31 de oct. de 2007

Ilya Prigogine - Entrevista

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Dogen (1200-1253) - Uji: Ser-tiempo

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A veces de pie en la cima de la más alta cúspide,
A veces moviéndose en el fondo del más profundo océano,
A veces tres cabezas y ocho brazos,
A veces los diez y seis pies o los ocho pies del cuerpo dorado,
A veces un báculo, o un matamoscas,
A veces un pilar, o una linterna de piedra,
A veces el tercer hijo de Chang o el cuarto de Lee,
A veces la Tierra y el Espacio.

"A veces" (uji) significa el tiempo es existencia y la existencia es tiempo. Un cuerpo dorado de diez y seis pies es tiempo; y porque es tiempo, posee el brillo resplandeciente del tiempo. Debemos de entender esto como las doce horas del día, simplemente. Las tres cabezas y los diez y ochos brazos son el tiempo mismo. Y porque son el tiempo son inseparables de las doce horas del día.

Aunque no calculemos las doce horas del día como cortas o como largas, próximas o lejanas, de todos modos las llamamos las doce horas del día. Porque el ir y venir del tiempo son obvios, nadie duda de ello. Nadie duda pero esto no significa que entienden. Nuestras dudas como seres sintientes, acerca de esto o de aquello, no son nunca las mismas. Por lo tanto, el tiempo pasado de nuestras dudas no siempre coincide con lo que dudamos ahora. Aún así, las dudas no son más que tiempo.

La manera en que uno mismo se forma es la forma del universo entero. Cada cosa en el mundo es un "momento del tiempo" (ji-ji: tiempo-tiempo). Las cosas no se obstruyen entre sí, los momentos del tiempo nunca son un obstáculo el uno para el otro. Hay mentes hechas en el mismo momento del tiempo y hay momentos del tiempo en los que la misma mente se hace. Lo mismo sucede con la práctica y la realización. Es así como uno mismo formándose a sí mismo se ve a sí mismo. He ahí el entendimiento de que uno mismo no es más que tiempo.

Hay que entender que de esta manera hay innumerables formas y cientos de hierbas a través de la Tierra entera; y que, sin embargo, cada forma y cada hierba es la Tierra entera. Esto hay que entenderlo, pero en la práctica, desde la práctica. Cuando se está en el ámbito concreto de eso (inmo), sólo hay hierba y forma, sólo hay entendimiento de la forma y "no entendimiento de la forma", entendimiento de la hierba y "no entendimiento de la hierba". Y puesto que no hay nada más que justo este momento (shoti imuro ji), ser-tiempo es el tiempo del universo entero. Ser-tiempo y ser-forma no son más que tiempo. La totalidad de la existencia, la totalidad del universo existen en cada momento del tiempo. Nada se aparta ni se queda fuera del universo en este preciso momento. Observad y meditad profundamente en eso.

Aún así, una persona que no entiende el Buddha-dharma y oye hablar de la expresión "ser-tiempo", piensa para sí de esta manera: A veces llego a ser un demonio furioso de tres cabezas y ocho brazos; y otras llego a ser los diez y seis pies u ocho pies del cuerpo dorado del Buddha. Es como habiendo cruzado los ríos y subido las montañas: aunque las montañas y los ríos existen todavía yo pienso que los he dejado atrás, y que ahora resido en el "preciado palacio" y en la "torre de bermellón". Y me digo que aquellos ríos y aquellas montañas están tan lejos de mí como el cielo de la tierra. Pero resulta que las cosas no son tan simples. En el tiempo en el que las montañas fueron escaladas y los ríos atravesados vosotros estabais presentes. El tiempo no está separado de vosotros. Y así como ahora existe, el tiempo jamás se aleja; así como el tiempo no está marcado por el ir y venir, el momento en el que ascendisteis a las montañas es el ahora mismo (nikon) de lo que el tiempo es. ¿Acaso este ser-tiempo no se engulló el momento de ascender la montaña y el momento en el que residisteis en el preciado palacio y la torre de bermellón? ¿Acaso este ser-tiempo no devolvió, al modo de un vómito, este mismo ahora del ser-tiempo?

Tres cabezas y ocho codos son el tiempo de ayer. Diez y seis u ocho pies son el tiempo de hoy.

De todas maneras, la verdad de ayer y hoy se manifiesta, simplemente, en el momento en el que entrando a las montañas, yo veo en torno a mí los miles y miles de picos de las montañas.

Y es así como lo que pasa nunca pasa. Por tanto, seis cabezas y ocho codos son también mi ser-tiempo en un mismo momento. Aunque parezcan lejanos, ellos son el ahora mismo. Diez y seis u ocho pies son también mi ser-tiempo en un mismo movimiento. Aunque parezcan muy, muy lejanos, ellos son el ahora mismo. Del mismo modo, el pino es también tiempo, el bambú es también tiempo.

No debes pensar que el tiempo meramente vuela y se escapa. No debes pensar que el vuelo del tiempo es la única función del tiempo. Si el tiempo, sin más, volara entonces no habría más que intervalos entre "ayer" y "hoy", y tu estarías separado del tiempo. La razón por la cual no comprendéis el sendero del tiempo es porque consideráis que el tiempo no hace más que pasar.

En suma, los seres de todos los universos, aún siguiéndose los unos a los otros, en realidad no son más que momentos de un mismo tiempo. Y puesto que todos los momentos son ser-tiempo, tu eres ser-tiempo.

Ser-tiempo tiene el don de la regeneración: hoy regenera el mañana, hoy regenera el ayer, hoy regenera hoy, mañana regenera mañana. Porque la regeneración es el don del tiempo, no puede haber acumulación de los tiempos antiguos y de los tiempos presentes. Seigen es tiempo también. Obaku también es tiempo, Kozein y Sekito también son tiempo.

Puesto que unos y otros son siempre tiempo, la práctica y el despertar son simultáneamente tiempo. Enlodarse y entrar en el agua son igualmente tiempo. A pesar de que las maneras de ver de la gente común, así como las causas de estas maneras, son lo que son, en el momento en que ven, esto no es el dharma de la gente común. Es sólo el dharma de la gente común lo que condiciona a la gente común [a ver de esa manera].

Como la gente común piensa que este mismo ser y este mismo tiempo están fuera del dharma, ellos creen que el cuerpo dorado del Buddha de diez y seis pies no son ellos mismos. Esta ceguera de cuando dicen que no son el cuerpo dorado de diez y seis pies del Buddha es, de hecho, también un fragmento de ser-tiempo. Los que todavía no habéis entendido esto, ¡abrid los ojos! ¡Abridlos! ¡Despertad!

El caballo y la oveja, en orden de sucesión en el mundo son ahora lo que son, en su condición de dharma que aparece y desaparece. La rata también es tiempo. El tigre también es tiempo. La vida también es tiempo. El Buddha también es tiempo.

Justo en este momento, tres cabezas y ocho codos despiertan el universo entero. El cuerpo dorado de diez y seis pies despiertan el universo entero.

Cuando el universo es el universo entero, entonces lo impecable se actualiza y se hace evidente. Cuando el cuerpo dorado de diez y seis pies es el cuerpo dorado de diez y seis pies, entonces la motivación~la práctica~la sabiduría~el nirvana se nos revela. Esto es el ser. Esto es el tiempo. El tiempo entero es el tiempo completo. A parte de esto, no se podrá encontrar otro dharma, otra manifestación, otro fenómeno.

Puesto que todo dharma de más está de más, aún el ser-tiempo de una semi-impecabilidad es semi-impecablemente ser-tiempo. Aún lo que aparece como mitad impecable es, de hecho, tiempo completo. Aún más: desde un punto de vista primordial, aunque la mitad se revele tarde o temprano, no se trata de otra cosa que del momento oportuno (juhoi) de ser-tiempo. Todo dharma se encuentra en su propia condición, repleto de vida, repleto de energía.

No os dejéis perturbar por la nada. No pretendéis hacer de esta nada un ser.

Si creéis que el tiempo no hace más que pasar, entonces todavía no entendéis que el tiempo nunca llega ni nunca se aparta. Y aunque entender es tiempo, que entendáis el tiempo o no, nada tiene que ver con el tiempo. No viendo del tiempo más que su ir y venir, la bestia no puede tener la experiencia del ser-tiempo de los dharmas en un momento justo (juhoi), y menos aún traspasar la barrera.

¿Pero quién, luego de haber entendido lo propio y lo justo de cada momento [de los dharmas], podría hablar de eso (inmo) de cada momento? Y aún si alguien ha entendido, y después de mucho tiempo, pudiera hablar de eso, seguiría buscando como si buscara su rostro original en medio de la oscuridad.

Si os atenéis a lo que la gente común piensa del ser-tiempo, entonces el despertar~nirvana no sería más que el ir y venir de ser-tiempo. Absolutamente ninguna trampa, ni redes algunas, pueden impedir la aparición (senjo) de ser-tiempo.

Apareciendo ya sea a la derecha, apareciendo ya sea a la izquierda, los reinos celestes y los seres celestes son la combustión total (jinriki). Pero además, como si esto fuera poco, todo ser-tiempo vivo entre las aguas y sobre la tierra, aparece en virtud de mi combustión total en justo este momento.

Las especies y las criaturas diversas que son ser-tiempo en los reinos de yin y de yang aparecen todos gracias a mi combustión total, a la regeneración de esa misma combustión. Hablando de regeneración no creáis que se trata de cualquier cosa que, como el viento y la lluvia, pasa del este al oeste. El universo no está ni en movimiento ni en reposo, ni progresando ni en regreso. El universo es pura regeneración.

La regeneración es como la primavera. La primavera tiene muchas caras. A esto se le llama regeneración. Hay que entender que la regeneración se regenera sin ningún soporte externo. Por ejemplo, la regeneración de la primavera invariablemente regenera la primavera. Aunque la regeneración en cuanto tal no sea necesariamente la primavera, puesto que se trata aquí de la regeneración de la primavera, la regeneración de la primavera alcanza ahora el despertar justo en la primavera. Estudiad esto con todo detenimiento.

Hablando de regeneración, si pensáis que las condiciones de regeneración existen fuera de nosotros mismos, que el "yo" de la regeneración por sí mismo le da la cara al Este, atravesando los cientos de miles de mundos y los cientos de miles de kalpas, esto significa que no os dedicáis lo suficiente a la práctica del Buddha-Dharma.

Un día, siguiendo el consejo de Musai Daishi, Yakusan Kodo Daishi visitó a Kozei Daijaku Zenji y dijo:

"Los tres vehículos y las doce divisiones de la enseñanza yo las entiendo. Ahora bien, ¿qué significa la expresión ‘Bodhidharma viniendo del Oeste’?"

Daijaku Zenji respondió así:

"A veces yo le hago levantar las cejas y le hago hacer un guiño.
Ser-tiempo.
A veces, yo no le hago levantar las cejas ni le hago hacer un guiño.
Ser-tiempo.
A veces, hacer-le levantar las cejas y hacer-le hacer un guiño está bien.
Ser-tiempo.
A veces, hacer-le levantar las cejas y hacer-le un guiño está mal.
Ser-tiempo."

Escuchando esto, Yakusan cayó en cuenta y despertó. Y le dijo a Daijuku:

"Cuando estaba con Sekito, yo era como un mosquito montando un toro de hierro."

Daijaku se expresa de una manera poco común. Cejas y ojos son océanos y montañas porque las montañas y los océanos son ojos y cejas. La enseñanza de "hacer-le levantar las cejas" es ver las montañas. La enseñanza de "Hacer-le hacer un guiño" es fundar un océano. Lo correcto le es familiar. El está cubierto por la enseñanza. Lo incorrecto no está sin enseñanza ni sin él. Sin enseñanza y sin él no es algo incorrecto. Todo esto es igualmente ser-tiempo.

La montaña es también tiempo. El océano es también tiempo. Si no fueran tiempo no habría ni montañas ni océanos.

Entendimiento y palabras son, lo uno y lo otro, ser-tiempo. Hay y no hay son, lo uno y lo otro, ser-tiempo.

Aunque penséis que el tiempo de haber no ha llegado todavía, debéis saber que el tiempo de no haber está ya ahí. El entendimiento es el asno, las palabras son el caballo: haced del caballo las palabras y del asno el entendimiento. El haber no llega, el no haber no está por venir. Así es el ser-tiempo.

El haber obstruye el haber, pero no obstruye el no haber. El no haber obstruye el no haber, pero no obstruye el haber. El entendimiento no es más que entendimiento, así que no veáis más que entendimiento. Las palabras no son más que palabras, así que no veáis más que palabras. Obstaculizar no es más que obstaculizar, no veáis entonces más que obstaculizar. El obstaculizar obstruye el obstaculizar. Eso es ser-tiempo.

Aunque el obstaculizar sea utilizado por los otros fenómenos [dharmas], no hay un obstáculo que obstaculize a los otros fenómenos [dharmas].

Yo lo encuentro.
El se encuentra.
Yo me reencuentro.
El reencontrar encuentra el reencuentro.

Sin el tiempo, eso no podría ser de ninguna manera.

Es más, el entendimiento es el momento de actualizar el asunto fundamental. Las palabras son el momento de traspasar la barrera. Existe el tiempo de abandonar el cuerpo; no hay el tiempo de ser uno ni de separarse de uno.

Es así como debéis practicar y aceptaros. Es así como debéis ser-tiempo. Los antiguos maestros ya han dicho eso. ¿Acaso hay algo más que entender?

Pues sí. Por lo que digo:

Hay casi-entendimiento, y casi-palabras. Eso es ser-tiempo.

No hay ni siquiera un casi-entendimiento ni unas casi-palabras. Eso es ser-tiempo. Vuestra práctica y vuestro cuestionamiento deben de hacerse de esa manera.

"Enseñar-le a levantar las cejas y a hacer un guiño: casi ser-tiempo.
Enseñar-le a levantar las cejas y a hacer un guiño: falso ser-tiempo.
No enseñar-le a levantar las cejas ni a hacer un guiño: casi ser-tiempo.
No enseñar-le a levantar las cejas ni a hacer un guiño: ser-tiempo dos veces falso."

Que eso sea yendo, que eso sea viniendo, que eso sea haber, que eso sea no haber: debéis entender que, de todas las maneras, el tiempo es ser-tiempo.


Este traducción se ha hecho en consulta con la siguientes ediciones de las obras del maestro Dogen: Moon in a Dewdrop (Kazuaki Tanahashi: North Point Press, San Francisco 1985), Shobogenzo, Libro I (Gudo Nishijima & Chodo Cross: Windbell Publications, Tokyo 1994) y Shobogenzo Uji, edición limitada de 50 ejemplares en francés, inglés y acompañada de la escritura original en ideogramas sino-japoneses (Eido Shimano Roshi & Charles Vacher: Paris, Editorial "encre marine" 1997). Que sepamos ésta es la primera traducción al español de Uji, opúsculo 11 del total de 95 que completan la edición del Shobogenzo (Tesoro del verdadero ojo del dharma), según la ordenación cronológica hecha entre 1688 y 1703 por el maestro Hangyo Kozen. Esta versión se ha querido hacer sin notas al calce y sin comentarios, de tal manera que el lector o la lectora puedan concentrarse directamente en el texto. Sólo hay que tener en cuenta que para Dogen la escritura es parte de la práctica meditativa y que, por lo tanto, las palabras, el lenguaje o la escritura no son ni un estorbo ni tampoco meros instrumentos para la experiencia de la iluminación.

Ilya Prigogine - El desorden creador

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Las opiniones sobre la noción de tiempo son, frecuentemente, variadas y contradictorias. Un físico dirá que ha sido introducida por Newton y que el problema que esa noción plantea ha sido globalmente resuelto. Los filósofos piensan de manera muy diferente: relacionan el tiempo con otras nociones, como el devenir y la irreversibilidad. Para ellos, el tiempo sigue siendo una interrogación fundamental. Me parece que esta divergencia de puntos de vista es la cesura más neta dentro de la tradición intelectual occidental. Por un lado, el pensamiento occidental ha dado nacimiento a la ciencia y, por consiguiente, al determinismo; por otro lado, este mismo pensamiento ha aportado el humanismo, que nos remite, más bien, hacia las ideas de responsabilidad y creatividad.

Filósofos como Bergson o Heidegger han planteado que el tiempo no incumbe a la física, sino a la metafísica. Para ellos, el tiempo pertenece claramente a un registro diferente, sobre el que la ciencia no tiene nada que decir. Pero estos pensadores disponían de menos herramientas teóricas de las que tenemos hoy.

Personalmente, considero que el tiempo brota de lo complejo. Un ladrillo del paleolítico y un ladrillo del siglo XIX son idénticos, pero las edificaciones de las que formaban parte no tienen nada en común: para ver aparecer el tiempo hay que tomar en consideración el todo.


El no-equilibrio, fuente de estructura

Los trabajos que he realizado hace una treintena de años han demostrado que el no-equilibrio es generador de tiempo, de irreversibilidad y construcción. Hasta entonces, durante el siglo XIX y gran parte del XX, los científicos se habían interesado, sobre todo, en los estados de equilibrio. Después han comenzado ha estudiar los estados cercanos al equilibrio. Así, han evidenciado el hecho de que, desde el momento en que se produce un pequeño alejamiento del equilibrio termodinámico, se observa la coexistencia de fenómenos de orden y fenómenos de desorden. No se puede, por tanto, identificar irreversibilidad y desorden.

El alejamiento del equilibrio nos reserva sorpresas. Nos damos cuenta de que no se puede prolongar lo que hemos aprendido en estado de equilibrio. Descubrimos nuevas situaciones, a veces más organizadas que cuando hay equilibrio: se trata de lo que yo llamo puntos de bifurcación (1), soluciones a ecuaciones no lineales. Una ecuación no lineal admite frecuentemente varias soluciones: el equilibrio o la proximidad al equilibrio constituye una solución de esa ecuación, pero no es la única solución.

Así, el no-equilibrio es creador de estructuras, llamadas dísipativas porque sólo existen lejos del equilibrio y reclaman para sobrevivir una cierta disipación de energía y, por tanto, el mantenimiento de una interacción con el mundo exterior. Al igual que una ciudad que solamente existe en cuanto que funciona y mantiene intercambios con el exterior,la estructura disipativa desaparece cuando deja de ser "alimentada".

Ha sido muy sorprendente descubrir que, lejos del equilibrio, la materia tiene propiedades nuevas. También asombra la variedad de los comportamientos posibles. Las reacciones químicas oscilantes son una buena muestra de ello. Por ejemplo, el no-equilibrio conduce, entre otras cosas, a fenómenos ondulatorios, en los que lo maravilloso es que están gobernados por leyes extremadamente coherentes. Estas reacciones no son patrimonio exclusivo de la Química: la hidrodinámica o la óptica tienen sus propias particularidades.


En el equilibrio, la materia es ciega; lejos del equilibrio la materia ve

Finalmente, las situaciones cercanas al equilibrio están caracterizadas por un mínimo de alguna cosa (energía, entropía, etc.), al que una reacción de pequeña amplitud las hace retornar si se alejan un poco de él. Lejos del equilibrio, no hay valores extremos. Las fluctuaciones ya no son amortiguadas. En consecuencia, las reacciones observadas lejos del equilibrio se distinguen con más nitidez, y por tanto, son mucho más interesantes. En el equilibrio, la materia es ciega, mientras que lejos del equilibrio la materia capta correlaciones: la materia ve. Todo esto conduce a la paradójica conclusión de que el no-equilibrio es fuente de estructura.

El no-equilibrio es un interface entre ciencia pura y ciencia aplicada, aunque las aplicaciones de estas observaciones a la tecnología estén solamente en sus inicios. Actualmente, empieza a comprenderse que la vida es, probablemente, el resultado de una evolución que se dirige hacia sistemas cada vez más complejos. Es cierto que no se conoce exactamente el mecanismo que ha producido la primeras moléculas capaces de reproducirse. La naturaleza utiliza el no-equilibrio para sus estructuras más complejas. La vida tiene una tecnología admirable, que muy frecuentemente no llegamos a comprender.

Pensar en términos de probabilidades, no de trayectorias

El no-equilibrio no puede ser formalizado a través de ecuaciones deterministas. En efecto, las bifurcaciones son numerosas y, cuando se repiten las experiencias, el camino seguido no es siempre el mismo. Por tanto, el fenómeno es determinista entre las bifurcaciones, pero es totalmente aleatorio en las bifurcaciones. Entra en directa contradicción con las leyes de Newton o de Einstein, que niegan el indeterminismo. Evidentemente, esta contradicción me ha preocupado mucho. ¿Cómo superarla? La actual teoría dinámica nos ofrece herramientas particularmente interesantes al respecto. Contrariamente a lo que pensaba Newton, ahora se sabe que los sistemas dinámicos no son todos idénticos. Se distinguen dos tipos de sistemas, los sistemas estables y los sistemas inestables. Entre los sistemas inestables, hay un tipo particularmente interesante, asociado con el caos determinista. En el caos determinista, las leyes microscópicas son deterministas pero las trayectorias toman un aspecto aleatorio, que procede de la "sensibilidad a las condiciones iniciales": la más pequeña variación de las condiciones iniciales implica divergencias exponenciales. En un segundo tipo de sistemas, la inestabilidad llega a destruir las trayectorias (sistemas no integrables de Poincaré). Una partícula ya no tiene una trayectoria única, sino que son posibles diferentes trayectorias, cada una de ellas sujeta a una probabilidad.

Agruparemos estos sistemas bajo el nombre de caos. ¿Cómo tratar este mundo inestable? En vez de pensar en términos de trayectorias, conviene pensar en términos de probabilidades. Entonces, se hace posible realizar predicciones para grupos de sistemas. La teoría de caos es algo semejante a la mecánica cuántica. Es necesario estudiar en el ámbito estadístico las funciones propias del operador de evolución (hacer su análisis espectral correspondiente). En otros términos, la teoría del caos debe formularse a nivel estadístico, pero esto significa que la ley de la naturaleza toma un nuevo significado. En lugar de hablar de certidumbre, nos habla de posibilidad, de probabilidad.

La flecha del tiempo es, simultáneamente, el elemento común del universo y el factor de distinción entre lo estable y lo inestable, entre lo organizado y el caos. Para ir más lejos en esta reflexión, es necesario extender los métodos de análisis de la física cuántica, especialmente saliendo del espacio euclidiano (el espacio de Hilbert, en sentido funcional) en cuyo seno está definida. Afortunadamente, matemáticos franceses, ante todo Laurent Schwartz, han descrito una nueva matemática, que permite aprehender los fenómenos de caos y describirles en el ámbito estadístico.

Pero el caos no explica todo. La historia y la economía son inestables: presentan la apariencia del caos, pero no obedecen a leyes deterministas subyacentes. El simple proceso de la toma de decisión, esencial en la vida de una empresa, recurre a tantos factores desconocidos que sería ilusorio pensar que el curso de la historia puede modelizarse por medio de una teoría determinista.

El segundo tipo de sistemas inestables evocados más arriba es conocido bajo la denominación de sistemas de Poincaré. Los fenómenos de resonancia juegan en ellos un papel fundamental, pues el acoplamiento de dos fenómenos dinámicos da lugar a nuevos fenómenos dinámicos. Estos fenómenos pueden ser incorporados en la descripción estadística y pueden conducir a diferencias con las leyes de la mecánica clásica newtoniana o la mecánica cuántica. Estas diferencias se ponen de manifiesto en los sistemas en los que se producen colisiones persistentes, como los sistemas termodinámicos. La nueva teoría demuestra que se puede tender un puente entre dinámica y termodinámica, entre lo reversible y lo irreversible.

La inestabilidad no debe conducirnos al inmovilismo

Nos encontramos en un período "bisagra" de la ciencia. Hasta el presente, el pensamiento ponía el acento sobre la estabilidad y el equilibrio. Ya no es así. El propio Newton sospechó la inestabilidad del mundo, pero descartó la idea porque la encontró insoportable. Hoy, somos capaces de apartarnos de los prejuicios del pasado. Debemos integrar la idea de inestabilidad en nuestra representación del universo. La inestabilidad no debe conducir al inmovilismo. Al contrario, debemos estudiar las razones de esta inestabilidad, con el propósito de describir el mundo en su complejidad y comenzar a reflexionar sobre la manera de actuar en este mundo. Karl Popper decía que existe la física de los relojes y la física de las nubes. Después de haber estudiado la física de los relojes, ahora debemos estudiar la física de las nubes.

La física clásica estaba fundada sobre un dualismo: por un lado, el universo tratado como un autómata; por otro lado, el ser humano. Podemos reconciliar la descripción del universo con la creatividad humana. El tiempo ya no separa al ser humano del universo.

(1) Los puntos de bifurcación son puntos singulares que corresponden a cambios de fase en el no-equilibrio.

30 de oct. de 2007

Maurice Blanchot - Nietzsche y la escritura fragmentaria

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Es relativamente fácil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo con una coherencia en que sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizándose o ya sea dialectizándose. Hay un sistema -virtual- , en donde la obra abandona su forma dispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso útil, necesario. Entonces lo comprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pensamiento tal, ligado al movimiento de una búsqueda que es también búsqueda del devenir, pueda prestarse a una interpretación de conjunto. Además, es una necesidad. Inclusive en su misma oposición a la dialéctica, es menester que ese pensamiento tenga sus fuentes en ella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pluralidad esencial, ese pensamiento debe designar todavía un centro a partir del cual Voluntad de Poder, Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo, perspectivismo, pensamiento trágico y tantos otros temas separados, confluyan y se comprendan de acuerdo con una interpretación única: aunque sea sólo como los diversos momentos de una filosofía de la interpretación.

Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso filosófico, a ese discurso coherente que a veces Nietzsche desea llevar a su culminación al componer una obra de envergadura, análoga a las grandes obras de la tradición. Los comentaristas lo reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como elementos de este conjunto. El conjunto conserva su originalidad y su poder. Es esa gran filosofía en donde vuelven a encontrarse, llevadas a un altísimo grado de incandescencia, las afirmaciones de un pensamiento concluyente. Es posible entonces preguntarse si esta filosofía mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que no acepta de él, si concluye la metafísica, si la reemplaza, si prolonga una forma de pensamiento existencial o es esencialmente crítica. Todo ello, en cierta forma, le pertenece a Nietzsche.

Admitámoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el trasfondo de sus fragmentadas obras. Pero queda el hecho que Nietzsche no se contenta con ello. E inclusive, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie de discurso integral, es patente que éste - el cual constituye la filosofía misma- es superado siempre por Nietzsche, quien más bien lo supone en lugar de exponerlo, a fin de poder discurrir más allá, de acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el lenguaje del todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separación.

Esta habla del fragmento es difícil de captar sin que se altere. Inclusive lo que Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja intencionalmente recubierta. No cabe duda de que una forma tal del habla señala su rechazo del sistema, su pasión por la ausencia de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sería el de la Versuch y el del Versucher, que está ligada a la movilidad de la búsqueda, al pensamiento viajero (el de un hombre que piensa al caminar y de acuerdo con la verdad de la marcha). También es verdad que resulta próxima al aforismo pues es un hecho convenido que es en la forma aforística en la que él sobresale: “El aforismo, en el que soy el primero de los maestros alemanes, es una forma de eternidad; mi ambición es decir en diez frases lo que otro dice y no dice en un libro.” ¿Pero es realmente esa su ambición, y el término “aforismo” corresponde a la medida de lo que Nietzsche busca? “Yo no soy lo bastante limitado como para poder caber en un sistema, ni siquiera en el mío propio”. El aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma de horizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene también de atractivo, siempre alejada en sí misma, forma con algo de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la máxima, sentencia ésta destinada al uso del bello mundo y pulida hasta hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es tan insociable como puede serlo un guijarro (Georges Perros). Pero este guijarro es una piedra de origen misterioso, un grave meteoro que al caer querría volatilizarse. Habla única, solitaria, fragmentada pero a título de fragmento ya completa, entera, en esa repartición, y de un resplandor que no remite a nada estallado. De este modo, esa habla revela la exigencia de lo fragmentario, y lo específico de esa exigencia hace que la forma aforística no pueda convenirle.

El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras a sí misma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otros fragmentos para formar un pensamiento más completo, un conocimiento de conjunto. Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y después de él. Cuando Nietzsche afirma: “Nada existe por fuera del todo”, aunque pretenda aligerarnos de nuestra particularidad culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la medida, la negación (”pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni comparado, ni sobre todo negarlo”) el hecho es que también afirma a la cuestión del todo como la única dotada de validez, y restaura la idea de totalidad. La dialéctica, el sistema, el pensamiento como pensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y fundamentan la filosofía como discurso acabado. Pero cuando dice: “Me parece importante desembarazarse del todo, de la Unidad… es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo”, ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el riesgo de un pensamiento que no garantiza ya la unidad.

El habla en donde se revela la exigencia de lo fragmentario, habla no suficiente pero no por insuficiencia, no acabada (por ser extraña a la categoría de la realización), no contradice el todo. Por una parte, es necesario respetar el todo y si no se lo dice por lo menos se lo debe realizar. Somos seres del Universo y por ello vueltos hacia la unidad todavía ausente. Nuestra vocación, dice Nietzsche, es “la de someter el Universo”. Pero hay otro pensamiento y una vocación completamente diferentes. Lo cual quiere decir que la primera, en verdad, no es una verdadera vocación. Todo está ahora ya cumplido, el Universo nos tocó en suerte, el tiempo ha concluído, hemos salido de la historia por la historia misma. Entonces, ¿qué queda todavía por decir, qué queda todavía por hacer?

El habla fragmentaria, la de Nietzsche, ignora la contradicción. He aquí algo que es extraño. Hemos notado, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien a Nietzsche, que no se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que éste afirma con certeza no se busca la afirmación opuesta con la que esta certeza está en relación. Y, en efecto, este pensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jamás consigo mismo, sin contentarse tampoco jamás con esta oposición. Pero en este punto es necesario de nuevo distinguir. Existe el trabajo crítico: la crítica de la metafísica, que está representada principalmente por el idealismo cristiano pero que está también en toda filosofía especulativa. Las afirmaciones contradictorias son un momento del trabajo crítico: Nietzsche ataca al adversario desde muchos puntos de vista a la vez, pues la pluralidad de puntos de vista es precisamente el principio que desconoce el pensamiento incriminado. Sin embargo, Nietzsche no ignora que allí en donde está situado se encuentra obligado a pensar, está obligado a hablar a partir del discurso que recusa: pertenece todavía a ese discurso tal como todos nosotros le pertenecemos; las contradicciones dejan entonces de ser polémicas o inclusive solamente críticas; lo conciernen en su pensamiento mismo, son expresión de su enérgico pensamiento, el cual no puede contentarse con sus propias verdades sin tentarlas, sin ponerlas a prueba, sin rebasarlas, y volver después sobre ellas. En esta forma la Voluntad de Poder puede ser tanto un principio de explicación ontológica, que expresa la esencia, el fondo de las cosas, como también la exigencia de todo rebasamiento que se rebasa a sí misma como exigencia. El Eterno Retorno es tanto una verdad cosmológica, como la expresión de una decisión ética, como el pensamiento del ser comprendido como devenir, etc. Esas oposiciones nombran una determinada verdad múltiple y la necesidad de pensar lo múltiple cuando se quiere decir la verdad de acuerdo con el valor; pero multiplicidad que es todavía relación con el Uno. El pensamiento de Nietzsche, en ese estado, se unifica en el pensamiento del todo como multiplicidad infinita cuya expresión irrebasable es el Eterno Retorno.

El habla del fragmento ignora las contradicciones inclusive cuando ella contradice. Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno después de otro, el uno sin relación con el otro, el uno relacionado con el otro por ese blanco indeterminado que no los separa ni los junta, que los lleva hasta el límite que designan y que sería su sentido, si no escaparan precisamente allí, en una forma hiperbólica, a toda habla significativa. El hecho de estar planteado siempre de ese modo en el límite, le da al fragmento dos características diferentes: es habla de afirmación, y que no afirma nada más que ese más y ese exceso de una afirmación extraña a la posibilidad y, sin embargo, además, no es en manera alguna categórica, ni está fija en una certeza, ni planteada en una positividad relativa o absoluta, ni mucho menos dice el ser de una manera privilegiada o se dice a partir del ser, sino que más bien va ya borrándose, deslizándose fuera de sí misma, deslizamiento que la reconduce hacia sí, en el murmullo neutro de la oposición.

Allí en donde la oposición no opone sino que yuxtapone, allí en donde la yuxtaposición da en conjunto lo que se sustrae a toda simultaneidad, sin sucederse sin embargo, en ese punto preciso se le propone a Nietzsche una experiencia no dialéctica del habla. No una manera de decir y de pensar que pretendería refutar la dialéctica o expresarse contra ella (Nietzsche no deja, cada vez que tiene oportunidad de hacerlo, de saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en él, como también de denunciar el idealismo cristiano que lo impulsa), sino de un habla distinta, separada del discurso, que no niega y en ese sentido no afirma y que, sin embargo, deja jugar entre los fragmentos, en la interrupción y la detención, lo ilimitado de la diferencia.

Es menester tomar en serio la despedida dada por Nietzsche al pensamiento del Dios uno, es decir, del dios Unidad. No se trata para él únicamente de discutir las categorías que rigen el pensamiento occidental. No basta tampoco simplemente con detener los contrarios antes de la síntesis que los reconciliaría, ni inclusive con dividir el mundo en una pluralidad de centros de dominio vital cuyo principio, principio todavía sintético, sería la Voluntad de Poder. Algo mucho más atrevido y que, para decirlo con propiedad, lo atrae al dédalo del extravío antes de exaltarlo hasta el enigma del retorno, tienta aquí a Nietzsche: el pensamiento como afirmación del azar, afirmación en donde el pensamiento se relaciona necesariamente - infinitamente- consigo mismo por lo aleatorio (que no es lo fortuito), relación en donde él se da como pensamiento plural.

El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofía que ha elaborado Nietzsche, pero también en este caso existe la filosofía y lo que no se contenta con la filosofía. Existe el pluralismo filosófico, ciertamente muy importante, puesto que nos recuerda que el sentido es siempre muchos sentidos, que hay una superabundancia de significaciones y que “Uno siempre se equivoca” mientras que “la verdad comienza en dos” y de allí la necesidad de la interpretación, la cual no es develamiento de una única verdad oculta, inclusive ambigua, sino lectura de un texto que tiene muchos sentidos y que no tiene también ningún otro sentido que el “del proceso, el devenir” que es la interpretación. Hay pues dos tipos de pluralismo. El uno es filosofía de la ambigüedad, experiencia del ser múltiple. Y además, este otro extraño pluralismo, sin pluralidad ni unidad, que el habla del fragmento lleva en sí como la provocación del lenguaje, aquel que habla incluso cuando ya todo ha sido dicho.

El pensamiento del superhombre no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre. El hombre desaparece, él es quien tiene por esencia la desaparición. En forma que sólo subsiste, en la medida en que puede decirse que él no ha comenzado todavía. «La humanidad no tiene todavía un fin (kein Ziel). Pero… si la humanidad sufre la carencia de un fin, ¿no será porque todavía no hay humanidad? Apenas ingresa en su comienzo cuando ya ingresa a su fin, cuando él ya comienza a acabar. El hombre es siempre el hombre del ocaso, ocaso que no es degeneración, sino por el contrario, el sello que se puede amar en él, que une, en la separación y la distancia, la verdad “humana” con la posibilidad de perecer. El hombre de último rango es el hombre de la permanencia, de la subsistencia, aquel que no quiere ser el último hombre.

Nietzsche habla del hombre sintético, totalizado, justificador. Expresiones notables. Este hombre que totaliza y que tiene por lo tanto relación con el todo bien sea que él lo instaure o que él tenga su dominio, no es el superhombre, sino el hombre superior. El hombre superior es, en el sentido propio del término, el hombre integral, el hombre del todo y de la síntesis. Reside allí “la meta que necesita la humanidad”. Pero Nietzsche dice también en el Zarathustra: “El hombre superior no está logrado (missgeraten). “El no es defectuoso por haber fracasado, ha fracasado porque ha tenido éxito, ha alcanzado, su meta (”Una vez llegado a tu meta…, es sobre tu cima, hombre superior, que tú tropezarás”). Podemos preguntarnos cuál sería, cuál es el lenguaje del hombre superior. La respuesta es fácil. Es el discurso también integral como él, el logos que dice el todo, la seriedad del habla filosófica (lo propio del hombre superior es la seriedad de la probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, sin intermitencia y sin vacío, habla de la realización lógica que ignora el azar, el juego, la risa. Pero el hombre desaparece, no solamente el hombre fallido, sino el hombre superior, es decir, logrado, aquel en quien todo, es decir el todo, se ha realizado. ¿Qué significa entonces este fracaso del todo? El hecho de que el hombre desaparezca - ese hombre del porvenir que es el hombre del fin - halla su pleno sentido, porque es también el hombre como todo quien desaparece, el ser en quien el todo en su devenir se ha hecho ser.

El habla como fragmento tiene relación con el hecho de que el hombre desaparezca, hecho mucho más enigmático de lo que se piensa, puesto que el hombre es en cierta forma eterno o indestructible y, siendo indestructible, desaparece. Indestructible: desaparición. Y también esa relación es enigmática. Puede en últimas comprenderse - esto se entiende inclusive con una especie de evidencia- que lo que habla en el nuevo lenguaje de la ruptura, sólo habla por la espera, el anuncio de la desaparición indestructible. Es necesario que lo que se denomina el hombre haya llegado a ser el todo del hombre y el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la verdad universal y del Universo su ya realizado destino, se comprometa, con todo lo que él es y más todavía, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para que, liberado de todos los valores propios de su saber -la trascendencia, es decir, también la inmanencia , el otro mundo, es decir, también el mundo, Dios, es decir, también el hombre-, se afirme el habla de la exterioridad. Lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje en cuanto lenguaje, lenguaje de la conciencia, y de la interioridad actuante, dice el todo y el todo del lenguaje. Que el hombre desaparezca no es nada, es sólo un desastre a nuestra medida; el pensamiento es también ese ligero movimiento que arranca de los orígenes. ¿Pero qué sucede con el pensamiento cuando el ser - la unidad, la identidad del ser - se ha retirado sin dar cabida a la nada, a ese muy fácil refugio? ¿ Cuando lo Mismo ya no es el sentido último del Otro, y la Unidad ya no es aquello en cuya relación se enuncia lo múltiple? ¿Cuando la pluralidad se dice sin relacionarse con lo Uno? Entonces, quizá entonces, se deja presentir, no como paradoja sino como decisión, la exigencia del habla fragmentaria, de esa habla que, lejos de ser única, no se dice siquiera de lo uno y no dice lo uno en su pluralidad. Lenguaje: la afirmación misma, aquella que no se afirma ya en razón ni en miras a la Unidad. Afirmación de la diferencia, pero sin embargo jamás diferente. Habla plural.

La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua que, sin ser insignificante, no habla en razón de su poder de significar ni de representar. Lo que en ella habla no es la significación, la posibilidad de dar sentido o de retirarlo, aunque fuese un sentido múltiple. Ello nos lleva a pretender, quizá muy apresuradamente, que esa habla se designa a partir de lo intermedio, que está como en facción alrededor de un punto de divergencia, espacio de la dis- locación que esa habla busca rodear, pero que siempre la discierne, apartándola de sí misma, identificándola con esa separación, imperceptible diferencia en donde siempre vuelve a sí misma, idéntica, no idéntica.

Sin embargo, inclusive si esta especie de acercamiento está en parte fundamentado - no podemos todavía decidirlo- , nos damos cuenta perfectamente que no basta reemplazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupción, conjunción por dispersión, para acercamos a esa relación que pretendemos recibir de ese lenguaje otro. 0, más precisamente, la discontinuidad no es el simple inverso de lo continuo, o, como ocurre en la dialéctica, un momento del desarrollo coherente. La discontinuidad o la detención de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario, lo provoca o lo llama en el enigma que le es propio. Tal es la gran conversión que el pensamiento realiza con Nietzsche: el devenir no es la fluidez de una duración infinita (bergsoniana) o la movilidad de un movimiento interminable. La partición -la división de Dionisios, tal es el primer saber, la experiencia oscura en donde el devenir se descubre en relación con lo discontinuo y como juego de éste. Y la fragmentación del dios no es el renunciamiento atrevido a la unidad o la unidad que permanece unida al pluralizarse. La fragmentación es el dios mismo, aquello que no tiene ninguna relación con un centro, no soporta ninguna referencia originaria y que, por consiguiente, el pensamiento, pensamiento de lo mismo y de lo Uno, el de la teología, lo mismo que el de todas las formas de saber humano (o dialéctico), no podría acoger sin falsear.

El hombre desaparece. Es una afirmación. Pero esa afirmación se desdobla inmediatamente en pregunta. ¿El hombre desaparece? ¿Y lo que en él desaparece, la desaparición que él lleva consigo y que lo lleva, libera el saber, libera el lenguaje de las formas, de las estructuras o de las finalidades que definen el espacio de nuestra cultura? En Nietzsche la respuesta se precipita con una decisión casi terrible, y también sin embargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce de muchas maneras y, en primer lugar, por una ambigüedad filosófica de expresión. Cuando, por ejemplo, él dice: el hombre es algo que debe ser rebasado; el hombre debe estar más allá del hombre; o, en una forma más sorprendente, Zaratustra mismo debe rebasarse, o inclusive, habla del nihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por lo ideal, cuando él hace esas afirmaciones, es casi inevitable que esa exigencia de rebasamiento, ese uso de la contradicción y de la negación para una afirmación que mantiene lo que suprime al desarrollarlo, nos vuelva a situar en el horizonte del discurso dialéctico. De ahí tendría que concluirse que Nietzsche, lejos de rebajar al hombre, lo exalta todavía más dándole por tarea su realización verdadera: el superhombre es entonces sólo un modo de ser del hombre, liberado de sí mismo en miras a sí mismo por el recurso al mayor de los deseos. Es justo. Hay muchos textos (la mayor parte de ellos) que nos autorizan a entender al hombre como autosupresión que sólo es autorrebasamiento, al hombre, afirmación de su propia trascendencia, bajo la garantía del saber filosófico todavía tradicional y el comentarista que hegelianice a Nietzsche no podría ser refutado en lo que a eso respecta.

Y sin embargo, sabemos que el camino seguido por Nietzsche es completamente distinto, aunque ese camino haya sido seguido contra él mismo, y que Nietzsche ha tenido siempre conciencia, hasta rayar en el sufrimiento, de la presencia de una ruptura tan violenta que logra dislocar la filosofía dentro de la filosofía. Rebasamiento, creación, exigencia creadora: podemos encantarnos con esos términos, podemos abrirnos a su promesa, pero tales términos no afirman finalmente nada fuera de su propio desgaste si nos retienen todavía junto a nosotros mismos, bajo el cielo de los hombres, prolongado apenas hasta el infinito. Rebasamiento quiere decir rebasamiento sin fin, y nada es tan ajeno a Nietzsche como un tal porvenir de elevación continua. ¿Sería entonces el superhombre sencillamente el hombre mejorado, conducido hasta el extremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, ¿qué es el superhombre? No lo sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, no lo sabe. Sabemos solamente lo que significa el pensamiento del superhombre: el hombre desaparece, afirmación que es conducida hasta sus límites cuando se desdobla en la pregunta: ¿el hombre desaparece?

El habla del fragmento no es el habla en donde ya se dibujaría como a contraluz - en blanco- el sitio en donde el superhombre tomará sitio. Es habla de intermedio. Lo intermedio no es el intermediario entre dos momentos, dos tiempos, el del hombre ya desaparecido - ¿pero el hombre desaparecerá? - y el del superhombre, aquel en que lo pasado está por venir - ¿pero vendrá el superhombre y por qué caminos? El habla del fragmento junta al uno con el otro, más bien los separa, es, mientras habla al hablar se silencia la desgarradura móvil del tiempo que mantiene hasta el infinito las dos figuras en donde gira el saber. En esa forma, al señalar por una parte la ruptura, le impide al pensamiento pasar gradualmente del hombre al superhombre, es decir, pensar de acuerdo con la misma medida o inclusive de acuerdo con medidas solamente diferentes, es decir, pensarse a sí mismo de acuerdo con la identidad y la unidad. Por otra parte, señala algo más fuera de la ruptura. Si la idea del rebasamiento - entendida sea en un sentido hegeliano, o sea en un sentido nitzscheano: creación que no se conserva sino que destruye-, no puede bastarle a Nietzsche, si pensar no es solamente trans- pasar, si la afirmación del Eterno Retorno se comprende (en primer lugar) como el fracaso del rebasamiento, ¿nos abre el habla fragmentaria a esa “perspectiva”, nos permite hablar en esa dirección? Tal vez, pero en una forma inesperada. No es ella quien anuncia la ronda por sobre lo que era aquí, allá, y en cualquier otra parte”; no es premonitoria; en sí misma, no anuncia nada, no representa nada; ni es profética ni escatológica. Todo ha sido ya anunciado, cuando ella se enuncia, comprendida la eterna repetición de lo único, la más vasta de las afirmaciones. Su papel es más extraño. Es como si cada vez que lo extremo se dice, ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia más allá), señalándole por su fisura que el pensamiento ya ha salido de sí mismo, que está fuera de sí, en relación - sin relación- con una exterioridad de donde está excluído en la medida en que cree poder incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye en realidad la inclusión en donde se encierra. Y es todavía decir demasiado de esta habla al afirmar que “llama” al pensamiento, como si detentara alguna exterioridad absoluta que ella tendría por función hacer resonar como lugar jamás situado. No dice, con relación a lo que ya ha sido dicho, nada nuevo, y si a Nietzsche le hace comprender que el Eterno Retorno (en donde se afirma eternamente todo lo que se afirma) no podría ser la última afirmación, no es porque ella afirme algo más, es porque lo repite en el modo de la fragmentación.

En ese sentido, está “ligada” con la revelación del Eterno Retorno. El Eterno Retorno dice el tiempo como eterna repetición, y el habla del fragmento repite esta repetición quitándole toda eternidad. El Eterno Retorno dice el ser del devenir, y la repetición lo repite como la incesante cesación del ser. El Eterno Retorno dice el eterno retorno de lo Mismo, y la repetición dice el rodeo en donde lo Otro se identifica con lo Mismo para llegar a ser la no- identidad de lo Mismo y para que lo Mismo llegue a su vez, en su retorno que extravía, siempre distinto a sí mismo. El Eterno Retorno dice, habla extraña, maravillosamente escandalosa,la eterna repetición de lo único, y la repite como la repetición sin origen, el recomienzo en donde recomienza lo que sin embargo jamás ha comenzado. Y en esa forma, repitiendo hasta el infinito la repetición, la hace en cierta forma paródica, pero al mismo tiempo la sustrae a todo lo que tiene poder de repetir: a la vez porque la dice como afirmación no identificable, irrepresentable, imposible de reconocer, y porque la arruina al restituírla, bajo las especies de un murmullo indefinido, al silencio que él arruina a su vez haciéndolo escuchar como el habla que, desde el más profundo pasado, desde lo más lejano del porvenir, ya ha hablado siempre como habla siempre aún por venir.

Yo anotaría que la filosofía de Nietzsche deja de lado la filosofía dialéctica, no tanto discutiéndola sino, más bien repitiéndola, es decir, repitiendo los principales conceptos o momentos que ella desvía: así, por ejemplo, la idea de la contradicción, la idea del rebasamiento, la idea de la transvaloración, la idea de la totalidad y sobre todo, la idea de la circularidad, de la verdad o de la afirmación como circular.

El habla del fragmento no es habla más que en último término. Esto no quiere decir que ella sólo hable al fin, sino que atraviesa y acompaña, en todos los tiempos, todo saber, todo discurso, con otro lenguaje que lo interrumpe llevándolo, en la forma de un redoblamiento, hacia la exterioridad en donde habla lo ininterrumpido, el fin que no acaba. En la estela de Nietzsche esa habla hace entonces siempre alusión al hombre que desaparece no desapareciendo, al superhombre que viene sin venir, e inversamente, al superhombre ya desaparecido, al hombre no llegado todavía: alusión que es el juego del olvido y de lo indirecto. Confiarse a ella es excluírse de toda confianza. De toda confianza: de toda desconfianza, comprendida la fuerza del desafío mismo. Y cuando Nietzsche dice: “El desierto crece”, ella ocupa el lugar de ese desierto sin ruinas, con la única diferencia de que en ella la devastación siempre más vasta está contenida siempre en la dispersión de los límites. Devenir de inmovilidad. Ella se guarda de desmentir que pueda parecer hacerle el juego al nihilismo y prestarle, en su no conveniencia, la forma que le conviene. Cuántas veces deja atrás sin embargo este poder de negación. No es que el burlarlo lo deje sin papel. Le deja, por el contrario, el campo libre. Nietzsche ha reconocido - es ese el sentido de su incesante crítica platónica- que el ser era luz y ha sometido la luz del ser a la acción de la mayor sospecha. Momento decisivo en la destrucción de la metafísica y, ante todo, de la ontología. La luz le da como medida al pensamiento la pura visibilidad. Pensar es desde ese momento ver claro, mantenerse en la evidencia, someterse al día que hace aparecer todas las cosas en la unidad de una forma, es hacer elevar el mundo bajo el cielo de luz, como la forma de las formas, siempre iluminada y juzgada por el sol que no se oculta. El sol es la superabundancia de claridad que da vida, pero al mismo tiempo el formador que sólo retiene la vida en la particularidad de una forma. El sol es la soberana unidad de la luz, es bueno, él es el Bien, el Uno superior que nos hace respetar todo lo que está “encima” como el único lugar visible del ser. Nietzsche no critica en un principio en la ontología más que su degeneración en metafísica, el momento en que con Platón la luz se hace idea y hace de la idea la supremacía de lo ideal. Sus primeros libros -y casi en todas sus obras hay un recuerdo de sus primeras preferencias- mantienen el valor de la forma y, frente al oscuro terror dionisíaco, la tranquila dignidad luminosa que nos protege del pavoroso abismo. Pero tal como Dionisios al dispersar a Apolo se convierte en el único poder sin unidad que se mantiene todo lo divino, Nietzsche busca poco a poco liberar el pensamiento relacionándolo con lo que no se deja comprender ni como claridad ni como forma. Tal es en definitiva el papel de la Voluntad de Poder. No es como poder como se impone en principio el poder de la voluntad, y no es como violencia dominadora como la fuerza se convierte en lo que es indispensable pensar. Pero la fuerza escapa a la luz; no es algo que solamente estaría privado de luz, la oscuridad que aspira todavía al día; es, escándalo de los escándalos, algo que escapa a toda referencia óptica; y, en consecuencia, si bien siempre actúa exclusivamente bajo la determinación y en los límites de una forma, siempre la forma - la disposición de una estructura- , la deja escapar. Ni visible ni invisible.

“¿Cómo comprender la fuerza o la debilidad en términos de claridad y oscuridad?” (Jacques Derrida). La forma deja escapar la fuerza, pero lo informe no la recibe. El caos, lo indiferenciado sin límites, de donde se desvía toda mirada, ese lugar metafórico que organiza la desorganización, no le sirve de matriz. Sin relación alguna con la forma, inclusive cuando éste se abriga en la profundidad amorfa, negándose a dejarse alcanzar por la claridad y la no claridad, la “fuerza” ejerce sobre Nietzsche un atractivo hacia el cual él también siente repulsión (”Bochorno del poder”), pues ella interroga al pensamiento en términos que van a obligarlo a romper con su historia. ¿Cómo pensar la “fuerza”, cómo decir la “fuerza”?

La fuerza dice la diferencia. Pensar la fuerza es pensarla por la diferencia. Esto se entiende en primer lugar de una manera cuasi analítica: quien dice la fuerza la dice siempre múltiple; si hubiera unidad de fuerza, la fuerza no se daría. Gilles Deleuze ha expresado este hecho con una decisiva simplicidad. “Toda fuerza está en una relación esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es plural, sería absurdo pensarlo en singular.” Pero la fuerza no es solamente pluralidad. Pluralidad de fuerzas quiere decir fuerzas distintas, que se relacionan entre sí por la distancia que las pluraliza y que son en ella como la intensidad de su diferencia. (”Es desde lo alto de ese sentimiento de distancia, dice Nietzsche, que uno se arroga el derecho de crear valores o de determinarlos: ¿qué importa la utilidad”) En esa forma, la distancia que separa las fuerzas, es también su correlación y, de una manera todavía más característica, es no solamente lo que desde el exterior las distingue sino lo que desde dentro constituye la esencia de su distinción. Dicho de otra manera: lo que las tiene a distancia desde el exterior, es sólo su intimidad, por la que actúan y subsisten, no siendo por consiguiente reales dado que no tienen realidad en sí mismas, sino sólo relaciones, relaciones sin términos. Ahora bien, ¿qué es la Voluntad de Poder? “Ni un ser, ni un devenir, sino un pathos”: la pasión de la diferencia.

La intimidad de la fuerza es exterioridad. La exterioridad así afirmada no es la tranquila continuidad espacial y temporal, continuidad cuya clave nos la da la lógica del logos - el discurso sin solución de continuidad. La exterioridad - tiempo y espacio- es siempre exterior a sí misma. No es correlativa, centro de correlaciones, sino que instituye la relación a partir de una interrupción que no une. La diferencia es la retención de la exterioridad; lo exterior es la exposición de la diferencia, diferencia y exterior designan la distancia original - el origen que es la disyunción misma y siempre cortada de sí misma. La disyunción, allí en donde el tiempo y el espacio se juntan disyuntándose, coincide con lo que no coincide, la no coincidente que de antemano aleja de toda unidad.

Tal como alto, bajo, noble, innoble, señor, esclavo no tienen en sí mismos sentido, ni valores establecidos, sino que afirman la fuerza en su diferencia siempre positiva (es esta una de las más seguras anotaciones de Deleuze; jamás la relación esencial de una fuerza con otra es concebida como un elemento negativo), también la fuerza siempre plural, si no para Nietzsche sí por lo menos para el Nietzsche que solicita la escritura fragmentaria, parece plantearse únicamente para someter el pensamiento a la prueba de la diferencia, no siendo ésta derivada de la Unidad ni tampoco implicándola. Diferencia que no se puede sin embargo llamar primera, como si, al inaugurar un comienzo, remitiera, paradójicamente a la Unidad como segundo término. Sino diferencia que siempre difiere y en esa forma no se da jamás en el presente de una presencia, o no se deja aprehender en la visibilidad de una forma. Difiriendo en cierta forma de diferir y, en ese desdoblamiento que la sustrae a sí misma, afirmándose como la discontinuidad misma, la diferencia misma. Aquella que está en juego allí en donde actúa la disimetría como espacio, la discreción o la distracción como tiempo, la interrupción como habla y el devenir como el campo “común” de esas otras tres relaciones de dehiscencia.

Puede suponerse que si con Nietzsche el pensamiento ha tenido necesidad de la fuerza concebida como “juego de fuerzas y ondas de fuerzas” para pensar la pluralidad y para pensar la diferencia, exponiéndose así a sufrir todos los avatares de un aparente dogmatismo, es porque tiene el presentimiento de qué la diferencia es movimiento o, más exactamente, determina el tiempo y el devenir en donde ella se inscribe, tal como el Eterno Retorno hará presentir que la diferencia se experimenta como repetición y la repetición es diferencia. La diferencia no es regla intemporal, fijación de ley. Es, como lo ha descubierto Mallarmé poco más o menos por esa misma época, el espacio en cuanto “se espacia y se disemina” y el tiempo: no la homogeneidad orientada del devenir, sino el devenir cuando éste “se interrumpe, se intima”, y en esa interrupción no se continúa sino que se discontinúa; de allí sería necesario concluir que la diferencia, juego del tiempo y del espacio, es el juego silencioso de las relaciones, “la múltiple desenvoltura” que rige la escritura, lo cual equivale a afirmar atrevidamente que la diferencia, esencialmente, escribe.

“El mundo es más profundo que lo que el día lo piensa.” Con ello N¡etzsche no se contenta con recordar la noche estigiana. Sospecha mucho más, interroga más profundamente. ¿Por qué dice Nietzsche, esa relación entre el día, el pensamiento y el mundo? ¿Por qué lo que decimos del día, lo decimos también con confianza del pensamiento lúcido y, en esa forma, creemos tener el poder de pensar el mundo? ¿Por qué la luz y el vernos proporcionan todos los modos de aproximación de los que querríamos que el pensamiento - para pensar el mundo- esté provisto? ¿Por qué la intuición - la visión intelectual- no es propuesta como el gran don de que estarían privados los hombres? ¿Por qué ver las esencias, las Ideas, por qué ver a Dios? Pero el mundo es más profundo. Y tal vez se responda que cuando se habla de la luz del ser se está usando un lenguaje metafórico. Pero, ¿por qué, entre todas las metáforas posibles, predomina la metáfora óptica? ¿ Por qué esta luz, la cual, en cuanto metáfora, se ha convertido en la fuente y el recurso de todo conocimiento y ha subordinado así todo conocimiento al ejercicio de una (primera) metáfora? ¿Por qué este imperialismo de la luz?

Estas preguntas están latentes en Nietzsche, a veces en suspenso, cuando construye la teoría de perspectivismo, es decir, del punto de vista, teoría que Nietzsche, es verdad, arruina, al llevarla a su término. Preguntas latentes, preguntas que están en el fondo de la crítica de la verdad, de la razón y del ser. El nihilismo es invencible mientras que, al someter el mundo al pensamiento del ser, acojamos y busquemos la verdad a partir de la luz de su sentido, pues es quizá en la luz misma en donde él se disimula. La luz alumbra; esto quiere decir que la luz se oculta, allí reside su carácter malicioso. La luz alumbra: lo que está iluminado se presenta en una presencia inmediata, que descubre sin descubrir lo que lo manifiesta. La luz borra sus huellas; invisible, hace visible; garantiza el conocimiento directo y asegura la presencia plena, mientras que se retiene a sí misma en lo indirecto y se suprime como presencia. Su engaño consistiría entonces en sustraerse en una ausencia resplandeciente, infinitamente más oscura que ninguna oscuridad, puesto que aquella que le es propia es el acto mismo de la claridad, puesto que la obra de la luz sólo se realiza allí, en donde la luz nos hace olvidar que algo que es como la luz está actuando (haciéndonos así olvidar en la evidencia en donde se guarda, todo lo que supone, esa relación con la unidad a la cual remite y que es su verdadero sol). La claridad: la no luz de la luz; el no ver del ver. La luz es engañosa, en esa forma (por lo menos) doblemente: porque nos engaña sobre ella y nos engaña dando por inmediato lo que no lo es, como simple lo que no es simple. El día es un falso día no porque haya un día más verdadero sino porque la verdad del día, la verdad sobre el día, está disimulada por el día; es sólo bajo esa condición como vemos claro: a condición de no ver la claridad misma. Pero lo más grave - en todo caso, lo más preñado de consecuencias- sigue siendo la duplicidad con que la luz nos hace entregarnos al acto de ver, como a la simplicidad, y nos propone la inmediatez como el modelo del conocimiento, mientras que esa misma luz sólo actúa haciéndose disimuladamente mediadora, por una dialéctica de ilusión en donde se nos escapa.

Parece como si Nietzsche pensara o más exactamente, escribiera (cuando él se somete a la exigencia de la escritura fragmentaria) bajo una doble sospecha que lo inclina a un doble rechazo: rechazo de lo inmediato y rechazo de la mediación. Es de lo verdadero, sea que éste se nos dé por el movimiento desarrollado del todo o en la simplicidad de una presencia manifiesta surja al final de un discurso coherente o se afirme de entrada en un habla directa, plena y unívoca, es de lo verdadero, en alguna medida inevitable, de lo que debemos intentar alejamos, si queremos,”nosotros, filósofos del más allá, más allá del Bien y del Mal”, hablar, escribir en dirección de lo desconocido. Doble ruptura, tanto más dominante puesto que jamás puede realizarse, puesto que sólo se realiza como sospecha. Y sospecha que es todavía una mirada, lo oblicuo de la visión directa. El vacío de la evidencia, la ficción de lo verdadero, la duplicidad de lo único, el alejamiento de la presencia, la carencia del ser: esto es poco, si es además necesario sospechar de la sospecha, volver a hallar en la perfidia de los ojos semicerrados (”que guiñan”) la confianza de la entera claridad, en la mentira el ímpetu de lo verdadero, en el Otro inclusive lo Mismo, en el devenir siempre el ser. Y en el habla que denuncia todo esto, el sentido que no es más que la luz que siempre se anuncia, a través de la transparencia de una forma estable, como visible.

“¿Y saben ustedes lo que es el ‘mundo para mí’? ¿Quieren ustedes que se lo muestre en mi espejo?” Nietzsche piensa el mundo: esa es su preocupación. Y cuando piensa el mundo, ya sea como “un monstruo de fuerzas”, “ese mundo- misterio de la voluptuosidades dobles”, “mi mundo dionisíaco” o como el juego del mundo, ese mundo que tenemos delante, el enigma que es la solución de todos los enigmas, no es el ser lo que él piensa. Por el contrario, con razón o sin ella, Nietzsche piensa el mundo para liberar el pensamiento tanto de la idea del ser como de la idea del todo, de la exigencia de sentido como de la exigencia del Bien: para liberar el pensamiento del pensamiento, obligándolo, no a abdicar, sino a pensar más de lo que puede pensar, a pensar otra cosa fuera de sus posibles. 0 aun a hablar diciendo ese “más”, ese “además” que precede y sigue a toda habla. Se puede criticar ese procedimiento; no se puede renunciar a lo que se anuncia en él. Para Nietzsche, ser, sentido, meta, valores, Dios, y el día y la noche y el todo y la Unidad sólo tienen validez dentro del mundo, pero el “mundo” no se puede pensar, no se puede decir como sentido, como todo: menos aún como otro- mundo. El mundo es su exterior mismo: la afirmación que desborda todo poder de afirmar y que es, en lo incesante de la discontinuidad, el juego de su perpetuo redoblamiento - Voluntad de Poder, Eterno Retorno.

Nietzsche se expresa todavía de otra manera: “El mundo, el infinito de la interpretación (el despliegue de una designación al infinito)”. De allí la obligación de interpretar. ¿Pero quién, entonces, interpretará? ¿El hombre? ¿Y qué clase de hombre? Nietzsche responde: No se tiene el derecho de preguntar, ‘¿quién es entonces quien interpreta? El interpretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no como ’ser’ sino como ‘proceso’, como ‘devenir’) en cuanto pasión” (1). Fragmento: rico en enigmas. Puede entendérselo - y esto le ocurre a Nietzsche- como si la filosofía tuviera que ser filosofía de la interpretación. El mundo está por interpretar, la interpretación es múltiple. Nietzsche dirá inclusive que “comprenderlo todo” sería “desconocer la esencia del conocimiento”, pues la totalidad no coincide con la medida de lo que hay que comprender, ni ella agota el poder de interpretar (interpretar implica que no haya término). Pero Nietzsche va todavía más lejos: “Unsere Werte- sind in die Dinge hineinterpretiert: nuestros valores son introducidos en las cosas por el movimiento que interpreta.” ¿Estaríamos entonces ante un subjetivismo integral, las cosas no tienen otro sentido que el que les da el sujeto que las interpreta según su real entender? “No hay hecho en sí, dice Nietzsche, siempre debe comenzarse por introducir un sentido para que pueda haber un hecho”. Sin embargo, en nuestro fragmento, Nietzsche destrona al “¿quién?” (2), no autoriza ningún sujeto interpretativo, no reconoce la interpretación más que como el devenir neutro, sin sujeto y sin complemento, del interpretar mismo, el cual no es un acto sino una pasión y, a ese título, posee “Dasein” un Dasein sin Sein, como corrige Nietzsche inmediatamente. El interpretar, el movimiento de interpretar en su neutralidad, es algo que no puede tenerse por un medio de conocimiento, el instrumento del cual dispondría el pensamiento para pensar el mundo. El mundo no es objeto de interpretación, tal como no le conviene a la interpretación darse un objeto, aunque éste fuese ilimitado, del cual ella se distinguiría. El mundo: el infinito del interpretar. Interpretar: el infinito: el mundo. Esos tres términos sólo pueden ser dados en una yuxtaposición que no los confunde, no los distingue, no los pone en relación y, en esa forma, responde a la exigencia de la escritura fragmentaria.

“Nosotros, filósofos del más allá…, que somos en realidad intérpretes y augures maliciosos; nos ha tocado estar colocados como espectadores de las cosas europeas, ante un texto y todavía no descifrado…” Puede entenderse lo dicho como afirmación de que el mundo es un texto y que sólo se trata de llevar su exégesis a buen término, con el objeto de que revele su sentido justo: trabajo de probidad filológica. ¿Pero escrito por quién? ¿E interpretado con relación a qué significación previa? El mundo no tiene sentido, el sentido es interior al mundo; el mundo: la exterioridad del sentido y del no sentido. Aquí, puesto que se trata de un acontecimiento interior a la historia -las cosas europeas- , aceptamos que contenga una especie de verdad. ¿Pero si se trata del “mundo”? ¿Y si se trata de la interpretación -del movimiento neutro del interpretar, el cual no tiene ni objeto ni sujeto, del infinito de un movimiento que no se relaciona con nada fuera de sí mismo (y esto es todavía mucho decir, pues es movimiento sin identidad), que en todo caso no tiene nada que lo preceda con qué relacionarse y ningún término capaz de determinarlo? ¿Del interpretar, ser sin ser, pasión y devenir de diferencia? El texto entonces bien merece ser calificado de misterioso: no quiere esto decir que contendría un misterio que sería su sentido, sino que, si él es un nuevo nombre para el mundo -ese mundo, enigma, solución de todos los enigmas-, si es la diferencia que está en juego en el movimiento de interpretar y está en él como lo que en éste lleva siempre a diferir, a repetir definiendo, si, en fin, en el infinito de su dispersión (y en esto, Dionisios), en el juego de su fragmentación y, para ser más exactos, en el desbordamiento de lo que lo sustrae, afirma ese más de la afirmación que no se mantiene bajo la exigencia de una claridad, ni se da en la forma de una forma, entonces ese texto que ciertamente no ha sido aún escrito, tal como el mundo no ha sido producido de una vez por todas, ese texto, sin separarse del movimiento de escribir en su neutralidad, nos da la escritura o, más bien, por él la escritura se da como aquello que al alejar el pensamiento de todo visible y todo invisible, puede liberarlo de la primacía de la significación, comprendida como luz o retiro de la luz, y quizá liberarlo de la exigencia de la Unidad, es decir, de la primacía de toda primacía, puesto que la escritura es diferencia, puesto que la diferencia escribe.

Al pensar el mundo Nietzsche lo piensa como un texto ¿Se trata una metáfora? Al pensar el mundo a esa profundidad que el día no alcanza, introduce una metáfora que parece restaurar al día en sus derechos; pues, ¿qué es un texto? Un conjunto de fenómenos que se mantienen bajo la vista y ¿qué es escribir sino dar a ver, hacer aparecer, llevar a la superficie? Nietzsche no tiene buena idea del lenguaje. “El lenguaje está fundamentado sobre el más ingenuo de los prejuicios. Si nuestra lectura, al leer las cosas, descubre problemas, desarmonías, es porque pensamos en la forma del lenguaje y desde ese momento ponemos nuestra fe en ‘la eterna verdad’ de la ‘razón’ (por ejemplo: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar desde el momento en que queremos no pensar bajo la presión del lenguaje”. Dejemos de lado la objeción según la cual es todavía en forma de lenguaje como Nietzsche denuncia al lenguaje. No respondamos tampoco designando en la palabra, potencia de falsificación, esa buena voluntad de ilusión que sería propia del arte. La primera objeción nos arroja a la dialéctica; la segunda nos remite a Apolo quien, habiendo sido dispersado desde hace mucho en Dionisios, no podría ampararnos e impedir que perezcamos si chocamos alguna vez con lo verdadero. (”Tenemos el arte para que la verdad no nos haga perecer.” Frase que sería la más despectiva que pueda pronunciarse jamás sobre el arte si no se invirtiera inmediatamente para decir: ¿Pero tenemos nosotros el arte? ¿Y tenemos nosotros la verdad, así fuese a cambio de perecer? ¿Y es que al morir, perecemos? “Pero el arte es de una seriedad terrible.”)

El mundo: un texto; el mundo: “juego divino más allá del Bien y del Mal”. Pero el mundo no está significado en el texto; el texto no hace al mundo visible, legible, aprehensible en la articulación móvil de las formas. El escribir no remite a ese texto absoluto que nosotros tendríamos que reconstruir a partir de fragmentos, en las lagunas de la escritura. No es tampoco a través de los resquicios de lo que se escribe, en los intersticios así delimitados, en las pausas así ordenadas, por los silencios así reservados, como el mundo, lo que siempre desborda al mundo, se testimonia en la infinita plenitud de una afirmación muda. Pues es entonces, so pena de caer en complicidad con un misticismo ingenuo e indigente, cuando sería necesario reír y retirarse diciendo en esa risa: Mundus est fabula. En el Crepúsculo de los dioses, Nietzsche precisa su sospecha sobre el lenguaje; es la misma sospecha que abriga sobre el ser y sobre la Unidad. El lenguaje implica una metafísica, la metafísica. Cada vez que hablamos, nos ligamos al ser, decimos, aunque sea en forma subentendida, el ser, y mientras más brillante es nuestra habla, más brilla con la luz del ser. “En efecto, nada tiene hasta ahora una fuerza de persuasión mas ingenua que el error del ser… pues él está en cada palabra, en cada frase que pronunciamos.” Y Nietzsche agrega, con una profundidad que no ha cesado de sorprendernos: “Temo que jamás logremos deshacernos de Dios, pues creemos todavía en la gramática” Sin embargo, ello ocurre “hasta ahora”. Teniendo en cuenta tal restricción, ¿debemos concluir que estamos en un momento de cambio - traído por la necesidad- en que, en cambio de nuestro lenguaje, por el juego de su diferencia hasta ahora replegada en la simplicidad de una visión e igualada en la luz de una significación, se desprendería otro tipo de exteriorización, la cual, en ese hiato abierto en ella, en la disyunción que es su espacio, dejaría de abrigar a esos huéspedes insólitos por demasiado frecuentes, tan poco tranquilizadores por ser tan seguros, embozados pero cambiantes sin cesar bajo sus máscaras, a saber la divinidad en forma de logos, el nihilismo como razón?

El mundo, el texto sin pretexto, el entrelazamiento sin trama y sin textura. Si el mundo de Nietzsche no se nos entrega en un libro y con mucha mayor razón en ese libro que le fue impuesto por el enfatuamiento de la cultura bajo el título de la Voluntad de poder, es porque él nos llama fuera del lenguaje que es la metáfora de una metafísica, habla en donde el ser está presente en la luz doble de una representación. No se desprende de allí el que ese mundo sea indecible, ni que pueda expresarse en una manera de decir. Nos advierte solamente que si estamos seguros de no tenerlo jamás en una habla ni fuera de ella el único destino que conviene es que el lenguaje, en perpetua continuidad, en perpetua ruptura, y sin tener otro sentido que esa continuidad y esa ruptura, ya se calle o ya hable, juego siempre jugado, siempre deshecho, persista indefinidamente sin cuidarse de tener algo - el mundo- que decir, ni alguien - el hombre con la estatura del superhombre- para decirlo. Como si no tuviera otra oportunidad de hablar del “mundo” a no ser hablándose de acuerdo con la exigencia que le es propia, la de hablar sin cesar y, según esta exigencia que es la de la diferencia, dejando siempre de hablar. ¿El mundo? ¿Un texto? El mundo remite el texto al texto, tal como el texto remite el mundo a la afirmación del mundo. El texto: seguramente una metáfora, la cual, sin embargo, si ese texto no pretende seguir siendo la metáfora del ser, no es tampoco la metáfora de un mundo liberado del ser: metáfora cuando más de su propia metáfora.

Esta continu¡dad que es ruptura, esta ruptura que no interrumpe, esta perpetuidad de la una y de la otra, de una interrupción sin interrupción, de una continuidad sin continuidad, ni progreso de un tiempo, ni inmovilidad de un presente, perpetuidad que nada perpetúa, no dura nada, no cesa nunca, retorno y no retorno de una atracción sin atract1vo: ¿es eso el mundo? ¿es eso el lenguaje? ¿el mundo que no se dice? ¿el lenguaje que no tiene que decir mundo? ¿El mundo? ¿Un texto?

Fragmentos, azar, enigma; Nietzsche piensa esas palabras en conjunto, particularmente en el Zaratustra. Su tentación es entonces doble. Por una parte, siente dolor, errante entre los hombres, al verlos sólo bajo la forma de fragmentos, siempre divididos, esparcidos, como en un campo de carnicería o de matanza. Se propone entonces, gracias al esfuerzo del acto poético, llevar juntos e inclusive conducir hasta la Unidad - unidad del porvenir- esos fracasos, esos despojos y azares del hombre: sería este el trabajo del todo, la realización de lo integral. “Und das ist mein Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage,was Bruchstrück ist und Rätsel und grauser Zufall: Y todo el denso designio de mi acto poético es conducir poéticamente a la Unidad al llegar al conjunto lo que es sólo fragmento, enigma, azar atroz.”

Pero su Dichten, su decisión poética, tiene también una dirección completamente distinta. Redentor del azar: tal es el nombre que reivindica. ¿Qué significa esto?. Salvar el azar no quiere decir hacerlo entrar en la serie de las condiciones; eso no sería salvarlo sino perderlo. Salvar el azar es guardarlo a salvo de todo que le impediría afirmarse como el azar pavoroso, aquel que no podría abolir el tiro de los dados. E igualmente, ¿qué sería descifrar el enigma? ¿Descifrar (interpretar) el enigma sería simplemente hacer pasar lo desconocido a lo conocido, o todo lo contrario, quererlo como enigma en el habla que lo elucida, es decir, abrirlo, más allá de la claridad del sentido, a ese lenguaje otro que no rige la luz ni oscurece la ausencia de luz. Según esto, los despojos, los fragmentos no deben aparecer como momentos de un discurso todavía incompleto, sino como ese lenguaje, escritura de fractura, por la cual el azar, al nivel de la afirmación, sigue siendo aleatorio y el enigma se libera de la intimidad de su propio secreto para, al escribirse, exponerse como el enigma mismo que mantiene la escritura, dado que esta lo vuelve a abrigar siempre en la neutralidad de su propio enigma.

Cuando Nietzsche escribe “Y mi mirada bien puede huir del ‘ahora’ al ‘ayer’; pero lo que siempre encuentra es lo mismo: despojos, fragmentos, azares horribles - pero en ninguna parte a los hombres”, nos obliga a interrogarnos de nuevo, no sin espanto ¿es que habría alguna incompatibilidad entre la verdad del fragmento y la presencia de los hombres? ¿Allí en donde hay hombres, está prohibido mantener la afirmación del azar, de la escritura sin discurso, el juego de lo desconocido? ¿Qué significa, sí es que la hay, esta incompatibilidad? Por una parte, el mundo, presencia, transparencia humanas; por otra, la exigencia que hace temblar la tierra, “cuando retumban, creadoras y nuevas, las palabras, y los dioses lanzan los dados”. 0 para ser precisos, ¿deben los hombres desaparecer en alguna forma para comunicar? Pregunta solamente planteada y que, en esa forma, no está ni siquiera todavía planteada como pregunta. Con mucha mayor razón si se la continúa así: - el Universo (lo que está vuelto hacia el Uno), el Cosmos (con la presunción de un tiempo físico orientado, continuo, homogéneo, aunque irreversible y evidentemente universal e inclusive suprauniversal), lejos de reducir al hombre con su sublime majestad a esa nada que aterraba a Pascal, ¿no serían la salvaguarda y la verdad de la presencia humana? ¿Y esto no por el hecho de que al concebirlo así los hombres construyeran todavía el cosmos de acuerdo con una razón que sería únicamente suya, sino porque sólo habría realmente cosmos, Universo, todo, por la sumisión a la luz que representa la realidad humana, cuando, ella es presencia, mientras que allí en donde surgen el “conocer”, el escribir, quizá el hablar, se trata de un “tiempo” absolutamente diferente y de una ausencia tal que la diferencia que la rige, desconcierta, descentra la realidad misma del Universo, el Universo como objeto real del pensamiento? Dicho en otra forma, ¿no habría solamente incompatibilidad entre el hombre y el poder de comunicar que es su exigencia más propia sino que ésta se daría también entre el Universo - sustituto de un Dios y garantía de la presencia humana- y el habla sin huellas en donde la escritura sin embargo nos llama y nos llama en cuanto hombres?

Interpretar: el infinito: el mundo. ¿El mundo? ¿Un texto? El texto: el movimiento de escribir en su neutralidad. Cuando, al plantear esos términos, los planteamos con el cuidado de mantenerlos fuera de sí mismos sin hacerlos salir sin embargo, de sí, no ignoramos que pertenecen siempre al discurso preliminar que ha permitido, en un cierto momento, adelantarlos. Arrojados delante, esos términos no se separan todavía del conjunto. Lo prolongan por la ruptura: dicen esta continuidad- ruptura en virtud de la cual, movimiento disyuntivo, ellos se dicen. Aislados como por discreción, pero por una discreción ya indiscreta (muy marcada); se siguen, y lo hacen en tal forma que esa sucesión no lo es, puesto que, al no tener ninguna otra relación fuera de un signo de puntuación, signo de espacio - con el que el espacio se indica como tiempo de indicación- , se disponen también, como lo habían hecho antes, en una simultaneidad reversible- irreversible; se suceden pero dados en conjunto; dados en conjunto pero aparte, sin constituir un conjunto; se intercambian de acuerdo con una reciprocidad que los iguala, de acuerdo con una irreciprocidad lista siempre a invertirse: llevando así a la vez y rechazando siempre tanto las maneras del devenir como todas las posiciones de la pluralidad espacial. Ocurre así porque se escriben: designados por la escritura, la designan explícitamente, implícitamente, al venir de ella que viene de ellos, regresando siempre a ella en cuanto se separan de ella, por esa diferencia que escribe siempre.

Palabras yuxtapuestas, pero cuya distribución se confía a signos que son modos del espacio y que hacen de éste un juego de relaciones en donde el tiempo está en juego; se los llama signos de puntuación. Comprendemos que no están allí para reemplazar frases de la que ellos tomarían silenciosamente un sentido. (Tal vez, sin embargo, se podría compararlos con el misterioso sive de Spinoza: deus sive natura, causa sive ratio, intelligere sive agere, por el cual se inaugura una articulación, un nuevo modo, especialmente con relación a Descartes, inclusive si parece haber sido tomado de él.) El hecho de que sean más indecisos, es decir, más ambiguos, no es lo importante. Su valor no es un valor de representación. No están en lugar de nada, salvo el vacío que animan sin declararlo. Lo que ellos retienen con su acento es, en efecto, el vacío de la diferencia, impidiéndole sin darle forma, perderse en la indeterminación. Por una parte, su papel es de impulso: por otra (y es lo mismo), de suspenso, pero la pausa instituida por ellos tiene como carácter particular el de no instituir los términos cuyo paso aseguran o detienen, ni tampoco instituírlos: como si la alternativa de lo positivo y lo negativo, la obligación de comenzar por afirmar el ser, cuando se quiere negarlo, fuera por fin quebrantada aquí, enigmáticamente. Signos que no tienen, es claro, ningún valor mágico. Todo su precio (aunque sean suprimidos o no hubieran sido todavía inventados, y aunque en cierto modo siempre desaparecen en lo accesorio o lo accidental de una grafía) proviene de la discontinuidad - la ausencia no susceptible de tomar figura y sin fundamento- , cuyo poder no llevan sino más bien soportan, en donde la laguna se hace cesura, después cadencia y quizá unión. Es por articular el vacío como vacío, por estructurarlo en cuanto vacío extrayendo de él la extraña irregularidad que siempre lo especifica desde el principio como vacío, por lo que los signos de espacio - puntuación, acento, separación, ritmo (configuración)- , preliminar de toda escritura, realizan el juego de la diferencia y están comprometidos en él. No quiere esto decir que esos signos sirvan para traducir el vacío o para hacerlo visible, a la manera de una anotación musical: por el contrario, lejos de retener lo escrito al nivel de los rasgos que éste deja o de las formas que concretiza, su propiedad consiste en indicar en él la desgarradura, la ruptura incisiva (el trazo invisible de un rasgo) por la cual lo interior retorna eternamente a lo exterior, mientras que se designa allí al poder de dar sentido - y por ello como su origen- al apartamiento que siempre lo aparta.

Diferencia: la no identidad de lo mismo, el movimiento de la distancia, el devenir de la interrupción. La diferencia lleva en su prefijo, el rodeo en donde todo poder de dar sentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta. El “diferir” de la diferencia es llevado por la escritura, pero jamás está inscrito por ella, exige, de ésta, por el contrario, que, en últimas, no se inscriba que, como devenir sin inscripción, describe una ausencia de irregularidad que ningún trazo estabiliza (no le da forma) y que, trazo sin huella, sólo esté circunscrita por el eclipsamiento incesante de lo que la determina.

Diferencia: la diferencia sólo puede ser diferencia de habla, diferencia parlante, que permite hablar, pero sin acceder ella misma directamente al lenguaje - o accediendo a él, con lo cual entonces nos remite a lo extraño de lo neutro en su rodeo, a aquello que no se deja neutralizar. Habla que siempre de antemano, en su diferencia, se destina a la exigencia escrita. Escribir: trazo sin huella, escritura sin transcripción. El trazo de la escritura no será entonces jamás la simplicidad de un trazo capaz de trazarse confundiéndose con su huella, sino la divergencia a partir de la cual comienza sin comienzo la continuidad- ruptura. ¿El mundo? ¿Un texto?


Notas:

(1) Nietzsche dice en otra parte: “La Voluntad de Poder interpreta” pero la voluntad de poder no podría ser sujeto.

(2) ¿Habría además, que suponer al intérprete detrás de la interpretación? Esto es ya poesía, hipótesis.”


Texto extraído de Nietzsche y la escritura fragmentaria, Maurice Blanchot, ediciones Calden, Buenos Aires, Argentina, 1973

Fuente: Caosmosis



28 de oct. de 2007

Mahmud Darwish - Regreso del poeta modesto - Entrevista

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¿Cuánta emoción sentirá por su próxima visita a Haifa? ¿Qué impacto le producirá saber que se han vendido en un día 1200 entradas (de un total de 1450) para su recital poético de este domingo en un auditorio de Monte Carmelo?

*¿Esta acogida mueve a Mahmud Darwish, conocido como el poeta nacional palestino, que en los últimos años ha vivido en Amman y ocasionalmente en Ramallah?

Cuando pasé de los cincuenta años, aprendí a controlar mis emociones”, dice Darwish durante una conversación que tiene lugar en Ramallah. “Yo voy a Haifa sin ninguna esperanza. Tengo una barrera en mi corazón. Tal vez en el momento del encuentro con el público, unas cuantas lágrimas caerán en mi corazón. Espero una cálida acogida, pero me temo que el público se decepcionará porque no voy a leer muchos poemas antiguos. No quiero aparecer como un patriota, un héroe o un símbolo. Quiero aparecer como un poeta modesto.

¿Cómo se transforma uno de símbolo del espíritu nacional palestino en un poeta modesto?

El símbolo no existe ni en mi subconsciente ni en mi imaginación. Estoy haciendo esfuerzos para romper las demandas de símbolo y acabar con este estado icónico; para acostumbrar a la gente a tratarme como una persona que desea desarrollar su poesía y el gusto de sus lectores. En Haifa voy a ser real, lo que soy. Y voy a elegir poemas de un alto nivel.

¿Por qué desprecia sus poemas antiguos?

Cuando un escritor declara que su primer libro es el mejor, eso es malo. Yo progreso de un libro a otro. Todavía no he decidido qué leeré al público. No soy tonto. No los decepcionaré. Sé que muchos desean escuchar poemas antiguos.

Darwish llegó a Ramallah, procedente de Amman, el lunes por la mañana de esta semana. Estaba preparado para realizar encuentros de trabajo los días siguientes y luego ir a Haifa, la ciudad en la que embarcó en su trayectoria literaria en la década de los años cincuenta. Todavía no sabe como irá – hay muchos voluntarios que desean llevarle al encuentro en Haifa con los residentes en Galilea. La velada está siendo organizada por Siham Daoud, poeta y editor de la revista literaria Masharef, en colaboración con el partido político árabe-judio Hadash. Darwish hablará y recitará unos veinte poemas. Samir Yubrán le acompañará al laúd y el cantante Amal Murkus asesorará. Darwish espera que el ministro del Interior le permita permanecer en Israel una semana, aunque el permiso de entrada que le han concedido es válido sólo para dos días.

La conversación con el poeta tiene lugar a las cuatro de la tarde en el centro cultural Jalil Sakakini en Ramallah. El magnífico y bien conservado edificio contiene una galería de arte y una sala para películas y conciertos. También hay una amplia oficina desde la que Darwish edita la revista de poesía Al Karmel.

La sala en la que estamos contiene una biblioteca rica en libros árabes, entre los cuales hay intercalados algunos ejemplares en hebrero. Se trata de una colección poética editada por la revista literaria hebrea Iton 77, Na’ama Shefi’s “El círculo de los mitos: Israelis, Wagner y los nazis”, y también ejemplares de la revista literario-política Mita’am, editada por el poeta Yitzhak Laor, y una colección poética de Sami Shalom Chetrit.

Darwish, más delgado que de costumbre y elegantemente vestido, es cordial. Teniendo en cuenta que hace ocho años fue diagnosticado clínicamente muerto y volvió a la vida casi milagrosamente, su aspecto es saludable y parece más joven de sus 66 años.

¿Hay alguna esperanza para esta nación? Pregunto, y Darwish, el gran pesimista, pregunta a su vez que a qué nación me refiero. “Aunque no haya esperanza, estamos obligados a inventar y crear esperanza. Sin esperanza estamos perdidos. La esperanza debe brotar de las cosas sencillas: del esplendor de la naturaleza, de la belleza de la vida, de su fragilidad. Uno debe olvidar las cosas esenciales ocasionalmente para mantener la mente sana. Es duro hablar de esperanza en esta época, es como si estuviéramos ignorando la historia y el presente, como si estuviéramos mirando al futuro separándolo de lo que está sucediendo en este momento. Pero para vivir, debemos inventar esperanza a la fuerza.

¿Cómo hace usted eso?

Yo soy un trabajador de metáforas, no un trabajador de símbolos. Creo en el poder de la poesía, que me da razones para mirar adelante e identificar un destello de luz. La poesía puede ser una auténtica desalmada. Deforma. Tiene el poder de transformar lo irreal en real y lo real en imaginario. Tiene el poder de construir un mundo que está reñido con el mundo en el que vivimos. Yo considero la poesía una medicina espiritual. Puedo crear con palabras lo que no encuentro en la realidad. Es una tremenda ilusión pero positiva: no tengo otra herramienta con la que encontrar un sentido para mi vida o para la vida de mi nación. Tengo el poder de otorgarles belleza por medio de palabras y plasmar un mundo bello y también expresar su situación. Una vez dije que yo construyo con palabras una patria para mi nación y para mí.

Usted una vez escribió: “Esta tierra impone el asedio a todos nosotros”, y ahora más que nunca el sentimiento de desaliento e impotencia es arrollador.

La situación actual es la peor que se pueda imaginar. Los palestinos son la única nación en el mundo que sienten con certeza que hoy es mejor que lo que los días venideros depararán. Mañana siempre trae una situación peor. No es una cuestión existencial. Yo no puedo hablar del lado israelí, no soy experto en eso. Sólo puedo hablar del lado palestino. En 1993, durante el acuerdo de Oslo, yo sabía que el acuerdo no garantizaba que fuéramos a lograr la verdadera paz basada en la independencia para los palestinos y el fin de la ocupación israelí. A pesar de todo, sentía que la gente albergaba esperanza. Pensaban que quizá una mala paz era mejor que una victoriosa guerra. Aquellos sueños se vieron decepcionados. La situación ahora es peor. Antes de Oslo no había controles, los asentamientos no se habían expandido como ahora y los palestinos tenían trabajo en Israel.

¿Cree usted que la disposición para la paz era mutua?

Los israelíes se quejan de que los palestinos no los quieren. Eso es gracioso. La paz se acuerda entre Estados y no se basa en el amor. Un acuerdo de paz no es un convite de boda. Yo entiendo el odio hacia los israelíes, cualquier persona normal odia vivir bajo ocupación. Primero que se establezca la paz y luego que se contemplen los sentimientos como amor o no amor. A veces, después de establecerse la paz, no hay amor. El amor es un asunto privado, no se puede forzar.

¿De qué esperanza está usted hablando?

Yo acuso a la parte israelí de no mostrar disposición a terminar la ocupación en la franja de Gaza y Cisjordania. El pueblo palestino no pretende liberar Palestina. Los palestinos quieren llevar una vida normal en el 22 % de lo que ellos piensan que es su patria. Los palestinos consideran que se debe hacer una distinción entre patria y estado. Comprenden el desarrollo histórico que ha conducido a la presente situación en la que dos pueblos están viviendo en la misma tierra y en el mismo país. A pesar de esta buena voluntad, no queda nada de lo que hablar.

Ha mencionado la franja de Gaza. ¿Qué piensa de la nueva realidad allí?

Es una situación trágica, un ambiente de guerra civil. Lo que sucede entre los partidarios de Fatah y los partidarios de Hamas en Gaza refleja un horizonte cerrado. No hay un estado palestino ni una autoridad palestina y la gente allí está luchando contra ilusiones. Cada una de las partes quiere tomar el control del gobierno. Todo es “como si”: como si hubiera un estado, como si hubiera un gobierno, como si hubiera un ministro o esto o aquello, como si hubiera una bandera, como si hubiera un himno. Mucho como si pero sin contenido. Es como si metes a la gente en prisión –la franja de Gaza es una gran prisión- y los prisioneros son pobres y carecen de todo, están desempleados y carecen de asistencia médica básica: encontrarás gente sin esperanza, lo cual crea un manifiesto sentimiento natural de violencia interna. No saben contra quién luchar, por eso luchan entre sí. Eso es lo que se llama guerra civil. Es una explosión entre presiones mentales, económicas y políticas.

¿Le alarma el ascenso del fundamentalismo de Hamas?

Hay un conflicto cultural entre la parte laica que cree en el multiculturalismo y una patria nacional y la gente que considera Palestina exclusivamente bajo el prisma de la herencia. No me asusta desde el punto de vista político. Es una alarma cultural. Su inclinación a imponer sus principios a los demás no resulta cómoda. Ellos creen en una democracia trasnochada , y eso solo para ganar las elecciones y lograr el poder. Pero son una catástrofe para la democracia. Es una democracia antidemocrática. Ambos partidos, Fatah y Hamas, no pueden permanecer inflexibles. Ahora, cuando la sangre está caliente y las heridas sangran, es duro hablar de diálogo, pero al final, si Hamas pide perdón por lo que hizo en Gaza y rectifica los resultados de la campaña en Gaza, será posible hablar de diálogo. Es imposible ignorar a Hamas como fuerza política que tiene partidarios en la sociedad oalestina.

Así que usted está de nuevo jugando en las manos de Israel, lo cual es fruto en cierto modo de esta situación.

Israel proclama continuamente que no tiene interlocutores, incluso cuando hay alguien dispuesto al diálogo. Ahora dicen que es posible hablar con Mahmoud Abbas, pero Abbas estaba allí antes de que Hamas ganara las elecciones. ¿Qué puede Abbas hacer si no han quitado ningún control? Es la política israelí lo que impulsa a los palestinos al extremismo y a la violencia. Los israelíes no quieren dar nada a cambio de la paz. No quieren retirarse a las fronteras de 1967, no quieren hablar del derecho del retorno o de la evacuación de los asentamientos, y por supuesto, no quieren hablar de Jerusalén. Entonces, ¿hay algo de qué hablar? Estamos en un callejón sin salida. Yo no veo el final de este oscuro túnel mientras Israel sea incapaz de diferenciar la historia de la leyenda.

Los Estados árabes están dispuestos a reconocer a Israel y están pidiendo a Israel que acepte la iniciativa árabe de paz que consiste en la retirada a las fronteras de 1967 y el establecimiento de un Estado palestino a cambio no sólo de reconocer plenamente a Israel sino también por la normalización de las relaciones. Dígame quién está perdiendo la oportunidad. Se dice siempre que los palestinos nunca pierden una oportunidad porque sí. ¿Por qué está Israel emulando el rechazo de los árabes?

¿Cree que vivirá lo suficiente para ver algún acuerdo entre las dos naciones?

Yo no desespero. Soy paciente y estoy esperando una revolución profunda en la consciencia de los israelíes. Los árabes están dispuestos a aceptar a un Israel fuerte con armas nucleares – todo lo que tienen que hacer es abrir las puertas de su fortaleza y establecer la paz. Dejar de hablar de los profetas y de la tumba de Raquel. Estamos en el siglo XXI- Mire lo que está sucediendo en el mundo. Todo ha cambiado, aparte de la posición israelí que, como he dicho, mezcla la historia con la leyenda.

La terrible asociación entre tierra y muerte se está ahora dando por sentado en ambos lados.

He dicho que los políticos tienen que realizar una revolución cultural en Israel para comprender que es imposible pedir a los jóvenes de Israel que esperen la próxima guerra. La globalización afecta a la juventud; desean viajar y vivir fuera del ejército. No espere que haga una comparación entre la desesperación de los dos lados del conflicto. Si la desesperación existe entre los israelíes, es una buena señal. Tal vez la desesperación ejerza presión sobre los dirigentes para crear una nueva situación.

¿Sabe cuál es la diferencia entre un general y un poeta? El general cuenta el número de muertos entre el enemigo en el campo de batalla, mientras que el poeta cuenta cuántas personas vivas han muerto en la batalla. No hay enemistad entre los muertos. Hay un enemigo: la muerte. La metáfora es clara. Los muertos de ambos lados no son enemigos.

¿Se puede producir una situación que le impulse a dedicarse a la política, como hizo Vaclav Havel, por ejemplo?

Havel pudo haber sido un buen presidente, pero no se le conoce como un escritor excepcional. A mí se me da mucho mejor escribir poemas que la política.

¿Quiere anticiparnos lo que dirá en el recital poético?

Quiero hablar de cómo me marché del Carmelo y cómo he regresado y me pregunto por qué me marché.

¿Se arrepiente de haberse marchado en 1970, cuando formando parte de una joven delegación comunista viajó a Egipto y nunca regresó?

A veces el tiempo genera sabiduría. La historia me ha enseñado el significado de la ironía. Siempre me preguntaré: ¿Me arrepiento de haberme marchado en 1970? He llegado a la conclusión de que la respuesta no es importante. Quizá la pregunta de por qué me marché del Monte Carmelo es más importante.

¿Por qué lo hizo?

Para regresar 37 años después. Eso quiere decir que no me marché del Carmelo en 1970 ni regresé en 2007. Todo es una metáfora. Si en este momento estoy en Ramallah y la próxima semana estoy en el Carmelo y recuerdo que no he estado allí desde hace casi 40 años, el círculo se cierra y todos esos largos años habrán sido una metáfora. Pero no asustemos a los lectores. No intento llevar a cabo el derecho al retorno.

¿Y si hubiera una constelación que hiciera posible su regreso a Galilea, Haifa y a la familia hoy?

Usted fue testigo de las fuertes emociones cuando hice mi primera visita, en 1996, después de una ausencia de 26 años. Iba a encontrarme con Emile Habibi para participar en una película sobre su vida. Hasta grité y deseé permanecer en Israel. Pero si me lo pregunta hoy, no estoy dispuesto a cambiar mi carné de identidad palestino por uno israelí. Lo relevante ahora es lo que he hecho durante estos años: escribo mejor, he progresado y he beneficiado a mi nación desde el punto de vista literario.

Algunos han sido críticos por elegir leer sus poemas este mes, aprovechando la situación política y el asunto de Azmi Bishara.

Nosotros estamos vivos, y no sé lo que está bien y lo que no. Todo nuestro tiempo y nuestra distribución del mismo está dislocado. Esta no es mi primera visita. Estuve aquí en 1996 y declamé una elegía en el funeral de Habibi; y también estuve en el 2000 y leí mis poemas en Nazareth, y estuve en un acto de una escuela a la que asistí en Kafr Yasif. No puedo tomar partido en las disputas entre partidos políticos. Soy un invitado de todo el público árabe de Israel y no diferencio entre el movimiento islámico, Hadash y Balad. Soy el poeta de todos ellos. No debo olvidar que hay muchos poetas que me odian y también hay odio entre los que se consideran poetas. La envidia es una emoción humana, pero cuando se convierte en odio, es otra cosa. Los hay que me consideran una amenaza literaria, pero yo los veo a ellos como niños que deben rebelarse contra su padre espiritual. Tienen derecho a matarme, pero que sea a un alto nivel, en un texto.

¿Tiene relaciones con intelectuales judíos israelíes?

Tengo contacto con el poeta Yitzhak Laor y con el historiador Amnon Raz-Krakotzkin. He leído menos en hebreo durante los últimos 20 años, pero me interesan algunos escritores israelíes.

¿Se siente halagado por el hecho de que hace siete años Yossi Sarid, que entonces era ministro de Educación, quiso introducir sus poemas en la asignatura de Literatura, con el resultado de que algunos miembros de la derecha le amenazaron con disolver la coalición?

Me da igual que en la asignatura de literatura se estudien o no mis poemas. Cuando me enteré de que iba a haber una moción de censura, me pregunté con ironía dónde estaba el orgullo israelí. ¿Cómo se puede derrocar un gobierno por un poeta palestino, cuando hay otras razones para hacerlo? Me da igual que los alumnos estudien o no mis poemas en las escuelas árabes porque los alumnos generalmente odian la literatura que les obligan a estudiar.

¿Dónde está su casa?

Yo no tengo casa. Me he trasladado y he cambiado de casa tan a menudo que no tengo casa en el sentido profundo de la palabra. Mi casa es el lugar donde duermo, leo y escribo, y eso puedo hacerlo en cualquier parte. He vivido en más de veinte casas, y siempre me he dejado en ellas medicinas, libros y ropa. Yo huyo.

En el archivo de Siham Daoud hay cartas, manuscritos y poemas que usted dejó en 1970.

Yo no sabía que no iba a regresar. Pensé que intentaría no regresar. Yo no elegí la diáspora. Durante diez años tenía prohibido salir de Haifa, y durante tres de estos años estuve en arresto domiciliario. No siento especial nostalgia por ninguna casa. Al fin y al cabo, una casa no son sólo los objetos que uno ha acumulado. Una casa es un lugar y un ambiente. Yo no tengo casa.

Todo se parece: Ramallah es como Amman y como París. Tal vez porque he vencido a la nostalgia, no me conviene caer en ella nunca más, o tal vez las emociones me hayan abandonado. Puede que la razón haya vencido a la emoción y la ironía se haya intensificado. Ya no soy el mismo.

¿Es por eso por lo que nunca ha formado una familia?



Mis amigos me recuerdan a veces que me he casado dos veces, pero yo en realidad no me acuerdo. No me arrepiento de no haber tenido un hijo. Quizás habría ido por mal camino. No sé por qué intuyo que no habría ido por buen camino. Pero lo que tengo claro es que no me arrepiento.

¿Entonces de qué se arrepiente?

De que publiqué poemas siendo muy joven, y son poemas malos. Me arrepiento de haber causado daño con palabras a un amigo o haber sido grosero o brusco. Quizá no he sido fiel a ciertos recuerdos, pero no he cometido ningún crimen.

¿Le gusta su soledad?

Mucho. Cuando tengo que acudir a una cena, siento que estoy sufriendo un castigo. En los últimos años me gusta estar solo. Acudo a los demás cuando los necesito. Tal vez sea un egoísta, pero tengo cinco o seis amigos. Son muchos. Tengo miles de conocidos, pero eso no ayuda.

¿Entre sus primeros poemas que no considera buenos incluye “el café de mi madre”?

Escribí ese poema en la cárcel de Ma'asiyahu en 1963-64. Me invitaron a leer poesía en la Universidad Hebrea de Jerusalén –entonces yo vivía en Haifa- e hice una petición [para viajar, porque los árabes que vivían en Israel estaban bajo la ley marcial], pero no obtuve respuesta. Fui en tren -¿Todavía existe ese tren?-. Al día siguiente me citaron en el puesto de policía de Nazareth y me condenaron a una sentencia de cuatro meses más otros dos en la cárcel de Ma'asiyahu. Allí fue donde, en un paquete amarillo de cigarillos Ascot con el dibujo de un camello, escribí el poema que el compositor libanés Marcel Jalifa convirtió en un himno nacional. Se considera mi más bello poema y lo leeré en Haifa.

¿Va a visitar el pueblo en el que nació, Birwa?

No. Ahora es un kibbutz llamado Yas'ur. Prefiero conservar el recuerdo de espacios abiertos, campos y sandías, olivos y almendros. Recuerdo el caballo que estaba atado en la morera, en el patio. Una vez lo monté, él me tiró al suelo y mi madre me pegó. Ella siempre me pegaba porque creía que yo era un diablillo, pero no recuerdo haber sido tan malo.

Recuerdo las mariposas y la sensación de que todo era un espacio abierto. El pueblo estaba situado en una colina y todo se extendía por abajo. Un día me despertaron diciendo que nos teníamos que marchar. Nadie dijo nada de guerra o peligro. Fuimos andando -yo con mis tres hermanos- a Líbano. Uno de ellos era muy pequeño y no dejó de llorar durante todo el trayecto .

¿Su actividad de escritor le obliga a un ritual disciplinado o se ha vuelto más flexible con el paso del tiempo?

No tengo obligaciones sino costumbres. Suelo escribir por la mañana, entre las 10 y las 12. Escribo a mano. No tengo ordenador y escribo sólo en casa, y cierro la puerta aunque esté solo, pero no desconecto los teléfonos. No escribo todos los días, pero me obligo a sentarme a la mesa todos los días. Tal vez exista la inspiración, o no, no lo sé. No creo mucho en la inspiración, pero si existe, hay que esperarla y estar preparado para recibirla. A veces, las mejores ideas surgen en sitios que no son muy bonitos: en el baño, en un avión, en un tren. En árabe decimos “De la pluma de… “. Pero creo que ya no se escribe a mano. El talento yace en el asiento. Hay que saber como sentarse. Si no lo sabes, no escribes. La disciplina es necesaria.

¿Por qué tengo la sensación de que no duerme bien?

Duermo nueve horas por la noche y nunca padezco insomnio. Puedo dormir en cualquier sitio. Dicen que soy caprichoso. ¿Dónde dijeron eso de mí? En la prensa hebrea. Me consideran una especie de príncipe que está por encima de la gente. Pero no es así. No es cierto que sea antipático. Soy tímido, y algunos interpretan la timidez como antipatía.

¿El hecho de haber estado a punto de morir, al menos una vez en su vida, le hace temer la vejez y la traición del cuerpo?

Me encontré con la muerte dos veces: una en 1984 y otra en 1998 cuando estuve clínicamente muerto y ya se estaban haciendo los preparativos para mi funeral. En 1984 sufrí un ataque cardíaco en Viena. Fue un sueño profundo y plácido en una nube blanca con una luz clara. No creía que estaba muerto. Floté hasta que sentí un fuerte dolor que significaba que había vuelto a la vida. Dijeron que había estado muerto durante dos minutos.

En 1998, la muerte fue agresiva y violenta. No fue un sueño placentero. Tuve terribles pesadillas. No era la muerte sino una guerra dolorosa. La muerte en sí no produce dolor.

¿Cuál es su actitud hacia la muerte ahora?

Estoy preparado para ella. No la estoy esperando. No me gusta esperar. Tengo un poema de amor sobre el sufrimiento de la anticipación. Ella, la amada, se retrasa en llegar. Entonces digo: quizá se marchó a un sitio donde hay sol, tal vez haya ido de compras. Puede que se haya mirado en el espejo, se haya enamorado de sí misma y haya dicho: es una pena que alguien me toque, yo soy mía. Tal vez haya tenido un accidente y ahora esté en el hospital. Quizá haya llamado por la mañana cuando yo no estaba porque había ido a comprar flores y una botella de vino. Tal vez haya muerto, porque a la muerte, como a mí, no le gusta esperar. A mí no me gusta esperar. A la muerte tampoco le gusta esperar.

Yo tengo un pacto con la muerte y está claro que todavía no estoy preparado para ella. Me quedan cosas por escribir y por hacer. Hay mucho trabajo y hay guerras por todas partes. Tú, muerte, no tienes nada que ver con la poesía que yo escribo, no es ninguna de tus tares. Concertemos una cita. Dímelo por anticipado: me prepararé, me vestiré elegantemente y nos encontraremos en un café a la orilla del mar, beberemos un vaso de vino y luego me lleverás.

¿Y la vida?

No tengo miedo ni estoy preocupado por la muerte. Estoy preparado para aceptarla cuando venga, pero que sea de forma rápida, que se termine todo de repente, no mediante cáncer, enfermedad del corazón o sida. Que no venga como un ladrón. Que me lleve de un golpe.

¿Qué le produce intensa alegría?

En Francia se dice que si después de los cincuenta no tienes ningún dolor es que estás muerto. Yo me siento feliz de despertarme cada mañana. De forma general, creo que la felicidad es una quimera. La felicidad es un momento. La felicidad es una mariposa. Yo me siento feliz cuando termino un trabajo.

Da la sensacióm de que se muestra más conciliador que nunca.

Puede sonar brusco, pero es la estética de la desesperación. Yo no tengo ilusiones. No espero muchas cosas. Por eso, si sucede algo bueno, me produce gran alegría. También poseo humor, junto con la desesperación. Soy un “pesoptimista” [alusión a la novela de ese título de Emile Habibi].

¿Echa de menos a Habibi?

Los sitios se llenaban cuando Emile Habibi estaba presente. Era una fuerza de la naturaleza. Era risueño y tenía un humor especial. Creo que luchaba contra la desesperación mediante el humor. Al final fue vencido. Todos seremos vencidos, incluidos los victoriosos. Uno tiene que saber comportarse tanto en el momento de la victoria como en el momento de la derrota. Una sociedad que no conoce la derrota no es madura.

Hace poco, ha terminado un nuevo libro, un diario personal, una fusión de prosa y poesía. ¿Ahora está satisfecho consigo mismo?

En absoluto. Cuando los poetas jóvenes se acercan a mí y puedo aconsejarlos, les digo: “un poeta que se sienta a escribir y no se siente como un cero no evolucionará ni ganará prestigio”. Yo siento que no he hecho nada. Eso es lo que me impulsa a mejorar mi escritura, estilo e imaginería. Siento que soy un cero, y eso significa que me quiero mucho. Tengo un amigo que sabe que no puedo soportar ver mi imagen en la televisión. Me dice que eso es narcisismo invertido. Eso es lo que me dice el muy tunante.

Por Dalia Karpel

Haaretz Magazine, 12/07/2007