundio en Virgilio o La Fontaine,  no querer saber en qué los pasados simples, los pasados compuestos o los pluscuamperfectos agencian la  perfección, la inteligibilidad del mundo (el Weltsinn husserliano) en Flaubert o en Proust, que los analiza en  su ensayo sobre Flaubert, es renunciar a la alegría de una lectura seria.

 

Sobre nuestra mesa de lectura, junto a una buena gramática histórica, otras herramientas de escucha.  Un  tratado,  así  sea  rudimentario,  de  métrica.  Explícitamente  en  toda  poesía,  implícitamente  en  toda  prosa  de  calidad,  es  la  medida,  la  cadencia,  el  ritmo,  las  breves  y  las  largas,  la  puntuación:  lo  que  «da  sentido». El alejandrino incorpora una visión psicológica, social, política, tal como el verso llamado «libre».  La imitación, la lucha contra el hexámetro clásico, determinará la evolución de nuestra poesía vernácula.  Hay en Valéry como una puesta en música de una metafísica por el octosílabo. «Siento en mi alma el genio  de esa sonata de Mozart, el soplo divino de esa balada de Chopin. No quiero saber lo que es una clave de sol,  una cadencia, una medida en música». Singular y triste arrogancia, pero que practicamos cotidianamente en  contra  de  la  literatura.  Al  alcance  de  la  mano,  también,  alguna  instrucción  a  la  retórica,  a  esa  mecánica  viviente de la elocuencia, a esa óptica del visionario, si se me permite la expresión, que de Platón y Cicerón a  Hugo o Michelet construye códigos de las letras como en el de la política o el derecho. ¡Qué manual de las  retóricas de la persuasión, de los adornos de la rabia, es el Viaje al fin de la noche! El aficionado a la danza  intenta captar su coreografía, aunque sea en un nivel muy preliminar. El aficionado a la lectura intentará  captar los instrumentos del decir, una vez más en un nivel que puede ser elemental.

 

Estas no son sino evidencias, trivialidades. Pero nuestra desherencia actual es tal que a veces parecen  salir de una lengua muerta, de una condición del espíritu (moto spirituale) cuyos vestigios mismos invitan al  ridículo.

 

El «buen lector» habrá probado estos medios de acceso. Habrá hecho o cantado sus escalas.

 

Ahora, nuestro lector está en posibilidad de emprender la lata aventura del «entender». Ahora, en el  cruce de conocimientos adecuados, aunque siempre preliminares, y de una disponibilidad de percepción y de  escucha siempre creciente, el lector compromete a la esfera semántica, es decir el universo del sentido. La  lectura  palabra  por  palabra,  la  lectura  entre  líneas,  preparan  el  análisis  gramatical,  el  de  métrica  y  de  la  prosodia, el de las figuras retóricas, el de los tropos. A su vez, este análisis estilístico -sabemos en qué grado  un estilo es una metafísica, una lectura del ser- prepara aquello que espera resultar, en el sentido propio del  término, una explicación del texto.

 

Sólo  después  de  esos  ejercicios  previos,  pero  ejercicios,  lo  repito,  que  ejercen  una  fascinación  y  tienen una capacidad de recompensa propia de ellos, sólo después de cierta adquisición de ese «alegre ser»,  se puede invocar a la hermenéutica y la eventualidad del sentido.

 

La  afirmación  de  que  no  hay  extratextualidad  es  un  grafito  infantil  sobre  los  muros  del  sentido  común.  Sin  embargo,  por  absurda  que  sea,  esta  idea  borrosa  es  importante.  Es  sintomática  de  la  trivialización,  del  nihilismo  bizantino  que  quisieran  reaccionar  a  la  barbarie  de  nuestro  siglo.  Ironía  iluminada: la afirmación de la autonomía, del autismo absoluto del texto, de su clausura sobre sí mismo, de  su autorreferencia intratextual (afirmación que se remonta a la doctrina de la ausencia, de lo cancelado en  Mallarmé) está ella misma sólidamente imbricada en el contexto -es decir la extratextual-  política, social,  epistemológicamente actual. Negación de la referencia, ella misma ultrarreferencial.

 

El simple sentido común del buen lector le dice en qué grado los datos históricos sociales, materiales  en el seno de los cuales el texto en cuestión fue producido forman parte integrante de la recepción de  todo sistema de signos, de toda comunicación verbal o escrita. Pero tomadas todas las precauciones frente a  los abusos de lo biográfico, de lo circunstancial, sigue siendo cierto que la vida de un autor, que las premisas  temporales, socioeconómicas, ideológicas de su obra son instrumentales para su interpretación. El lenguaje  mismo, la posibilidad ontológica del discurso ya son extratextuales, cargados de historia, de conciencia y de  inconsciencia ideológica, de localidad. Como nos lo dice Shakespeare, la palabra, la frase, le dan a nuestra  experiencia del mundo (así fuera intuición pura e inmanente) «su morada» (habitación) local y su nombre. A  su vez, el mundo del otro, la negociación del sentido con el otro (la intersubjetividad) hacen posible la trama  de comprensión y de equivocación, el proceso de «traducción» recíproca del acto de lenguaje (el speech-act)  y de toda hermenéutica. Como lo enseña Wittgenstein, entender una palabra es hacer que el otro la entienda,  es lograr un consenso con él -siempre provisional, siempre sujeto a revisión- sobre sus modos de empleo.  Demostración analítica a la que se añade en un Levinas toda una ética de la partición del sentido.

 

Una lectura seria dará provecho al contexto, a las condiciones generadoras de la obra, con todas las  precauciones  y  todas  las  sospechas  que  impone  el  estatuto  incierto  del  documento  histórico,  incluso  del  testimonio del autor. Hay un sentido, y no trivial, en el cual un párrafo, una frase, incluso una palabra en,  digamos, Madame Bovary suponen, requieren para ser bien leídos, cierto conocimiento de la historia de la  lengua y de la sintaxis francesa, del estado de esta lengua y de esta sintaxis en la época de Flaubert; cierto  conocimiento de la sociedad, de los conflictos ideológicos, de la política rural de ese medio punto del siglo  XIX; y, si ha de creerse el furor de comprensión, la manía por la lectura (que no siempre es la correcta) en  Sartre, cierto conocimiento de los resortes más íntimos del psiquismo flaubertino. En todo texto que solicita  una relectura -con lo que yo quisiera definir lo que pertenece a la literatura-, un pasaje y que nos «informa»,  la totalidad del mundo histórico y fenoménico. De ahí la estricta imposibilidad en literatura de una lectura  formalmente y sustantivamente completa, exhaustiva, final. Sólo a la hora mesiánica, que tendrá también sus  tristezas,  el  poema  se  entenderá  totalmente,  ya  no  habrá  nada  más  que  decir,  el  texto  se  cancelará  en  la  claridad final de su interpretación.

 

Hasta ahí, toda lectura bien hecha sigue siendo provisional y tangencial. En ese cálculo diferencial  del «leer bien», nos acercamos cada vez más a las vidas del sentido del texto sin cercarlas por completo, sin  poder sustituirlas nunca con la explicación de la paráfrasis, de lo preciso, de lo analítico. Esta aproximación, retomada con cada lectura o relectura, como nueva con cada intento por el simple hecho de los cambios en la  vida,  en  la  sensibilidad,  en  las  condiciones  materiales  y  psicológicas  del  lector,  viene  precisamente  del  mundo extratextual y hacia ese mundo se dirige ese texto si quiere comunicar, si quiere ser otra cosa que  enigma o sinsentido. Vuelvo al tema husserliano: Welt y Sinn son inseparables. Se reúnen en la síntesis del  historial del cual la historia misma del sentido (el proceso de la hermenéutica y la historia de este proceso)  forma  parte  integrante.  Me  parece  que  éstas  son  perogrulladas.  Pero  las  acrobacias  lúdicas  de  la  desconstrucción y del pretendido «postmodernismo», así como el eclipse del pensamiento marxista sobre las  funciones  de  la  historia,  de  la  ideología  y  de  las  condiciones  de  producción  en  la  evolución de  la  literatura y de las artes, han acabado por volverlas sospechosas. Sentido y sentido común; el sentido común  del sentido. Fundamentos obvios de toda buena lectura. Conceptos como destruidos en este fin de siglo en el  país de Descartes y de Molière.

 

Una objeción: el esbozo que acabo de trazar del «buen lector» es puro cuento. ¿Quién tendría hoy el  tiempo,  la  educación  altamente  privilegiada  y  los  medios  técnicos  para  hacer  semejante  lectura?  ¿Quién  dispondría  de  la  indispensable  reserva  de  silencio  (el  silencio  se  ha  vuelto  lo  más  costoso  de  nuestras  ciudades  gritonas,  en  el  caos  de  los  medios  masivos  electrónicos)?  Antes  que  todo,  ¿quién,  salvo  un  talmudista  de  lo  profano,  un  erudito  o  sabio  de  profesión,  un  bibliófilo  o  filólogo  de  una  sensibilidad  «anticuaria», tendría ganas de entregarse a semejante disciplina de la lectura y de la interpretación?

 

Primera  respuesta: no  exageremos.  Los  conocimientos  lingüísticos,  gramaticales,  históricos  que  presume mi modelo del que lee no eran, hasta 1914 e incluso más tarde, ni elitistas ni esotéricos. Una sólida  iniciación  al  latín,  un  contacto,  aunque  más  escaso,  con  el  griego;  el  análisis  gramatical  y  métrico,  una  familiaridad  con  el  trasfondo  histórico,  formaban  parte  natural  del  ciclo  secundario  en  los  liceos,  los  Gymnasia,  las  public  schools  de  nuestra  Europa.  Lo  más  importante:  aprender  de  memoria  era,  para  el  alumno,  un  ejercicio  evidente  y  perenne.  Este  ejercicio  implica  toda  una  teoría  de  la  historia,  toda  una  filosofía de la cultura. Aprender un texto o parte de un texto de memoria es vivirlo en lo inmediato, es darle  en nuestra existencia derecho de residencia y de presencia, siempre renovada, en la «casa de nuestro ser».  Amar  intensamente  un  poema  es  querer  sabérselo  de  memoria,  es  querer  abrigarlo  contra  toda  censura,  contra toda destrucción, sea política o material o sea la del olvido, más destructiva todavía (los poemas de  Mandelstam, de Ajmátova, de Tsvetaieva sobrevivieron en la memoria). La posibilidad misma de una buena  lectura se vincula con la de la memorización. Si todas esas prácticas y artes del entendimiento se apagaron en  gran medida, si hoy  resultan el atributo de una minoría siempre decreciente, este estado de cosas es sólo muy  reciente. La amnesia programada de nuestra educación secundaria actual sólo se remonta a la catástrofe de  las dos guerras mundiales y al imperio de la experiencia americana sobre la Europa agotada. Dejar a un niño  en la ignorancia, robarle la gloria difícil de su lengua y de su herencia, no es una ley de la naturaleza.

 

 

Segunda  respuesta:  el  orden  de  lectura  tal  como  lo  he  evocado  ha  dado  prueba  de  sus  aptitudes.  Tenemos varios testimonios. Sólo tengo que citar la exégesis del hallazgo hugoliano de la palabra Jerimadeth  en la lectura que hace Péguy del Booz dormido. Exégesis fonética, gramatical, métrica y trascendental en el  sentido kantiano de la palabra, que pasa a la evidencia al ir más allá de ella. Lectura en  bajo continuo sobre la  cual se elabora y se aclara la génesis significante del poema, vuelto a sí mismo, a su misterio que resiste  finalmente gracias a la penetración de Péguy. O bien los «leyendo a Balzac» «leyendo a Stendhal», y ante  todo, los ejercicios de lectura de Valéry propuestos por Alain. Diálogos casi sobre un pie de igualdad entre el  texto y aquel cuya lectura es, como diría Bergson, dato (yo diría «don») inmediato de la conciencia instruida.  O  también  esa  obra  maestra  tan  poco  leída,  Para  un  Malherbe  de  Ponge.  Acto  formidablemente  lúcido,  erudito y alegre a la vez, de reconocimiento, de conocimiento siempre en movimiento y que renace de  un maestro hacia otro. Y si dejo el ámbito francés, la demostración hermenéutica tal vez más probatoria en  nuestro  siglo,  la  de  la  lectura  de  las  parábolas  de  Kafka  en  la  correspondencia  de  Walter  Benjamín,  con  Gershom Scholem, lectura -con lo que todo está dicho- en el nivel de los textos leídos, y que desemboca,  como  es  debido,  en  un  poema  notable  (poema  de  la  poética)  de  Scholem. Habría que citar muchos otros  ejemplos de lecturas eminentemente bien hechas y que, si me atrevo a creerlo, le cantarán al alma falta de  aire cuando queden olvidados la humillante jerga y los delirios de grandeza de «pretextualidad» que dominan  en este momento.

 

«Me  gustan  los  alfabetos,  las  declinaciones,  los  modos  y  los  tiempos  verbales,  las  sintaxis,  los  aspectos, todas las combinaciones con las cuales los hombres, en cualquier lugar de la tierra, se las ingenian  para romper su soledad y tomar posesión del mundo». Así escribía Brice Parain. Intenté señalar en qué esegusto engendra toda lectura bien hecha y en qué le da al espíritu la libertad primera que es la del sentido -el  «sentido común»-, término a la vez inconmensurablemente rico y problemático.

 

Ahora,  después  de  la  larga  «temporada  en  el  infierno»,  de  este  siglo,  esta  profesión  de  fe  en  el  lenguaje, en la realidad (siempre de modo provisional) inteligible de la intencionalidad y del sentido, sufre  un asalto a la vez brutal y seductor. ¿De dónde surgió esta rebeldía contra el logos, este cuestionamiento  fundamental  del  ideal,  de  la  utopía  concreta  -porque  es  realizable,  como  acabamos  de  verlo-,  de  una  hermenéutica  de  la  razón,  de  un  desciframiento,  por  tentativo,  por vulnerable que sea (hay que mantener  abiertas,  dice  Kierkegaard,  las  heridas  de  la  posibilidad)  de  las  relaciones  entre  la  palabra  y  el  mundo?  ¿Cuáles fueron las raíces de la desconstrucción? Vasto tema del que no quisiera tocar sino, apenas y de paso,  dos elementos.

 

La desconstrucción tiene como matrices a la historia, al contexto, a la extratextualidad seminal del   judaísmo  moderno,  no  sólo  en  la  persona  de  su  jefe  de  fila,  sino  también  en  los  Estados  Unidos,  esfera  superior de su brillo más evidente. La desconstrucción es la rebeldía edipiana de ese judaísmo contra casi  tres milenios de autoridad (auctoritas) casi sagrada, casi totémica (Freud está en el juego, por supuesto) de la  palabra  y  del  verbo.  Autoridad  siempre  imperiosa  y  reimpuesta  por  el  comentario  y  el  comentario  del  comentario. Esa eterna lectura que relee, esas interpretaciones de la interpretación fueron la patria del judío,  su  único  e  inalienable  terruño  en  el  exilio.  Repudiar  la  presencia  real  del  sentido  en  el  mensaje,  su  inteligibilidad última -y así fuera, como dije, la del horizonte mesiánico-, repudiar la posibilidad de lecturas  acumuladas  y  que  concuerdan  finalmente,  de  esas  letras  y sílabas de fuego que arden en cada escrito, es  rechazar, en un acto de rebeldía principesca, la esencia histórica y pragmática del judaísmo, de esa religión y  de esa identidad librescas entre todas. Como a su manera el psicoanálisis, la desconstrucción es un intento de  asesinato  desmistificador  del  patriarcado  finalmente  teológico  u  ontoteológico  del  texto  y  del  contrato  mosaico  -la  tautología  fundadora  de  la  zarza  ardiente- en la base del judaísmo. Intento que, lógicamente, surge de ese mismo judaísmo.

 

Pero no es la lógica lo que está esencialmente en cuestión. Son las angustias que suscita el horror del  destino judío en Europa. «El Holocausto, acontecimiento absoluto de la historia, fechado históricamente, esa  quemadura entera en que toda la historia se abrasó, en que el movimiento del Sentido se abismó (...) En la  intensidad mortal, el silencio huidizo del grito innumerable». «Silencio», «grito», el «Sentido» que se  abisma, que desaparece en el abismo. Esta definición del Holocausto, de la Shoah por Maurice Blanchot, me  parece que define también la desconstrucción y lo que hay de negación del sentido en el postmodernismo. La  insensatez de los campos de la muerte, el sinsentido del destino judío en Europa y en Europa Oriental, lo  estrictamente indecible (transgresión de decirlo todo) de ese «acontecimiento absoluto», pero sin absolución  posible, han quebrado el «movimiento del Sentido» como Occidente lo había vivido desde los presocráticos  y el pacto con el Verbo en el Antiguo Testamento. Al proclamar esta ruina del sentido, la desconstrucción es  una constatación profundamente judaica, en un contexto concretamente histórico, mucho más que un método  sistemático. Es, después de la «quemadura entera» de esta tragedia humana, un juego satírico, él mismo tan  triste, tan suicida.

 

Si  el  «movimiento  del  Sentido  se  abismó»  de  manera  irreparable,  entonces  la  evacuación  de  la   memoria,  la  nivelación  de  toda  pedagogía  y  de  toda  escolaridad  clásica,  la  desconstrucción  de  la  hermenéutica fundada, en un postulado de lo inteligible se habrán salido con la suya. Estaremos en la era del  «desastre» (M. Blanchot) o de lo que quisiera llamar la del «contrasentido» y de la cual la desconstrucción y  ciertos  aspectos  del  postmodernismo  son  el  carneval  pasablemente  siniestro  (en  donde  «carneval»  quiere  decir  efectivamente  el  «adiós  a  la  encarnación»).  Entonces,  una  lectura  bien  hecha  ya  no  tendrá  sentido  alguno, en la connotación a la vez epistemológica y psicológica del término. Pero, hacia y en contra de todo  lo que vivimos en este siglo de medianoche, y que el encadenamiento de las masacres y las inhumanidades  de un capitalismo tardío nos hace vivir todavía, ¿es seguro este apocalipsis?

 

La intuición de lo inteligible y la sed de entender están inscritas en el ser humano. Es finalmente  absurda la hipótesis de la producción de un acto semiótico -el texto, el cuadro, el fragmento de música- que  no quisiera ser entendido, que no quisiera comunicar, aunque le costara mucho trabajo, aunque fuera a través  del tiempo y de las mutaciones de conciencia. Hay textos que juegan con una ambigüedad total, que quieren  ser huidizos o carecer de sentido para siempre. Son muy escasos y pertenecen a los márgenes de lo esotérico  o, precisamente, del juego. Por cierto, como los niños que juegan a las escondidas, semejantes virtuosismos o  malabarismos se enmascaran con la esperanza de ser descubiertos y puestos a la luz (piénsese de Mallarmé,  en Lewis Carroll o en el lenguaje órfico de un futurista como Khlebnikov). La noción de que todo es juego de palabras y remolino autista en torno a un vacío, a una ineluctable insignificancia, va en contra no sólo de  toda   experiencia   histórica   sino   de   las   estructuras   primordiales   del   psiquismo   humano   en   cuanto  individualidad  e  intersubjetividad  comunicante.  Justamente  cuando  busca  fingirse  loco,  Hamlet  quisiera  hacerle creer a Polonio que lo que está leyendo no son sino «palabras, palabras, palabras». Pero aún ahí, el  soberano sentido común de Shakespeare ironiza: en la obra resultará más adelante que no son sino palabras,  ciertamente, ¡pero de Montaigne!

 

La  afirmación  de  que  el  sentido  tiene  un  sentido,  de  que  el  texto  o  la  obra  de  arte  quieren  ser  inteligibles, de que hay ciertos límites -es el punto clave- a la diversidad de las interpretaciones recibibles, de  que los desacuerdos y subjetividades inevitables en una lectura tienden hacia la posibilidad de un consenso,  de un textus receptus como dicen los «amantes del Verbo» que son los filólogos, esa afirmación siempre  ha sido y siempre será una apuesta. Una especie de apuesta pascaliana frente a lo que en definitiva -ahí es  donde  la  desconstrucción  es  formalmente  irrefutable-  no  se  puede  probar.  Es  posible,  en  efecto,  que  el  demonio imaginado por Descartes sea dueño de un universo perfectamente absurdo, in-sensato, mentiroso.  De un universo en que toda lectura (y percepción) no puede ser sino falsa lectura ya que no puede haber  correspondencia, por  polivalente, por momentáneamente opaca que fuera, entre las palabras y las cosas. Esta  posibilidad  subsiste  como  subsiste  el  mundo  del  alucinado,  del  esquizofrénico.  Tiene  el  atractivo  de  un  último  vértigo.  También  tiene  su  irresponsabilidad  política  básica  y  las  veleidades  de  lo  inhumano.  Por  añadidura, no hay nada más apagado, más aburrido para el zoon phonoun, «el animal que habla», el hombre,  que un mundo con el sentido desconstruido. Es la pasión por lo inteligible -homo sapiens- lo que hace más o  menos soportable nuestra condición biológica, que es la de la mortalidad y que constituye lo que nos queda  de dignidad. Querer entender, hacer una buena lectura, ¿no es querer ser libre?

 

Sin embargo, repito que esta afirmación «constructiva» sólo es una apuesta, un salto «a lo pleno».  Hacer esta apuesta, y en este momento de nuestra historia europea, me parece absolutamente necesario. Sólo  gracias  a  una  «apuesta  sobre  el  sentido»,  a  una  resurrección  de  las  artes  de  la  memoria,  a  una  tensión  constante  hacia  el  entendimiento,  sólo  gracias  a  la  escucha  del  decir  de  libertad  humana  que  murmura  o  proclama, que susurra o canta todo poema válido, sabríamos retirar del abismo, de la cenizas vivas de la  quemadura  entera,  el  sentido  que  queda  en  nuestra  condición.  Lo  que  está  en  juego,  sin  duda  siempre  epistemológica  y  técnicamente,  es,  en  último  análisis,  la  posibilidad  de  una  ética.  Las  presiones  y  las  aperturas sobre el ser que implica el frente a frente con el otro son igualmente las que implica el encuentro  con  el  texto,  la  acogida,  el  alojamiento  en  nosotros  que  intentamos  darle.  Ahí  donde  acabaría  semejante  encuentro,  se  instalaría  -¿acaso  no  está  en  camino  de  hacerlo?-  esa  barbarie  particular  que  es  la  de  la  trivialidad.