29 de jun. de 2007

Voltaire - Asesinato (en Diccionario filosófico)

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Asesinato




Siendo el asesinato, después del envenenamiento, el crimen más cobarde y que merece mayor castigo, no debe extrañarnos que en nuestros días exista un hombre que lo apruebe, un hombre cuya razón extraviada no está siempre de acuerdo con la razón de los demás hombres (1). Finge, en una novela que titula Emilio, que educa a un joven gentilhombre, al que preserva de la formación que se recibe en la escuela militar. Esto es, de enseñarle idiomas, geometría, táctica, fortificaciones y la historia del país; se abstiene de inspirarle amor al rey y a la patria; se limita a convertir al joven en carpintero, y pretende que el gentilhombre carpintero, si le insultan públicamente o le dan una bofetada, en vez de devolver el insulto y la bofetada y batirse con el insultador, lo asesine prudentemente. Cierto que Moliere, bromeando dice en su comedia El amor pintor que asesinar es lo más seguro, pero el autor de la novela afirma que es lo más razonable y digno. Lo dice seriamente, y entre el sinfín de paradojas que se encuentran en sus libros esa es una de las tres o cuatro que es el primero y último en sostener. E; mismo espíritu delicado y decente que le obliga a recomendar que el preceptor debe acompañar con frecuencia a su discípulo a los sitios de prostitución, le hace sostener que ese discípulo debe ser un asesino. De modo que la educación que Juan Jacobo Rousseau da a un gentilhombre consiste en enseñarle a manejar el cuchillo y hacerle digno de la cárcel y de la horca.

Dudamos que los padres de familia se avengan a dar a sus hijos preceptores semejantes. Forman verdadera antítesis las máximas que postula Emilio con las que propugna Mentor en Telémaco, pero es preciso confesar que el siglo XVIII es enteramente distinto del siglo de Luis XIV.

Afortunadamente, los lectores de este Diccionario no encontrarán insensateces ni extravagancias; hallarán con frecuencia una filosofía que quizá parezca atrevida, pero no esa charlatanería atroz y extravagante que dos o tres locos llaman filosofía y dos o tres damas elocuencia.

Dessin de Cézanne d'après le Voltaire de Houdon, vers 1885

(1) Voltaire es injusto hacia Juan Jacobo Rousseau. Aparte de que es incierto que el autor de Emilio se propone educar a un pequeño gentilhombre, puesto que en el libro V de dicha obra dice taxativamente «Yo, que no tengo el honor de educar a un gentilhombre, me guardaré bien de imitar a Locke», en la concepción de Emilio si bien hay ambigüedades y extravagancias que desconciertan, junto a hondas cavilaciones y grandes verdades, hay también un elevado principio moral cuando dice «las etapas de la educación y de la moral son éstas: en la base, la naturaleza; en la cúspide, la virtud, y continúa la preocupación por la felicidad». La profunda antinomia de estos dos hombres comienza en 1775 con Poema de los desastres de Lisboa, de Voltaire que contradice el «todo es para bien en el mejor de los mundos posibles», de Pope, y ataca a la Providencia y a la Iglesia. Los protestantes se consideraron tan ultrajados como los curas, y un pastor de Ginebra pidió a Rousseau que redactara un texto refutando las ideas impías de Voltaire. Juan Jacobo acepta y escribe Carta sobre la Providencia, en la que se desencadena contra Voltaire: «Voltaire, aunque parece creer en Dios, nunca ha creído más que en el Diablo, puesto que su Dios no es más que un malhechor que, según él, sólo disfruta haciendo daño». Le echa en cara, además, que es rico y no tiene derecho a quejarse. La ruptura definitiva de los dos grandes hombres se produce en 1760, esto es antes de la redacción de este artículo. (Nota del T.)


Identifican a la momia de Hatshepsut

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OLALLA CERNUDA

MADRID.- La reina Hatshepsut lleva años descansando en el tercer sótano del Museo Egipcio de El Cairo. Los científicos han tenido que realizar pruebas de ADN y varios escáneres a la momia para determinar que los restos que llevan décadas guardados bajo llave son los de una de las figuras clave del antiguo Egipto, y no de su nodriza, como se pensaba hasta ahora. La clave estaba en una muela.

"Durante todo un año, un equipo de científicos dirigido por el doctor Zahi Hawass, secretario general del Consejo Supremo de Antigüedades, ha trabajado duramente para identificar a la momia", señaló el ministro de Cultura egipcio, Farouq Hosni, en una rueda de prensa para presentar al mundo el hallazgo.

Para identificar la momia, los arqueólogos se han valido de un molar encontrado en un vaso funerario que llevaba el nombre de la reina, y que se encontró en el templo de Deir el-Bahari. La muela encaja a la perfección con la dentadura de la momia, a la que le falta precisamente ese molar, según precisó Hawass en la rueda de prensa.

El profesor de odontología Yehya Zakariya fue el encargado de comprobar la dentadura de todas las momias que podrían encajar con la descripción de Hatshepsut hasta que dio con el hueco que acogía perfectamente el molar que tenía en sus mano. "El encaje de la muela con la mandíbula de momia nos reveló que se trataba sin duda de Hatshepsut", señaló.

"Es 100% seguro. Se trata de una muela de 1,80 centímetros de ancho que encajaba perfectamente en el agujero de la mandíbula", aseguró.

La momia de Hatshepsut fue una de las dos momias femeninas halladas en 1903 por Howard Carter -el mismo arqueólogo que halló la tumba de Tutankamón- en una pequeña tumba del Valle de los Reyes, denominada KV60. En el sepulcro, de unos 40 metros cuadrados, había dos momias, y desde entonces se pensó que una podía ser de la reina y otra de su nodriza, Sitre In.

Los investigadores califican el descubrimiento como "el más importante en la egiptología desde 1922, fecha del hallazgo de la tumba del faraón Tutankamón por el británico Howard Carter".

Hatshepsut es una de las reinas más famosas del Egipto faraónico: ocupó el trono entre 1479 y 1458 a.C., y fue una de las "estrellas" de la pujante XVIII dinastía. A ella está dedicado el famoso templo de Deir al Bahri, una de las atracciones más visitadas de la ciudad de Luxor.

http://www.elmundo.es/elmundo/2007/06/27/ciencia/1182936693.html

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Entrevista exclusiva con Zahi Hawass: "La reina Hatshepsut sufría diabetes y murió de cáncer a la sangre"

Viernes 29 de Junio de 2007
04:56
Alberto Rojas Moscoso, El Mercurio Online

SANTIAGO.- “Ella era muy obesa, tenía malos dientes, sufría de diabetes y murió de cáncer a la sangre”, asegura por teléfono desde El Cairo el arqueólogo Zahi Hawass, Secretario General del Consejo Supremo de Antigüedades de Egipto.

¿A quién se refiere? Ni más ni menos que a la momia de la reina egipcia Hatshepsut, cuyo paradero había sido un misterio por casi 3.500 años. Y que esta semana fue identificada usando la tecnología más avanzada disponible en la actualidad.


“Este es el descubrimiento más importante desde el hallazgo de la tumba de Tutankamón”, dice Hawass a “El Mercurio” sin asomo de duda.

Hija de Tutmosis I y Amosis, Hatshepsut perteneció a la decimoctava dinastía. Cuando su padre murió, Tutmosis II —hijo de su segunda esposa y medio hermano de ella— asumió el trono.

Pero tras la muerte de este faraón, Hatshepsut se convirtió en regente —ya que su hijastro, Tutmosis III, era muy joven— y tomó el control de Egipto. Poco a poco comenzó a asumir el rol de faraón, llegando a aparecer vestida con ropas masculinas y usando barba postiza. Además tomó el nombre de “Señora de las Dos Tierras”, se proclamó “Rey del Alto y Bajo Egipto”, reclamó un linaje divino (“hija de Ra”), hizo la guerra contra Nubia y mandó construir imponentes obeliscos, templos y palacios.

Aproximadamente el año 1458 a.C. Hatshepsut murió o fue depuesta tras 20 años de gobierno. Entonces Tutmosis III comenzó una campaña destinada a borrar su nombre de toda inscripción.

“Realmente quería saber algo más de esta reina. Escribí un libro acerca de las mujeres en el antiguo Egipto y ese libro me condujo hasta esta importante reina”, explica Hawass.


Momia perdida

Sin saberlo, en 1903 el arqueólogo Howard Carter (quien en 1922 descubriría a Tutankamón) abrió una tumba donde encontró el sarcófago de Tutmosis I. Junto a él estaba el sarcófago de Hatshepsut, pero se encontraba vacío.

Su cuerpo permaneció perdido durante décadas, hasta que Hawass inició una serie de estudios a dos momias no identificadas que se encontraban en la tumba KV60, del Valle de los Reyes. Una de ellas tenía una posición ligada a las momias de la realeza: el brazo derecho derecho junto al cuerpo y el izquierdo doblado en ángulo recto con la mano sobre el pecho. Esto ofreció la primera pista.

Entonces se comparó el ADN mitocondrial de ambas momias con el de Ahmose Nefertari, matriarca de la decimoctava dinastía, y descubrieron que una de ellas arrojaba un parentezco genético.

Luego se encontró un fragmento dental dentro de un frasco canóptico —donde se guardaban los órganos de los embalsamados— que tenía escrito el nombre de Hatshepsut. Esto llevó a realizar nuevas pruebas en la momia analizada.

Midiendo en Unidades Hounsfield (UH), que es la escala para describir la densidad radiológica, se comparó el fragmento con la dentadura de la momia investigada. El trozo tenía 1.549 UH y el diente de la momia 1.591 UH. Ambas cifras se consideraron idénticos al ubicarse entre los 1.500 y 2.000 UH.

"Estamos seguros de que es la momia de Hatshepsut, por el diente y su ADN. La investigación se condujo durante un año entero”, asegura Hawas a “El Mercurio”.

Toda la investigación quedó registrada en un documental que Discovery Channel transmitirá en Chile el próximo domingo 15 de julio, a las 21:00 horas.

El nuevo proyecto

“Mi siguente paso es seguir trabajando con momias de la realeza, para aprender más sobre sus enfermedades y saber cómo murieron. Y al mismo tiempo hacer más exámenes de ADN para confirmar sus lazos sanguíneos”, dice Hawass a este diario, al explicar las próximas etapas de la investigación. “Asimismo, la momia de Hatshepsut comenzará a ser exhibida al público en el Museo de El Cairo”.

Sin embargo, la investigación de Hatshepsut no es lo único que mantendrá ocupado al doctor Zahi Hawass este año, y ya adelanta su siguiente proyecto:


"He estado excavando en las ruinas de Taposiris Magna, a unos 50 km al oeste de Alejandría, durante el último año y medio buscando la tumba de Cleopatra y Marco Antonio. Esta área nunca ha sido explorada antes y ya hemos excavado unos ocho metros. Vamos a continuar excavando para llegar a la tumba y esperamos hacer un gran descubrimiento muy pronto".

28 de jun. de 2007

Sir James George Frazer - Progreso del mago

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Hemos terminado nuestro examen de los principios generales de la magia simpatética. Los ejemplos con que lo hemos ilustrado proceden en su mayor parte de lo que podríamos llamar magia privada, es decir, de los ritos mágicos practicados en beneficio o daño de los hombres. Pero en la sociedad salvaje hay también lo que podemos denominar magia pública, esto es, la hechicería practicada en beneficio de la sociedad en conjunto. Siempre que las ceremonias de esta clase se observen para el bien común, es claro que el hechicero deja de ser meramente un practicón privado y en cierto modo se convierte en funcionario público. El desenvolvimiento de tal clase de funcionarios es de gran importancia para la evolución, tanto política como religiosa, de la sociedad. Cuando el bienestar de la tribu se supone que depende de la ejecución de estos ritos mágicos, el hechicero o mago se eleva a una posición de mucha influencia y reputación, y en realidad puede adquirir el rango y la autoridad propios del jefe o del rey. La profesión congruentemente atrae a sus filas a algunos de los hombres más hábiles y ambiciosos de la tribu, porque les abre tal perspectiva de honores, riqueza y poder como difícilmente pueda ofrecerla cualquier otra ocupación. Los perspicaces se dan cuenta del modo tan fácil de embaucar a los simplones cofrades y manejan la superstición en ventaja propia. No es que el hechicero sea siempre un impostor y un bribón; con frecuencia está sinceramente convencido de que en realidad posee los maravillosos poderes que le adscribe la credulidad de sus compañeros. Pero cuanto más sagaz sea, más fácilmente percibirá las falacias que impone a los tontos. De esta manera, los más habilidosos miembros de la profesión tienden a convertirse en impostores más o menos conscientes, y es lógico que estos hombres, en virtud de su habilidad superior, lleguen a ocupar la cúspide y a conquistar para ellos mismos las posiciones de mayor dignidad y autoridad más imperiosa. Las trampas tendidas al paso del brujo profesional son múltiples y como regla solamente el hombre de cabeza fría y aguda astucia conseguirá guiarse en su camino con seguridad. Por esto, tendremos siempre presente que cada una de las declaraciones y pretensiones que el hechicero anuncia son, como tales, falsas: ninguna de ellas puede sostenerse sin impostura consciente o inconsciente. Por consiguiente, el brujo que cree sinceramente en sus extravagantes pretensiones está en mucho mayor peligro que el deliberado impostor y es mucho más probable que su carrera se frustre. El hechicero honrado confía siempre en que sus conjuros y sortilegios produzcan los efectos esperados y cuando fallan, no sólo realmente, como sucede siempre, sino llamativa y desastrosamente como ocurre con frecuencia, queda anonadado; él no está preparado para explicar satisfactoriamente su fracaso, como lo está su colega impostor, y antes de que logre hacerlo es posible que caiga la culpa sobre su cabeza por obra de sus defraudados y coléricos clientes.

El resultado general es que en este grado de evolución social, el poder supremo tiende a caer en las manos de los hombres de inteligencia más perspicaz y de carácter menos escrupuloso. Si pudiéramos sopesar el daño que hacen con su bellaquería y el beneficio que confieren con su superior sagacidad, es posible que encontrásemos que lo bueno sobrepasa con mucho a lo malo, pues más desgracias han sobrevenido al mundo seguramente por obra de los tontos honestos y encumbrados en los altos puestos que por los bribones inteligentes. Una vez que el astuto trapacero ha colmado su ambición y no tiene más perspectivas egoístas que conseguir, puede poner al servicio público su talento, su experiencia y sus recursos, lo que frecuentemente hace. Muchos hombres poco o nada escrupulosos en la adquisición del poder, han sido los más benéficos en su uso, cualquiera que fuese el poder ambicionado, riqueza o autoridad política. En el campo de la política, el intrigante astuto, el victorioso despiadado, pudo terminar siendo gobernante sabio y magnánimo, bendecido en vida, llorado en muerte y admirado y aplaudido por la posteridad. Hombres así, citando dos de los más conspicuos ejemplos, fueron Julio César y Augusto. Pero un tonto es siempre un tonto y cuanto mayores sean sus facultades, tanto más desastroso será el uso que haga de ellas. La mayor calamidad de la historia inglesa, la ruptura con Norteamérica, podría no haber sucedido si Jorge III no hubiese sido un lerdo honrado.

De este modo, y en la medida en que la profesión pública de mago influyó sobre la constitución de la sociedad salvaje, tendió a entregar las riendas de los negocios públicos en manos del hombre más hábil y trasladó el poder de muchos a uno solo, substituyendo por la monarquía una gerontocracia, o mejor aún una oligarquía de ancianos, pues en general la sociedad salvaje no es gobernada por el conjunto de las personas adultas (democracia), sino por el consejo de los mayores. El cambio, cualesquiera que fueran las causas que lo produjesen y la naturaleza de los primitivos gobernantes, resultó en conjunto muy beneficioso. El nacimiento de la monarquía parece haber sido una condición esencial al emerger la humanidad del salvajismo. Ningún ser humano está tan subyugado por las costumbres y tradiciones como el salvaje: consecuentemente, en ningún estado social es su progreso tan lento y dificultoso. La vieja idea de ser el salvaje el más libre de los humanos es contraria a la verdad. Es un esclavo, y no de un amo visible, sino del pasado, de los espíritus de sus antecesores muertos, que rondan sus pasos desde que nace hasta que muere y le gobiernan con cetro de hierro. Lo que ellos hicieron es la fuente del derecho, la ley no escrita, a la que se debe una ciega e indiscutida obediencia. El campo de acción que se ofrece al talento superior para cambiar las antiguas costumbres por otras mejores es muy reducido; el hombre más capaz es arrastrado por los más ignorantes y torpes, que necesariamente dan la norma, puesto que no pueden alzarse y él sí puede caer. La superficie de tal sociedad presenta un inerte nivel uniforme, en tanto que es humanamente posible reducir las desigualdades humanas, las inconmensurables diferencias innatas y reales de capacidad y temperamento, a una apariencia falsa de igualdad. De esta condición baja y estancada de la sociedad, que los demagogos y soñadores de tiempos posteriores proclamaron como estado ideal —la edad de oro de la humanidad—, todo lo que ayudara a elevarse a la sociedad," abriendo camino al talento y proporcionando grados de autoridad a la capacidad natural de los hombres, merece ser bien recibido por quienes tienen el bien general como norte de sus acciones. Cuando estas influencias elevadas han comenzado a operar y no pueden ser suprimidas radicalmente, el progreso de la civilización se hace relativamente rápido. Hasta las extravagancias y caprichos de un tirano podían servir para romper la cadena de costumbres que ataba tan pesadamente al salvaje. Y tan pronto como la tribu dejaba de ser regida por los tímidos y divididos consejos de los ancianos y obedecía a la dirección de una sola cabeza fuerte y decidida, se hacía formidable para sus vecinos e ingresaba en el camino del engrandecimiento, que en las tempranas edades de la historia es con frecuencia favorable al progreso social, industrial e intelectual. Extendiendo su poderío, parte por la fuerza de las armas y parte por la sumisión voluntaria de las tribus más débiles, la sociedad adquiría pronto riquezas y esclavos, y ambas cosas relevaban a ciertas clases de la lucha perpetua con la indigencia, que aprovechaban para dedicarse a la prosecución desinteresada de la sabiduría, que es el más noble y más poderoso instrumento del mejoramiento del destino humano.

Los progresos intelectuales que se revelan en el crecimiento del arte y la ciencia y el desarrollo de perspectivas más liberales no podían disociarse de los progresos económicos o industriales, los que a su vez recibían un impulso inmenso de las conquistas y el imperio. Si nos remontamos a las fuentes de la historia, vemos que no es accidental que los primeros grandes saltos hacia la civilización fueron dados algunas veces bajo gobiernos despóticos y teocráticos, como los de Egipto, Babilonia y Perú, donde el jefe supremo reclamaba y recibía la servil obediencia de sus súbditos en su doble carácter de rey y dios. No es demasiado decir que en este primitivo período, los gobiernos autocríticos ayudaron a la humanidad y, paradójicamente, a la libertad.

Así pues, la profesión pública de la magia, en lo que haya tenido de procedimiento por el que los hombres más capaces han llegado al poder supremo, ha contribuido a emancipar a los humanos de la esclavitud de la tradición, elevándolos a una vida de mayor libertad y dándoles una visión más amplia del mundo. No es éste un pequeño servicio a la humanidad. Y cuando, además, recordamos que en otro sentido la magia ha despejado el camino a la ciencia, fuerza es admitir que si la magia ha hecho mucho daño, también ha sido fuente de mucho bien y que, si es hija de un error, ha sido la madre de la libertad y de la verdad.

La rama dorada, Capítulo III 4

Entrevista a Slavoj Žižek

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Por Sonia Arribas y Howard Rouse

Comencemos hablando de tus más recientes publicaciones: ensayos introductorios a los discursos y escritos de Robespierre y Mao (Verso, 2007). En estos textos mantienes –como ya hiciste anteriormente con Lenin– que, en cierto modo, hoy día tenemos que «repetir» los gestos revolucionarios de estas dos figuras. ¿Por qué?

Es muy simple: son las figuras revolucionarias por antonomasia. Y Mao es la última gran figura. Grande en el sentido de que realmente llevó a cabo una revolución. En una situación como la nuestra, en la que la izquierda no puede hacer mucho, lo importante es mirar al pasado y ver qué es lo que estuvo bien –los grandes momentos emancipadores–, y también lo que salió mal. El éxito y el fracaso son inseparables. Se trata de aislar el momento emancipador, pero analizando al mismo tiempo por qué fracasó de una forma terrible. Por consiguiente, cuando digo «repetir» –ya lo expliqué en el libro sobre Lenin– soy muy preciso; uso esta palabra no en el sentido literal de «hacer lo mismo»; lo que está en juego es más bien el plano teológico de la repetición: Kierkegaard, Walter Benjamin… Es decir, las cosas se repiten porque fracasan. Haces algo mal y tienes que repetirlo para que la segunda vez salga bien. Yo sigo siendo marxista en un sentido irónico: ¿acaso los mejores libros marxistas no son siempre historias sobre un fracaso? Por ejemplo: Trotsky escribió sobre el fracaso de la revolución de Octubre, Marx sobre las causas del malogro de la comuna de París… Siempre se trata de narrar un fracaso; más aún, se trata de corregir los errores. Por ejemplo, a propósito de Lenin, yo no soy uno de esos trotskistas que sueñan que si Lenin hubiera sobrevivido dos años más y hubiese pactado con Trotsky, todo habría ido bien. Eso no es cierto: habrían tenido que enfrentarse a los mismos problemas, la misma situación… Y soy extremadamente crítico con Mao. Mi amigo, el maoísta Alain Badiou, me escribió una carta feroz en la que me atacaba brutalmente porque no le había gustado nada mi ensayo de presentación de los textos de Mao, donde escribo que la verdadera revolución cultural es hoy el capitalismo, que lo que Mao intentó hacer fracasó miserablemente frente al capitalismo.

A diferencia de los tópicos liberales o conservadores que sostienen que cualquier deseo de cambio acabará necesariamente en el Gulag, afirmas que Robespierre y Mao fracasaron porque no fueron lo suficientemente radicales. Ni la revolución jacobina de Robespierre ni la cultural de Mao llegaron verdaderamente a intervenir en el nivel de la economía; ambas se quedaron en el nivel de la «pura política». Sugieres incluso que la ferocidad de estas revoluciones fue un síntoma de su fracaso en la transformación de la economía.

En el nuevo libro que estoy escribiendo (In Defense of Lost Causes, Verso, 2007) repito irónicamente incluso a Brecht, quien dijo, a propósito de un espíritu malo en un poema japonés, que lo difícil es ser verdaderamente malo. Es decir, lo difícil es ser verdaderamente violento en la historia. Todas las grandes explosiones de violencia que conocemos son fundamentalmente signos de impotencia, fracasos. La furia jacobina (con toda la simpatía que siento por ella –y nadie me va a despojar de mi jacobinismo–) fue tan sólo eso: furia, impotencia. Si tratamos de imponer la igualdad sin cambiar las condiciones económicas, todo lo que hacemos es explotar con furia. Lo mismo le pasó a Mao, e incluso a Stalin. ¿Fueron las grandes purgas estalinistas –tal y como dirían hoy los anticomunistas– el divertimento de un amo supremo? No, la verdad es que el sistema generaba un estado de pánico total. Es interesantísimo leer los nuevos libros que van saliendo sobre el estalinismo, basados en los archivos que se han abiertos recientemente. En ellos se ve que la atmósfera que se respiraba en los niveles superiores de la nomenclatura era de pánico. No había nada de transparencia, nada estaba bajo su control, no sabían lo que estaban haciendo.

Regresemos a Mao: a pesar de tus críticas, aprecias muchos de sus logros. Por ejemplo, a diferencia de la ortodoxia marxista –que siempre enfatizó el papel central del proletariado– Mao logró la movilización masiva del campesinado, una clase generalmente considerada conservadora o, cuando menos, apática. ¿Hay equivalentes contemporáneos de ese campesinado de Mao? ¿Quizá el «proletariado informal» de las favelas que describe Mike Davis en Planeta de las ciudades miseria (Akal, 2007)?

Para cualquier persona de izquierdas seria, las ciudades miseria y las favelas tienen que ser hoy una fuente de esperanza utópica. Son un fenómeno extremadamente interesante. Estamos hablando de grandes grupos de gente junta, pero no unida por ningún tipo de vínculo religioso o ideológico. Hoy está muy de moda decir –el último Deleuze lo sostuvo en su desarrollo de Foucault– que la sociedad contemporánea ya no se basa en la represión directa, sino en el control, el registro, la administración... El control se incrementa: pensad en Estados Unidos, no creo que haya habido nunca en la historia de la humanidad una sociedad que controlase tanto y con tanto detalle a sus ciudadanos. En las favelas o ciudades miseria el estado ultracontrolador se retira de una parte considerable de su territorio. Los que allí viven son los que Agamben llamaría homini sacer. Son zonas extensas que se están quedando fuera de la soberanía estatal. Ernesto Laclau me ataca en uno de sus textos diciendo que idealizo las favelas, que son realmente lugares de miseria y criminalidad, pero yo soy perfectamente consciente de esa realidad de mafia, economía sumergida, drogas y, en el mejor de los casos, fundamentalismo religioso. Lo que ocurre es que no son sólo eso. La prueba es Hugo Chávez.

¿Chávez?

Sí, aunque tenga serios problemas con él y no me cuente entre quienes lo ensalzan completamente. Pongamos entre paréntesis los detalles cómicos –el que salga como un payaso en la televisión tres horas todos los domingos, etc.–, eso es lo de menos. Su política exterior es hasta cierto punto una catástrofe. Su acercamiento a Irán y Bielorrusia es una locura. Pero, a pesar de todo esto, creo que ha hecho dos o tres cosas interesantes e importantes. Su primer gran logro (algo que no vale para nuestros países, pero que es crucial en el contexto del Tercer Mundo) fue la movilización política de las favelas, que lo salvaron del intento del golpe de estado. Conozco a gente que lo conoce personalmente y me han dicho que a él mismo le sorprendió. Es decir, no conozco ningún otro movimiento político hoy que haya tenido éxito en la organización y la politización de los excluidos de las ciudades miseria. En Brasil, por ejemplo, y hasta donde yo sé, las favelas están más o menos despolitizadas, llenas de fanáticos religiosos, gángsteres, mafiosos, etc. Hay cierta actitud defensiva, pero no una verdadera politización. El segundo gran logro de Chávez es que, al tiempo que obedece formalmente, más o menos, las reglas de la democracia, también trata de conseguir una movilización política de la gente que evite la necesidad de una organización bajo la forma del partido. Pero, tal y como predije, no puede evitarla completamente: según las últimas noticias Chávez ha constituido un partido. Negri y Badiou se van a horrorizar. ¿No dicen que la forma partido es algo del pasado? Pero, por supuesto, ahora se le viene encima el verdadero problema. Bajo una presión económica grave –boicots, escasez de comida…– tendrá que tomar medidas económicas serias; a partir de ahora se va a dar de bruces con el límite.

En tu obra intentas cruzar este límite continuamente cuando te opones a dos formas contemporáneas prominentes –por no decir hegemónicas– de política: la «postpolítica» –la liberal, democrática y despolitizada «administración de cosas» (parodiando la formulación de Engels)– y la «pura política», el pensamiento jacobino de Laclau, Badiou, Rancière y Balibar, quienes se han apartado de la economía política porque les da miedo caer en un «esencialismo económico».

Sí, totalmente. Pero en relación con la postpolítica quisiera aclarar que no soy uno de esos izquierdistas arrogantes y a la antigua que piensan que la Tercera Vía de Blair y Zapatero es una traición. En cierto sentido, es una opción muy honesta que dice: vale, no podemos llevar a cabo un cambio total, aceptemos pues las reglas del capitalismo global y, simplemente, intentemos hacerlo un poquito mejor. Ahora bien, lo que digo es que esta posición tiene un límite. Y me pregunto: ¿funcionará hasta el final? ¿Es ésta la posición última? Si la respuesta es afirmativa, entonces Fukuyama estaba en lo cierto. Nos podemos reír de Fukuyama todo lo que queramos –ese idiota que pensaba que la historia ya había terminado– pero, en lo fundamental, aceptamos calladamente lo que dijo: nadie cuestiona realmente la democracia capitalista, simplemente se trata de hacer pequeñas mejoras. Tal y como dijo Blair, en vez de excluir dogmáticamente el capitalismo, tenemos que luchar con él contra la pobreza.

Así que, repitamos la pregunta: ¿tienen la «postpolítica» y la «pura política» un límite definido?

Sí, aunque no diría que se trate de fenómenos separados, sino extrañamente suplementarios. Cuando la política se limita a la «pura política», en el plano de la economía nos quedamos con la mera administración. Éste sería, a mi juicio, el problema fundamental del pensamiento de Alain Badiou. Por ejemplo, cuando Badiou y su amigo Sylvain Lazarus juzgan el período revolucionario en Rusia, sostienen que el Lenin de ¿Qué hacer? es el bueno, el de una política nueva. Luego todo empieza a marchar mal ya con la Revolución de Octubre, con su regresión a la política de estado. A mí, en cambio, lo que me fascina es precisamente el problema de cómo imponer un orden nuevo. Dar un golpe de estado es fácil. Lo que los bolcheviques trataron de hacer a principios de los años veinte fue ir más allá: reorganizar la economía y los rituales de la vida cotidiana. Era un momento maravilloso, la guerra civil había terminado y la gente se enfrentaba con la cuestión de cómo reorganizar sus vidas: las bodas, los funerales, la educación, etc. Es aquí, en la esfera de los rituales cotidianos, donde se hace la verdadera revolución. Así que fue una señal del fracaso de Stalin el que a principios de los años treinta reintrodujera, a marchas forzadas, la cultura tradicional rusa. De repente, renunció al sueño del hombre nuevo socialista y se volvió al modelo de las grandes figuras culturales rusas (Pushkin, Chaikovski, etc.), y occidentales (Shakespeare, Goethe, etc.). Fue como admitir la derrota. Por tanto, sospecho de la idea de revolución como puro momento de libertad en el que el amo es puesto en suspenso y de pronto todos nos fraternizamos. Lo que me interesa es la resaca, lo que viene después, el problema de cómo imponer y organizar un orden nuevo.

Sobre este problema, llama muchísimo la atención que en tu texto sobre Robespierre digas que todavía quieres defender el concepto de Marx de la «dictadura del proletariado».

¿Quiénes son hoy el proletariado? Son precisamente, tal y como lo expresaría Jacques Rancière, «la parte sin parte», los que están en el nivel cero, los excluidos de toda forma de representación política. Permanezco fiel a la vieja lógica marxista según la cual los excluidos son los que representan la universalidad. La «dictadura del proletariado» sería, a mi juicio, el momento en que ellos reivindican su universalidad. ¿Cuándo, por ejemplo, devino verdaderamente política la Revolución Francesa? No cuando el tercer estamento quería tener su propio papel en el juego, sino cuando le dijo a los otros: «No sois nada. Nosotros somos el pueblo». Es un momento de universalización violenta sin el cual la democracia no tiene sentido. Siempre hay una tensión entre el procedimiento puro, un buen aspecto de la democracia, y el momento violento de la universalización. Recordad, por ejemplo, la primera victoria de Bush Jr. en Florida: fue un caso de democracia procedimental pura. Se establece un conjunto de normas y hay que seguirlo independientemente de lo que pase. Ningún demócrata cuestionó el juicio de la corte suprema sobre la validez del recuento de votos. Y, por otro lado, están los momentos de «dictadura del proletariado». Toda revolución auténtica contiene ese aspecto «terrorista» –y no hablo de bombas– en el que la estructura es aniquilada y se atraviesa un nivel cero. No estoy diciendo que algo así pueda durar eternamente; lo que digo es que para que haya una verdadera renovación de la sociedad tenemos que atravesar este momento y que sólo así se abre terreno a lo nuevo.

Pero, ¿no hay cierta ambivalencia en tu uso «democrático» –incluso «puramente político»– del concepto de Marx? Es una ambivalencia que aparece una y otra vez en tu obra: a veces sugieres que la «dictadura del proletariado» no es más que otro nombre para los estallidos igualitarios, radicales y democráticos en los que los excluidos reivindican la universalidad, y otras propones –con Alain Badiou– que para pensar hoy la posibilidad de un nuevo orden necesitamos cuestionar rigurosamente el concepto mismo de democracia. Este segundo sentido, según el cual la «dictadura del proletariado» trascendería las concepciones actuales, «puramente políticas», de la democracia –tal vez mediante la democratización de la economía– está mucho más próximo al significado originario de Marx.

Lo que admiro de Lenin es que a él no le bastó la mera explosión igualitaria. Quiso traducir esta explosión en un nuevo orden. Hay que romper el ciclo de las explosiones revolucionarias ocasionales y a las que inevitablemente sigue una vuelta al antiguo orden. No es que yo sea ambiguo sobre la democracia, sino que la democracia como tal es ambigua. Lo que la mantiene viva es el momento «terrorista» de negatividad abstracta. Y tendremos que reinventarlo porque hoy día está absolutamente excluido de la postpolítica administrativa contemporánea. Ahora sólo lo experimentamos en tanto que explosiones irracionales.

Y para reinventar ese momento y transformar la explosiones irracionales en una verdadera movilización política, defiendes que hay que empezar a hablar otra vez del capitalismo. Eres uno de los muy pocos pensadores importantes actuales que sigue enfatizando que el funcionamiento del capitalismo global constituye el verdadero marco universal de todas nuestras acciones sociales y políticas.

Sí, creo que el verdadero problema hoy sigue siendo el capitalismo como tal. No es que lo odie. Seamos francos: si uno es de izquierdas y honesto, ha de reconocer, aun siendo un poco patético, que nunca en la historia ha habido tanta gente viviendo una vida tan relativamente buena y segura como la que se vive hoy en día por término medio en Europa occidental. Hay que ser justos hasta con el diablo. Todo lo que estoy diciendo es que el capitalismo está generando antagonismos que van a explotar. De modo que, volviendo a lo que dije antes, hemos de retrotraernos al pasado para ver qué salió bien y qué mal, y estar alerta para afrontar problemas similares. Acepto la famosa formulación de Walter Benjamin de que lo que tenemos que hacer no es seguir subidos en el tren de la historia, sino más bien ponerle frenos. El tren es el capitalismo.

Lo que no significa que apoyes toda esa serie de esfuerzos contemporáneos que intentan aminorar la velocidad del tren al tiempo que lo dejan marchar tranquilamente por su vía, ¿no es así?

En efecto. En mi libro sobre Irak, La tetera prestada (Losada, 2006), usé la expresión «capitalismo laxante de chocolate» para describir a Gates y Soros. Un laxante de chocolate –y este tipo de cosas realmente existen en Estados Unidos– te permite comer chocolate pero sin engordar. El capitalismo de Gates y Soros opera del mismo modo: durante la mitad del día acumulan dinero, durante la otra mitad lo devuelven.

Has llamado a Soros un «hipócrita andante», una «contradicción viviente».

Sí, pero no lo digo en sentido psicológico. No dudo de que sea una persona honesta. Y tampoco es una excentricidad. Tal y como argumenta Peter Sloterdijk en su último libro, la caridad ya no es, como en los viejos tiempos de Carnegie, una excentricidad al sistema: un capitalista que se vuelve loco cuando se hace viejo y se deshace de todo su dinero. No, estrictamente hablando, forma parte cada vez más del ciclo de la reproducción capitalista. Primero se acumula dinero y luego, para restablecer la balanza, hay que devolverlo. A mi juicio, es un triste reconocimiento de fracaso. Significa que el sistema no puede hoy sobrevivir en sus propios términos. Tiene que incluir la caridad, que es hoy una categoría político-económica central.

Continuemos con la metáfora de Benjamin de intentar parar o ralentizar el tren del capitalismo. Has criticado también el movimiento altermundialista o antiglobalización ya que, a tu juicio, no ha podido o querido hacer frente a la cuestión necesaria y difícil de la asunción del poder, por lo que se arriesga a condenarse a sí mismo a una impotencia bienintencionada.

Escribí un texto muy cruel y por el que se me odia llamado «Porto Davos». El argumento está claro en el mismo título: ya no hay una oposición entre los ricos en Davos y los pobres en Porto Alegre porque los de Porto Alegre han sido invitados a los debates de Davos. Pero incluso antes de que esto ocurriera ya me parecía que la atmósfera en Porto Alegre era demasiado carnavalesca. También me resultan sospechosas figuras como el Subcomandante Marcos. Ha adoptado en lo fundamental el papel carnavalesco de un poeta de poder alternativo. No es de extrañar que nadie se pusiera en su contra; gusta incluso a los medios de comunicación. Es demasiado fácil adoptar una alternativa moral y estética.

También eres escéptico ante el antiamericanismo habitual en muchos de los intentos recientes de desarrollo de modelos «alternativos» de capitalismo o de modernidad.

Tengo muchas dudas sobre el antiamericanismo. En primer lugar, coincido con Alain Badiou, quien está totalmente en contra de la tentación en la que caen tantos izquierdistas europeos de simpatizar con Hezbolá y Hamás. Es esa idea de que, bueno, tal vez sean islamistas, pero también son movimientos antiimperalistas. No acepto ese chantaje por el cual el enemigo de mi enemigo tiene que ser mi amigo. Pero yo cuestionaría asimismo esta definición del enemigo. El antiamericanismo es a menudo una especie de sustituto, una forma de evitar el anticapitalismo. Si dices que el enemigo no es el capitalismo global sino el imperialismo americano, entonces dejas la puerta abierta a tu particular forma de capitalismo –patriota, nacionalista, etc.–. Lo que me lleva a otro mito que condeno totalmente. Está de moda ahora –también entre la izquierda– el hablar de una «modernidad alternativa»: la modernidad occidental no es la única y es posible otra modernidad propia y distinta. A esto replicaría diciendo que en Europa ya conocimos un gran movimiento de modernidad alternativa: se llamó fascismo.

¿Y el estado de bienestar? ¿Se puede seguir usando para frenar un capitalismo de por sí desenfrenado?

El modelo del estado de bienestar está muerto. Hay que inventar algo nuevo. Ésta es la razón por la que no estoy de acuerdo con mi amigo Richard Rorty –es un liberal, pero nos llevamos bien–. Le pregunté un día: «¿qué es lo que quieres de verdad?» Me respondió que su ideal son los demócratas norteamericanos de los años cincuenta, un New Deal liberal y de izquierdas. De veras cree que algo así se puede poner en marcha hoy en día. En cierto modo, es una posición muy idealista. Según él, lo único que hay que hacer es convencer a la elite para que crean otra vez en el estado de bienestar. Pero no es así. Y la razón no es otra que la existencia del mercado internacional. Lo que me lleva a otra postura: mucha gente piensa que dado que ya tenemos el capitalismo global, lo que nos falta es simplemente la correspondiente estructura jurídica mundial, con leyes que pudieran ser impuestas y no meras proclamaciones abstractas. Me parece una fantasía. Los liberales de izquierda –incluso los seguidores de la Tercera Vía– consideran que hay organismos expertos –como la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial– que de verdad toman decisiones que nos afectan a todos, así que defienden que hay que democratizarlos. Pero esto es imposible, no se puede imaginar elecciones mundiales a este tipo de instituciones, nos topamos con un límite de la democracia. Pensar que podemos suplementar el capitalismo global con mecanismos estatales globales y democráticos es un sueño. Son problemas muy serios que estamos empezando a afrontar y mi pronóstico es bastante negro.


Frente a estos problemas, ¿crees que es imposible o ingenuo ignorar –como hacen hoy muchos– la cuestión del poder del estado?

No tengo ningún tipo de problemas con que el estado tenga un papel fuerte. Aquí es donde me opongo más ferozmente a Antonio Negri y su idea de que el modelo de estado centralista ha llegado a su fin. ¿Dónde? El estado se está fortaleciendo más que nunca. Jamás ha habido, en términos de sus mecanismos de control, un estado más poderoso que el que existe ahora en Estados Unidos. Creo que la izquierda debería usar sin reparos el poder estatal siempre y cuando le sea posible. Todos conocemos la retórica postmoderna según la cual ya llegó a su fin la era de la toma de decisiones centralizada y jerárquica; en su lugar habría ahora autoorganización, autopóiesis, agentes múltiples, etc. Aquí llegamos a la contradicción del último Negri, quien se ve forzado, cada vez más, a pensar que el capitalismo de hoy ya opera según la lógica de la multitud. Es cierto que fluctúa entre varias posiciones, pero en una entrevista reciente que mantuvo en Brasil dijo abiertamente que el capitalismo contemporáneo ya es prácticamente comunista, y que no hace falta combatirlo más. Yo creo que debemos volver a hablar de la acción colectiva transformadora. ¿No nos están obligando a rehabilitar la noción de una gran acción colectiva, incluso transnacional, para afrontar problemas como el de la crisis ecológica? Todo el mundo nos chantajea diciendo que las grandes acciones colectivas terminan necesariamente en el Gulag, pero si hay una cosa que necesitamos hoy son las grandes decisiones colectivas.

Y esta acción colectiva, ¿debería limitarse a influir en el estado? ¿Es el estado el único nivel realista de la movilización política?

¿Por qué sólo el estado? A largo plazo, ¿por qué no apoderarse de él o, por ejemplo, hacer algo similar a Chávez: introducir nuevas formas de autoorganización a través del estado, usándolo cuando sea necesario? Lo que no me gusta es la idea de que el estado es malo en sí mismo. Creo que «resistencia» es una de esas palabras que debería ser prohibida. Hoy todo el mundo «resiste»; Bill Gates lo hace frente al poder del estado cuando éste intenta restringir su monopolio, etc. Otro ejemplo: el conflicto típico hoy en Estados Unidos es el que se da entre comunidades locales autoorganizadas conservadoras, que quieren, por ejemplo, que la enseñanza de la teoría de la evolución sea prohibida en las escuelas, o quitar derechos a los homosexuales, y el estado que interviene para proteger una posición más abierta. Por tanto, no estoy diciendo que el estado haya de ser nuestro horizonte último, sino que su poder no puede ser simplemente ignorado o «resistido». No acepto la idea –que el propio Badiou a veces defiende– de que la política verdadera tiene lugar fuera del estado. ¿Qué significa tal cosa? ¿Significa fuera del estado en el sentido de que debemos transformarlo o en el sentido de que tenemos nuestro pequeño espacio desde el que «resistimos», al tiempo que todavía dependemos del trabajo sucio del estado? Por ejemplo, en su enormemente interesante texto sobre la revolución cultural, Badiou admite prácticamente que lo que en verdad arruinó la revolución fue la necesidad de que el estado y la economía tuvieran que seguir funcionando. Mao se hizo cargo de la revolución cultural y Zhou Enlai se aseguraba de que el estado funcionara y la gente no muriera de hambre. Para mí, ésta es la mayor tragedia posible. La revolución no es un gran acto político; se debe hacer precisamente a ese nivel de la vida cotidiana que Badiou tanto desprecia.

Bueno, pero, ¿no es el trabajo la parte principal de la vida diaria de la gran mayoría? Es decir, ¿no requeriría esa revolución en la vida cotidiana una repolitización de las condiciones del trabajo, algo que afecta a lo puramente «económico», supuestamente?

Sí, pero no me preguntéis cómo. No tengo ninguna solución. Todo lo que estoy diciendo es que el problema fundamental es el funcionamiento global del capital y que todo lo demás es negociable. Para regresar a Badiou, aunque se opone formalmente al capitalismo, el edificio completo de su pensamiento funciona sin referencia alguna a la crítica de la economía política. Ésta es su paradoja: sigue diciendo, como yo, que no es postmarxista sino, simplemente, marxista, pero el foco central de la obra de Marx es la crítica de la economía política. ¿Menciona Badiou en alguna parte la crítica de la economía política? En su obra es como si esta esfera ni siquiera existiese.

Y, ¿cómo crees que deberíamos conectar la política con la economía? En tu último gran libro, Visión de paralaje (FCE, 2006), propones la idea de una «perspectiva de paralaje» sobre la relación que se da entre la economía y la política: aunque siempre tenemos que hablar sobre ambas, no lo podemos hacer simultáneamente. Hablar sobre la una excluye hablar sobre la otra.

Sí, correcto. Pero, al mismo tiempo, hay que moverse siempre de la una a la otra, de la política a la economía y viceversa. Por ejemplo, siempre cito ese maravilloso hecho de que el manuscrito de Marx de El capital termine justamente con la introducción del tema de la lucha de clases, como si en su obra económica fuera imposible hablar políticamente sobre este tema.

Pero no fue ahí donde el texto tenía que haber terminado; Marx murió antes de completarlo. De hecho, sólo completó una fracción de lo que se propuso escribir.

Sí, pero aquí es posible volverse medio religioso. A los teóricos y los artistas siempre les gusta morir en el momento justo. Marx murió exactamente cuando tenía que haber solucionado el problema de la lucha de clases. De una manera similar, todo el mundo dice que es muy triste que Puccini muriese antes de que pudiera finalizar el último acto de Turandot. Pero se enfrentaba a un problema insoluble: se quedó atrapado en una contradicción formal y murió en el momento justo para evitarla.

Es un tanto duro decir algo así sobre Marx. ¿No es el objetivo central de El capital mostrar que es imposible separar lo «puramente político» de lo «puramente económico», que la «economía» está enteramente atravesada por la lucha de clases «política»? Para Marx, una necesidad económica –el que el trabajador tenga que trabajar para el capitalista– es siempre de antemano política, el resultado de una organización histórica y política determinada.

Quizás, quizás. Todo lo que estoy diciendo es que el problema fundamental hoy es el capitalismo y la posibilidad de reorganizar nuestra vida cotidiana. Y que aunque –por lo menos en Europa occidental– todavía vivimos en tiempos relativamente tranquilos, se aproximan grandes tormentas por el horizonte.



© Sonia Arribas y Howard Rouse, 2007. Entrevista publicada bajo una licencia Creative Commons.
Reconocimiento - No comercial - Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando autoría y fuente y sin fines comerciales.

Fuente: DDOOSS

Voltaire - Adulación (en Diccionario filosófico)

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Adulación


En la más remota Antigüedad no se encuentran rastros de adulación. No la usaban Hesíodo ni Homero; tampoco dirigían sus cantos a ningún griego que ostentara altas dignidades, ni a su esposa, así como Thomson dedica cada canto de su poema Las Estaciones a alguna persona adinerada, ni como muchos autores de epístolas en verso, que hoy yacen en el olvido, dedicaron sus obras a personas influyentes, colmándolas de elogios. Tampoco se encuentran adulaciones en Demóstenes. La forma de mendigar dádivas en armoniosos versos empieza con Píndaro, si no me equivoco. No cabe una forma más aduladora de tender la mano.

Entre los romanos, el sistema de adular data de la época de Augusto. Julio César apenas tuvo tiempo para que le adularan. No conocemos ningún poema dedicado a Sila, a Mario, ni a sus esposas y amantes. Pero sí debieron dedicar versos malos a Lúculo y a Pompeyo, pero, a Dios gracias, no han llegado hasta nosotros.

Resulta un espectáculo poco edificante ver que Cicerón, que era igual en dignidad a César, hable delante de él defendiendo como abogado a un rey de la Bitinia y Armenia, llamado Geyotar, acusado de conspirar y hasta de pretender el asesinato de César. Dice Cicerón que se siente cohibido en presencia de tan ilustre personaje y le llama vencedor del mundo, victorem orbis terrarum, pero la adulación no llega hasta la bajeza sino que conserva cierto pudor. En la época de Augusto, lo pierde por completo y llega el famoso orador a los últimos extremos.

El Senado acuerda otorgar a dicho emperador la apoteosis en vida. Esta adulación se transformó en una especie de tributo que los romanos tuvieron que pagar a los emperadores siguientes y que llegó a convertirse en una especie de costumbre. Pero a nadie puede halagar una adulación que se generaliza.

En Europa no tenemos grandes ejemplos de adulación hasta Luis XIV. Su padre, Luis XIII, fue muy agasajado, pero sólo se le tributan alabanzas en algunas de las odas de Malherbe, quien siguiendo la costumbre le llama el rey más grande de los reyes, como los poetas españoles llaman al rey de Inglaterra. Pero casi todos sus elogios los dedica al cardenal Richelieu. Sobre Luis XIV cayó todo un diluvio de adulaciones, pero no le perjudicaron como al héroe de la anécdota que quedó sofocado bajo los montones de pétalos de rosa que arrojaron sobre él; las adulaciones le incitaron a portarse mejor. Cuando la adulación se funda en motivo plausible no es perniciosa, estimula a acometer grandes empresas; pero sus excesos son nocivos al igual que los excesos de la sátira.

Es necedad bastante frecuente que los oradores se empeñen en elogiar al príncipe incapaz de hacer nada bueno. Resulta vergonzoso que Ovidio tribute elogios a Augusto desde el lugar de su destierro.

27 de jun. de 2007

María Julia de Ruschi, Alcestis

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Alcestis, 1

ése es el tirano,
ése, a quien cuidaste como a un hermano pequeño
ése,
el incestuoso, que no se arrancará los ojos
para ver
golpeará tu cabeza
intentará cegarte
para no oír su nombre
de tus labios
no subas al lecho, negro altar
poco vale para él otra vida
la vida de una mujer, menos aun
querrá quemar tus manos, tus labios
tus palabras
sentimental, tierno, seductor
soplará amorosamente tus cenizas
¡cuídate!
de quien vuelve la espalda
al furor de una luz griega
saciando a los dioses


Alcestis, 2

más de veinte años de cárcel
salís así aturdida o quizás
ves que el palomino
ya es una hermosa paloma
negra
que otea desde el balcón
esperando
la hora del primer vuelo
lustrosa alerta erguida
la paloma
Alcestis
más de cien, mil años de cárcel
ahora
no subirás a la pira
cual viuda hindú
mantuviste la palabra dada
cuidaste el nido
el pesebre
la manzana
ahora
sueña
vuela
Alcestis
una neblina suavísima cubre la cima
de los edificios más altos
la calle se mece húmeda
la vieja ciudad es nueva
ya no conocés a nadie
el tiempo se lava las manos
pero ¡qué bueno! ¡el aire! ¡el aire!
música
la luna entre las palmeras
la mano de tu hija en tu mano


Alcestis, 3

verás
ese león estuvo y está
y estará
en el fondo en el magma
en el silencio
al pie del Himalaya
bajo mi cama
¿acaso no deseaba
morir por amor?
¿acaso podía discernir
el amor de la crueldad?
ese león
que tan limpiamente maté
cuya cabeza machaqué
¡hermosa cabeza!
ese león también está vivo y está por ser
muerto otra vez en mi alegría o en un sueño
cuya agua corre por debajo del día
o se desvanece entre las nubes y reaparece en el abrirse
de las flores
madruga el león
en la melena de oro, el olor felino
la mirada carnicera
destellando en su belleza
y yo
machaqué su cabeza
¿para salvarte, hija?
su cabeza sanguinolenta
triste despojo de algo hermoso y feroz
un antiguo terror, un hermoso terror
estará siempre al pie del Himalaya, tenebroso,
sentado como un enorme gato
desafiante
y en el día de mi muerte
bajo mi cama
pero hoy no me interpongo entre su vida y él
sí, hjia,
para que jamás aceptes
la muerte como regalo de bodas
y jamás digas
que no te dejó el Faraón
salir de Egipto


Alcestis, 4

esa luna matutina
que abrió la mañana como un cajón con frutas
esa luna llena en lo alto de los edificios, en el cielo rosado
que abrió la mañana como un viaje por río
dios te salve María llena eres de gracia

mira mi tristeza


Alcestis, 5

Alcestis,
allí, en ese último instante, ¿sentiste la necesidad
de dejar vencer a un mal perfecto, hermoso
que se glorificaba de sí mismo, que poseía
tus huesos, tus besos, tu dolor, hasta la aniquilación?
¿no pudiste oponerle
tu imperfección, el simple riesgo
de amar tu vida?

En María Julia De Ruschi, Salir de Egipto, Buenos Aires, bajo la luna, 2007


Los siete cielos

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"Y Dios creó siete cielos arriba y siete tierras abajo, siete océanos y siete ríos, siete días y siete semanas, siete años y siete veces siete años, y los siete mil años de la duración del mundo. Y cada uno de los siete cielos arriba tiene sus estrellas, sus cuerpos astrales y sus soles. Cada uno tiene su jerarquía, con poder de ejecutar la voluntad soberana. Y los que sirven son diferentes en cada cielo: en algunos, los sirvientes tienen seis alas; en otros, cuatro alas. En algunos, tienen seis caras; en otros, dos caras. Algunos, están hechos de fuego; algunos, de agua, y algunos, de aire. Y todos los cielos están colocados unos dentro del otro, como las hojas de una cebolla. Todos obedecen la palabra del Creador. Pues encima de todos está Dios, ¡Bendito sea Él!

Y los siete cielos tienen cada uno sus estrellas fijas y sus estrellas móviles. Llevaría un ciento de años andando para recorrer cada cielo. Y la altura de cada uno es cinco veces tan grande como su superficie. Y la distancia que separa un cielo de otro llevaría quinientos años para recorrería. Y por encima de todos ellos está el cielo, Araboth, el más alto, cuya superficie llevaría mil quinientos años para recorrería y su altura exactamente otro tanto. La luz del Araboth es tan grande que ilumina todos los cielos. Encima del Araboth está el cielo de la Bestia Santa. Una garra del pie de la Bestia Santa es tan grande como siete veces la distancia que hay entre la tierra y el cielo. Es como un cristal ígneo. Aquí se hallan las legiones de la derecha y de la izquierda.

En cada uno de los cielos hay gobernante, que gobierna la tierra y el mundo. Solamente la Tierra Santa no está gobernada por cualquiera de estos gobernantes, sino por el mismo Dios. Y el poder que emana de cada uno de ellos es traído del cielo a la tierra. Pues cada goberrnante está investido desde arriba con el poder que ti da al mundo de abajo. En medio de todos los cielos hay una puerta llamada Gabillon, debajo de la cual se hallan setenta puertas más, guardadas por setenta jefes, de la que sale un rayo de luz igual a dos mil lámparas.

"Nuestro mundo forma el centro de mundo celestial. Está cercado por puertas que conducen a los reinos superiores. A cada puerta están legiones de ángeles. Estos ángeles son alimentados por un inmenso árbol, y es invisible, puesto que su luz está oculta por las ramas. Este mundo puede ejercer su poder solamente cuando las sombras del árbol lo cubren y cuando todas las puertas que le dan comunicación con el mundo superior están cerradas. Cuando los signos de alabanza se elevan desde la garganta del hombre, dos puertas se abren; una al Norte y la otra al Sur, y la llama celestial baja a la tierra y envía su iluminación en seis direcciones. Si todas las puertas del mundo no estuvieran guardadas por ángeles, los demonios habrían entrado y lo habrían destruido hace mucho tiempo. Pero cuando se elevan al cielo los himnos de alabanza, el mismo Dios baja a la tierra y fortalece al mundo con su divina presencia.

Cuando Dios quiso crear todas las cosas, Él empezó creando algo que era a la vez macho y hembra, y a éstos, a su vez, Él los hizo dependientes de alguna otra forma que es la vez macho y hembra. Y la sabiduría (Chochma), que es la primera Sephira después de la Corona (Keter), hecha manifiesta por el Creador, brilla en la forma de ambos, macho y hembra. Y cuando la sabiduría se hizo manifiesta produce inteligencia (Binah) . Y otra vez nosotros tenemos macho y hembra: sabiduría es el padre; inteligencia, la madre, y éstos son los dos platillos de la balanza. Por causa de ellos, todo se manifiesta en la forma de macho y hembra. Sin sabiduría no habría principio alguno, puesto que sabiduría es el padre de padres, el origen de todas las cosas. De esta unión nace la fe, y se extiende e4 el mundo. Binah se produce por las dos letras del nombre de Dios: Yod, Heh. Así, Binah es realmente Ben-Yah, Hijo de Dios, el cual es la perfección de todo lo que existe. Cuando el Padre, la Madre y el Hijo (quien es Misericordia-Chesed) están juntos, hay la perfecta síntesis. Y cuando ellos están juntos la hija (quien es Rigor-Gebourah) está también con ellos.

Pero sabéis que esto es el resumen de todo lo que habéis oído: que todo en el mundo inferior ha sido hecho a imagen del mundo superior. Todo lo que existe en el Mundo superior nos aparece acá abajo como en una pintura. Todo es uno y la misma cosa".

Del Sepher ho Zohar, Libro del Esplendor

Bertrand Russell - Manía persecutoria

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En sus modalidades más extremas, la manía persecutoria es una forma reconocida de locura. Algunas personas imaginan que otras quieren matarlas, meterlas en la cárcel o hacerles algún otro daño grave. A menudo, el deseo de protegerse contra los perseguidores imaginarios las empuja a actos de violencia, que hacen necesario restringir su libertad. Como otras muchas formas de locura, esto no es más que una exageración de una tendencia que no es nada infrecuente en personas consideradas normales. No es mi intención comentar las formas extremas, que son competencia del psiquiatra. Son las formas más suaves las que quiero considerar, porque son una causa muy frecuente de infelicidad y porque, como no llegan al grado de ocasionar una demencia manifiesta, puede tratarlas el paciente mismo, con tal de que se le pueda convencer de que diagnostique correctamente su trastorno y acepte que sus orígenes están en él mismo y no en la supuesta hostilidad o malevolencia de otros.

Todos conocemos a ese tipo de persona, hombre o mujer, que, según sus propias explicaciones, es víctima constante de ingratitudes, malos tratos y traiciones. A menudo, las personas de esta clase resultan muy creíbles y se ganan las simpatías de los que no las conocen desde hace mucho. Por regla general, no hay nada inherentemente inverosímil en cada historia que cuentan. Es indudable que a veces se dan las clases de malos tratos de las que ellos se quejan. Lo que acaba por despertar las sospechas del oyente es la multitud de malas personas que el sufridor ha tenido la desgracia de encontrar. Según la ley de probabilidades, las diferentes personas que viven en una determinada sociedad sufrirán, a lo largo de su vida, más o menos la misma cantidad de malos tratos. Si una persona de cierto ambiente asegura ser víctima de un maltrato universal, lo más probable es que la causa esté en ella misma, y que o bien se imagina afrentas que en realidad no ha sufrido, o bien se comporta inconscientemente de tal manera que provoca una irritación incontrolable. Por eso, la gente experimentada no se fía de los que, según ellos, son invariablemente maltratados por el mundo; y con su falta de simpatía tienden a confirmar a esos desdichados su opinión de que todo el mundo está contra ellos. En realidad, se trata de un problema difícil, porque se agudiza tanto con la simpatía como con la falta de ella. La persona con tendencia a la manía persecutoria, cuando ve que le creen una de sus historias de mala suerte, la adorna hasta rozar los límites de la credibilidad; en cambio, si ve que no la creen, ya tiene otra muestra de la curiosa malevolencia de la humanidad para con ella. La enfermedad solo se puede tratar con comprensión, y esta comprensión hay que transmitírsela al paciente para que sirva de algo. En este capítulo me propongo sugerir algunas reflexiones generales que permitirán a cada individuo detectar en sí mismo los elementos de la manía persecutoria (que casi todos padecemos en mayor o menor grado), para que, una vez detectados, se puedan eliminar. Esto forma parte importante de la conquista de la felicidad, ya que es completamente imposible ser feliz si sentimos que todo el mundo nos trata mal. Una de las formas más universales de irracionalidad es la actitud adoptada por casi todo el mundo hacia el chismorreo malicioso. Muy pocas personas resisten la tentación de decir cosas maliciosas acerca de sus conocidos, y a veces hasta de sus amigos; sin embargo, cuando alguien se entera de que han dicho algo contra él, se llena de asombro e indignación. Al parecer, a estas personas nunca se les ha ocurrido que, así como ellos chismorrean acerca de todos los demás, también los demás chismorrean acerca de ellos. Esta es una modalidad suave de la actitud que, cuando se lleva a la exageración, conduce a la manía persecutoria. Esperamos que todo el mundo sienta por nosotros ese tierno amor y ese profundo respeto que sentimos por nosotros mismos. No se nos ocurre que no podemos esperar que otros piensen de nosotros mejor que nosotros de ellos, y no se nos ocurre porque nuestros propios méritos son grandes y evidentes, mientras que los méritos ajenos, si es que existen, solo son visibles para ojos caritativos. Cuando nos enteramos de que fulanito ha dicho algo horrible acerca de nosotros, nos acordamos de las noventa y nueve veces que nos abstuvimos de expresar nuestras justas y merecidísimas críticas, y nos olvidamos de la centésima vez, cuando, en un momento de incontinencia, declaramos lo que considerábamos la verdad acerca de él. ¿Así me paga toda mi tolerancia?, pensamos. Sin embargo, desde su punto de vista, nuestra conducta parece exactamente igual que la suya a nuestros ojos; él no sabe nada de las veces que callamos, solo está enterado de la centésima vez, cuando sí que hablamos. Si a todos se nos concediera el poder mágico de leer los pensamientos ajenos, supongo que el primer efecto sería la ruptura de casi todas las amistades; sin embargo, el segundo efecto sería excelente, porque un mundo sin amigos nos resultaría insoportable y tendríamos que aprender a apreciar a los demás sin necesidad de ocultar tras un velo de ilusión que nadie considera a nadie absolutamente perfecto. Sabemos que nuestros amigos tienen sus defectos y, sin embargo, en general son gente agradable que nos gusta. No obstante, consideramos intolerable que ellos tengan la misma actitud para con nosotros. Queremos que piensen que nosotros, a diferencia del resto de la humanidad, no tenemos defectos. Cuando nos vemos obligados a admitir que tenemos defectos, nos tomamos demasiado en serio un hecho tan evidente. Nadie debería creerse perfecto, ni preocuparse demasiado por el hecho de no serlo.

La manía persecutoria tiene siempre sus raíces en un concepto exagerado de nuestros propios méritos. Supongamos que soy autor teatral; para toda persona imparcial tiene que ser evidente que soy el dramaturgo más brillante de nuestra época. Sin embargo, por alguna razón, mis obras casi nunca se representan, y cuando se representan no tienen éxito. ¿Qué explicación tiene esta extraña situación? Evidentemente, empresarios, actores y críticos están conjurados contra mí por algún motivo. Y dicho motivo, por supuesto, es otro gran mérito mío: me he negado a rendir pleitesía a los peces gordos del mundo teatral; no he adulado a los críticos; mis obras contienen verdades como puños, que resultan insoportables para los aludidos. Y así, mis trascendentales méritos languidecen sin ser reconocidos.

Tenemos también al inventor que jamás ha logrado que alguien examine los méritos de su invento; los fabricantes siguen caminos trillados y no prestan atención a ninguna innovación, y los pocos que son progresistas tienen sus propios equipos de inventores, que cierran el paso a las intrusiones de los genios no autorizados; las asociaciones científicas, por extraño que parezca, pierden los manuscritos que uno les envía o los devuelven sin leer; los individuos a los que uno apela se muestran inexplicablemente reacios. ¿Cómo se puede explicar este estado de cosas? Evidentemente, existe una camarilla cerrada de personas que quieren repartirse entre ellas todos los beneficios que puedan obtenerse de los inventos; al que no pertenezca a esta camarilla cerrada no le escucharán nunca.

También está el hombre que tiene auténticos motivos para quejarse, basados en hechos reales, pero que generaliza a la luz de su experiencia y llega a la conclusión de que sus desdichas constituyen la clave del universo; pongamos que ha descubierto algún escándalo relacionado con el Servicio Secreto que al gobierno le interesa mantener oculto. No puede conseguir que se haga público su descubrimiento, y las personas aparentemente más influyentes se niegan a mover un dedo para remediar el mal que a él le llena de indignación. Hasta aquí, los hechos son como los cuenta. Pero los rechazos le han causado tanta impresión que cree que todos los poderosos están ocupados exclusivamente en ocultar los delitos a los que deben su poder. Los casos de este tipo son especialmente obstinados, debido a que su punto de vista es cierto en parte; pero, como es natural, lo que les ha afectado personalmente les ha hecho más impresión que otras cuestiones, muchísimo más numerosas, de las que no han tenido experiencia directa. Esto les da un sentido erróneo de la proporción y hace que concedan excesiva importancia a hechos que tal vez sean excepcionales, y no típicos.

Otra víctima nada infrecuente de la manía persecutoria es cierto tipo de filántropo que siempre está haciendo el bien a la gente en contra de la voluntad de esta, y que se asombra y horroriza de que no le muestren gratitud. Nuestros motivos para hacer el bien rara vez son tan puros como nos imaginamos. El afán de poder es insidioso, tiene muchos disfraces, y a menudo es la fuente del placer que obtenemos al hacer lo que creemos que es el bien para los demás. Tampoco es raro que intervenga otro elemento. Por lo general, «hacer el bien» a la gente consiste en privarle de algún placer: la bebida, el juego, la ociosidad o algo por el estilo. En este caso, hay un elemento que es típico de gran parte de la moral social: la envidia que nos dan los que están en posición de cometer pecados de los que nosotros tenemos que abstenernos si queremos conservar el respeto de nuestros amigos. Los que votan, por ejemplo, a favor de la prohibición de fumar (leyes así existen o han existido en varios estados de Estados Unidos) son, evidentemente, no fumadores para los que el placer que otros obtienen del tabaco es una fuente de dolor. Si esperan que los antiguos adictos al cigarrillo formen una comisión para ir a darles las gracias por emanciparlos de tan odioso vicio, es posible que queden decepcionados. Y entonces pueden empezar a pensar que han dedicado su vida al bien común, y que quienes más motivos tenían para estarles agradecidos por sus actividades benéficas parecen no darse ninguna cuenta de que deberían agradecérselo.
Antes se observaba este mismo tipo de actitud por parte de las señoras para con las sirvientas, cuya moralidad salvaguardaban. Pero en estos tiempos, el problema del servicio se ha agudizado tanto que esta forma de benevolencia hacia las criadas se ha hecho menos común.

En la alta política ocurre algo muy parecido. El estadista que poco a poco ha ido concentrando todo el poder en su persona para estar en condiciones de llevar a cabo los nobles y elevados propósitos que le decidieron a renunciar a las comodidades y entrar en la arena de la vida pública, se queda asombrado de la ingratitud de la gente cuando esta se vuelve contra él. Nunca se le ocurre pensar que su esfuerzo pudiera tener algún otro motivo, aparte del interés público, o que el placer de controlarlo todo pueda haber inspirado en alguna medida sus actividades. Poco a poco, le parece que las frases habituales de los discursos o de la prensa del partido expresan verdades, y confunde la retórica partidista con un auténtico análisis de los motivos. Disgustado y desilusionado, se retira del mundo después de que el mundo le abandone a él, y lamenta haber intentado una tarea tan ingrata como la búsqueda del bienestar público.

Estos ejemplos me sugieren cuatro máximas generales, que servirán de eficaz preventivo de la manía persecutoria si se acepta suficientemente su veracidad. La primera es: recuerda que tus motivos no siempre son tan altruistas como te parecen a ti. La segunda: no sobreestimes tus propios méritos. La tercera: no esperes que los demás se interesen por ti tanto como te interesas tú. Y la cuarta: no creas que la gente piensa tanto en ti como para tener algún interés especial en perseguirte. Voy a decir unas palabras acerca de cada una de estas máximas.

Recelar de nuestros propios motivos es especialmente necesario para los filántropos y los ejecutivos. Estas personas tienen una visión de cómo debería ser el mundo, o una parte del mundo, y sienten, a veces con razón y otras veces sin ella, que al hacer realidad su visión están beneficiando a la humanidad o a una parte de la humanidad. Sin embargo, no se dan cuenta de que cada uno de los individuos afectados por sus actividades tiene tanto derecho como ellos a tener su propia opinión sobre la clase de mundo que le gustaría. Los hombres del tipo ejecutivo están completamente seguros de que su visión es acertada y de que toda opinión contraria es errónea. Pero su certeza subjetiva no aporta ninguna prueba de veracidad objetiva. Es más: su convicción es muy a menudo un mero camuflaje para el placer que experimentan al contemplar cambios causados por ellos. Y además del afán de poder, existe otro motivo, la vanidad, que actúa con mucha fuerza en estos casos. El idealista magnánimo que se presenta al Parlamento —sobre esto hablo por experiencia— se queda asombrado ante el cinismo del electorado, que da por supuesto que solo busca el honor de escribir «miembro del Parlamento» detrás de su nombre. Cuando la campaña ha terminado y tiene tiempo para pensar, se le ocurre que, después de todo, puede que los electores cínicos tuvieran razón. El idealismo pone extraños disfraces a motivos muy simples, y por eso a nuestros hombres públicos no les viene mal una dosis de cinismo realista. La moral convencional inculca un grado de altruismo que apenas está al alcance de la condición humana, y los que se enorgullecen de su virtud se imaginan con frecuencia que han alcanzado este ideal inalcanzable. La inmensa mayoría de las acciones humanas, incluyendo las de las personas más nobles, tiene motivos egoístas, y no hay que lamentarse de ello, porque si no fuera así la especie humana no habría sobrevivido. Un hombre que dedicara todo su tiempo a procurar que los demás se alimenten, olvidándose de comer él mismo, moriría. Claro que podría comer solo lo suficiente para cobrar las fuerzas necesarias para lanzarse de nuevo al combate contra el mal, pero es dudoso que el alimento comido de este modo se digiera adecuadamente, porque no se estimularía lo suficiente el flujo de saliva. Así pues, es preferible que el hombre coma porque disfruta de la comida a que acceda a dedicar algún tiempo a comer inspirado exclusivamente por su interés por el bien común.

Y lo que se aplica a la comida se puede aplicar a todo lo demás. Cualquier cosa que haya que hacer, solo se podrá hacer correctamente con ayuda de cierto entusiasmo, y es difícil tener entusiasmo sin algún motivo personal. Desde este punto de vista, habría que incluir entre los motivos personales los que conciernen a personas biológicamente emparentadas con uno, como el impulso de defender a la mujer y los hijos contra los enemigos. Este grado de altruismo forma parte de la condición humana normal, pero el grado inculcado por la ética convencional no, y muy rara vez se alcanza realmente. Así pues, las personas que desean tener una alta opinión de su propia excelencia moral tienen que convencerse a sí mismas de que han alcanzado un grado de abnegación que es muy improbable que hayan logrado, y aquí es donde el empeño en alcanzar la santidad entra en relación con el autoengaño, un tipo de autoengaño que fácilmente conduce a la manía persecutoria.

La segunda de nuestras cuatro máximas, la que dice que no conviene sobreestimar nuestros propios méritos, ha quedado comentada, en lo tocante a los méritos morales, con lo que ya hemos dicho. Pero tampoco hay que sobreestimar otros méritos que no son del tipo moral. El dramaturgo cuyas obras nunca tienen éxito debería considerar con calma la hipótesis de que sus obras son malas; no debería rechazarla de antemano por ser evidentemente insostenible. Si descubre que encaja con los hechos, debería adoptarla, como haría un filósofo inductivo. Es cierto que en la historia se han dado casos de mérito no reconocido, pero son mucho menos numerosos que los casos de mediocridad reconocida. Si un hombre es un genio a quien su época no quiere reconocer como tal, hará bien en persistir en su camino aunque no reconozcan su mérito. Pero si se trata de una persona sin talento, hinchada de vanidad, hará bien en no persistir. No hay manera de saber a cuál de estas dos categorías pertenece uno cuando le domina el impulso de crear obras maestras desconocidas. Si perteneces a la primera categoría, tu persistencia es heroica; si perteneces a la segunda, es ridícula. Cuando lleves muerto cien años, será posible saber a qué categoría pertenecías. Mientras tanto, si usted sospecha que es un genio pero sus amigos sospechan que no lo es, existe una prueba, que tal vez no sea infalible, y que consiste en lo siguiente: ¿produce usted porque siente la necesidad urgente de expresar ciertas ideas o sentimientos, o lo hace motivado por el deseo de aplauso? En el auténtico artista, el deseo de aplauso, aunque suele existir y ser muy fuerte, es secundario, en el sentido de que el artista desea crear cierto tipo de obra y tiene la esperanza de que dicha obra sea aplaudida, pero no alterará su estilo aunque no obtenga ningún aplauso. En cambio, el hombre cuyo motivo primario es el deseo de aplauso carece de una fuerza interior que le impulse a un modo particular de expresión, y lo mismo podría hacer un tipo de trabajo totalmente diferente. Esta clase de hombre, si no consigue que se aplauda su arte, lo mejor que podría hacer es renunciar. Y hablando en términos más generales, cualquiera que sea su actividad en la vida, si descubre usted que los demás no valoran sus cualidades tanto como las valora usted, no esté tan seguro de que son ellos los que se equivocan. Si se permite usted pensar eso, puede caer fácilmente en la creencia de que existe una conspiración para impedir que se reconozcan sus méritos, y creer eso le hará desgraciado con toda seguridad. Reconocer que nuestros méritos no son tan grandes como habíamos pensado puede ser muy doloroso en un primer momento, pero es un dolor que pasa, y después vuelve a ser posible vivir feliz.

Nuestra tercera máxima decía que no hay que esperar demasiado de los demás. En otros tiempos, las señoras inválidas esperaban que al menos una de sus hijas se sacrificara por completo para asumir las tareas de enfermera, llegando incluso a renunciar al matrimonio. Esto es esperar de otro un grado de altruismo contrario a la razón, ya que el altruista pierde más de lo que gana el egoísta. En todos nuestros tratos con otras personas, y en especial con las más próximas y queridas, es importante —y no siempre fácil— recordar que ellos ven la vida desde su propio punto de vista y según afecte a su propio ego, y no desde nuestro punto de vista y según afecte a nuestro ego. No debemos esperar que ninguna persona altere el curso principal de su vida en beneficio de otro individuo. En algunas ocasiones puede existir un amor tan fuerte que hasta los mayores sacrificios resultan naturales, pero si no son naturales no hay que hacerlos y a nadie se le debería reprochar que no los haga. Con mucha frecuencia, la conducta ajena que nos molesta no es más que la sana reacción del egoísmo natural contra la voraz rapacidad de una persona cuyo ego se extiende más allá de los límites correctos.

La cuarta máxima que hemos mencionado dice que hay que convencerse de que los demás pierden mucho menos tiempo pensando en nosotros que el que perdemos nosotros. El demente que padece de manía persecutoria imagina que toda clase de personas, que en realidad tienen sus propias ocupaciones e intereses, se pasan mañana, tarde y noche empeñados en maquinar maldades contra el pobre lunático. De manera similar, el individuo relativamente cuerdo que padece de manía persecutoria ve en toda clase de actos una referencia a su persona que en realidad no existe. Naturalmente, esta idea halaga su vanidad. Si fuera un hombre realmente grande, podría ser verdad. Durante muchos años, los actos del gobierno británico tuvieron como principal objetivo hundir a Napoleón. Pero cuando una persona sin especial importancia se imagina que los demás están pensando constantemente en ella, ha iniciado el camino de la locura. Supongamos que pronuncia usted un discurso en un banquete público. En los periódicos aparecen fotografías de otros oradores, pero ninguna de usted. ¿Cómo se explica esto? Evidentemente, no es porque a los otros oradores se les considere más importantes; tiene que ser porque los directores de los periódicos dieron órdenes de que usted no apareciera. ¿Y por qué han ordenado tal cosa? Evidentemente, porque le temen a usted, a causa de su gran importancia. De este modo, la omisión de su fotografía deja de ser un desaire para transformarse en un sutil elogio. Pero este tipo de autoengaño no puede dar origen a una felicidad sólida. En el fondo de su mente, usted siempre sabrá que los hechos ocurrieron de otro modo, y para mantener ese conocimiento lo más oculto posible tendrá que inventar hipótesis cada vez más fantásticas. Llegará un momento en que el esfuerzo necesario para creerlas será demasiado grande. Y como, además, llevan implícita la convicción de que es usted víctima de !a hostilidad general, la única manera de salvaguardar su autoestima será fomentando la dolorosísima sensación de que está usted enfrentado al mundo. Las satisfacciones basadas en el autoengaño nunca son sólidas, y, por muy desagradable que sea la verdad, es mejor afrontarla de una vez por todas, acostumbrarse a ella y dedicarse a construir nuestra vida de acuerdo con ella.

En La conquista de la felicidad

Montaigne - De la tristeza

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Yo soy de los más exentos de esta pasión y no siento hacia ella ninguna inclinación ni amor, aunque la sociedad haya convenido como justa remuneración honrarla con su favor especial; en el mundo se disfrazan con ella la sabiduría, la virtud, la conciencia; feo y estúpido ornamento. Los italianos, más cuerdos, la han llamado malignidad, porque es una cualidad siempre perjudicial, siempre loca y como tal siempre cobarde y baja: los estoicos prohibían la tristeza a sus discípulos.

Cuenta la historia que Psamenito, rey de Egipto habiendo sido derrotado y hecho prisionero por Cambises, rey de Persia, y viendo junto a él a su hija, también prisionera y convertida en sirviente a quien se enviaba a buscar agua, todos los amigos del rey lloraban y se lamentaban en su derredor mientras él permanecía quedó sin decir palabra, y con los ojos fijos en la tierra; viendo en aquel momento que conducían a su hijo a la muerte, mantúvose en igual disposición, pero habiendo observado que uno de sus amigos iba entre los cautivos, empezó a golpearse la cabeza a dejarse ganar por la desolación.

Tal suceso podría equipararse a lo acontecido no ha mucho a uno de nuestros príncipes que, habiendo sabido en Trento, donde se encontraba, la nueva de la muerte de su hermano mayor, en quien se cifraba el apoyo y honor de la casa, y luego igual desgracia de otro hermano menor, la segunda esperanza, y habiendo sufrido ambas pérdidas con una resignación ejemplar, como algunos días después a uno de sus servidores le acometiese la muerte, fue muy sensible a esta nueva, y perdiendo la calma se llenó de ostensible pena de tal modo, que algunos tomaron de ello pie para suponer que no le había llegado a lo vivo más que la última desgracia; pero la verdad del caso fue, que estando lleno y saturado de tristeza, la más leve añadidura hizo que su sentimiento se desbordase. Lo mismo podría decirse del hecho anteriormente citado, y la historia lo comprueba: Cambises, informándose de por qué Psamenito no se había conmovido ante la desgracia de su hijo ni la de su hija, sufrió dolor tal al ver la de uno de sus amigos: «Es, respondió, que sólo el último dolor ha podido significarse en lágrimas; los dos primeros sobrepasaron con mucho todo medio de expresión.»

Me parece que se relaciona con estos ejemplos la idea de aquel pintor de la antigüedad que teniendo que representar en el sacrificio de Ifigenia el duelo de los asistentes según el grado de pesar que cada uno llevaba en la muerte de aquella joven hermosa e inocente, habiendo el artista agotado los últimos recursos de su arte, al llegar al padre de la víctima le representó con el rostro cubierto, como si ninguna actitud humana pudiera expresar amargura tan extrema. He aquí por qué los poetas simulan a la desgraciada Niobe, que perdió primero siete hijos y en seguida otras tantas hijas, agobiada de pérdidas, transformada en roca, Diriguisse malis , (1) para expresar la sombría, muda y sorda estupidez que nos agobia cuando los males nos desolan, sobrepasando nuestra resistencia. Efectivamente, el sentimiento que un dolor ocasiona, para rayar en lo extremo, debe trastornar el alma toda e impedir la libertad de sus acciones: como nos acontece cuando recibimos súbitamente una mala noticia, que nos sentimos sobrecogidos, transidos y como tullidos, e imposibilitados de todo movimiento; de modo que el alma, dando luego libre salida a las lágrimas y a los suspiros, parece desprenderse, deshacerse, y ensancharse a su albedrío: Et via vix tandem voci laxata dolore est. (2)

En la guerra que el rey Fernando hizo a la viuda de Juan de Hungría, junto a Buda, un soldado de a caballo desconocido -6- se distinguió heroicamente, su arrojo fue alabado por todos, a causa de haberse conducido valerosamente en una algarada donde encontró la muerte; pero de ninguno tanto como de Raïsciac, señor alemán, que se prendó de una tan singular virtud. Habiendo éste recogido el cadáver, tomado de la natural curiosidad, se aproximó para ver quien era, y luego que le retiró la armadura, reconoció en el muerto a su propio hijo. Esto aumentó la compasión en los asistentes: el caballero sólo, sin proferir palabra, sin parpadear, permaneció de pie, contemplando fijamente el cuerpo, hasta que la vehemencia de la tristeza, habiendo postrado su espíritu, le hizo caer muerto de repente. Chi puó dir com' egli arde, e in picciol fuoco , (3) dicen los enamorados hablando de una pasión extrema. Misero quod omnes eripit sensus mihi: nam, si nut•te, Lesbia, adspexi, nihil est super mi quod loquar amens: lingua sed torpet;tenius sub artus flamma dimanat; sonitu suopte tinniunt aures; gemina teguntur lumina nocte. (4)

No es, pues, en el vivo y más enérgico calor del acceso cuando lanzamos nuestras quejas y proferimos nuestras persuasiones; el alma está demasiado llena de pensamientos profundos y la materia abatida y languideciendo de amor; de lo cual nace a veces el decaimiento fortuito que sorprende a los enamorados tan a destiempo, u la frialdad que los domina por la fuerza de un ardor extremo en el momento mismo del acto amoroso. Todas las pasiones que se pueden aquilatar y gustar son mediocres Curae leves loquuntur, ingentes stupent. (5)

La sorpresa de una dicha que no esperábamos, nos sorprende de igual modo: Ut me conspexit venientem, et Troïa circam. Arma amens vidit; magnis exterrita monstris, diriguit visu in medio; calor ossa reliquit; labitur, et longo vix tandem tempore fatur. (6)

A más de la mujer romana que murió por el goce que la ocasionó el regreso de su hijo de la derrota de Canas, Sófocles y Dionisio el Tirano fenecieron de placer; y Talva acabó sus días en Córcega, leyendo las nuevas de los honores que el senado romano le había tributado; en nuestro propio siglo al pontífice León X, habiéndosele notificado la tom de Milán, por él ardientemente deseada, le dominó al exceso de alegría, que le produjo una fiebre mortal. Y un testimonio más notable todavía de la debilidad humana, Diodoro el dialéctico, murió instantáneamente, dominado por una pasión extrema de vergüenza a causa de no encontrar un argumento hablando en público, con que confundir a su adversario. Yo me siento lejos de tan avasalladoras pasiones; no es grande mi recelo y procuro además solidificarlo y endurecerlo todos los días con la reflexión.

Notas

1 Petrificada por el dolor. OVIDIO, Metam., VI, 304. Ovidio escribe: Diriquitque malis
2 El dolor deja al fin paso a su voz. VIRGILIO, Eneida, XI, 151.
3 No es muy grande el amor que puede expresarse. PETRARCA, último verso del soneto 137.
4 ¡Infeliz de mí! El amor trastorna todos mis sentidos. Ante tu vista. ¡oh, Lesbia! véome perdido de tal modo que hasta las fuerzas me faltan para hablar; mi lengua se traba, una llama sutil corre por sus venas; resuenan en mis oídos mil ruidos confusos y la lobreguez de la noche envuelve mis ojos. CATULO, Carm., LI, 5. -Estos versos son imitación de una oda de Safo, que, fue traducida por Boileau. 
5 Cuando ligeras se formulan, cuando extremas son mudas. SÉNECA Hipp., acto II, escen. 3, v. 607.
6 En cuanto me ve venir, en cuanto reconoce por lados las armas troyanas, fuera de sí, como trastornada por una visión horrible permanece inmóvil; su sangre se hiela, cae por tierra y sólo largo tiempo, después consigue recobrar su voz. VIRGILIO, Eneida, III, 306.

Michel de Montaigne, Ensayos, Libro I cap. 1
Imagen: Engraving of Michel de Montaigne by J. Collyear (Bettmann/Corbis)

26 de jun. de 2007

Voltaire - Pedro (en Diccionario filosófico)

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Pedro

¿Por qué los sucesores de san Pedro tuvieron tanto poder en Occidente y ninguno en Oriente? Esto es lo mismo que preguntar por qué los obispos de Wurtzburgo y de Salzburgo se arrogaron los derechos de regalía en tiempos de anarquía, en tanto que los obispos griegos permanecieron siendo vasallos. Las circunstancias, la ocasión, la ambición de unos y la debilidad de otros, lo hicieron y harán todo en el mundo. A esta anarquía hay que añadir la opinión pública, y la opinión es la reina de los hombres; no porque ésta sea determinada en ellos, sino porque su palabrería suele pasar por opinión.

En el Evangelio consta que Jesús dijo a Pedro: «Yo te daré las llaves del reino de los cielos». Estas palabras dieron pie a los partidarios del obispo de Roma para sostener, en el siglo XI, que quien da lo más da lo menos, que como los cielos rodean el mundo y Pedro tenía las llaves del continente, debía tener también las del contenido. Si se entiende por cielo las estrellas y planetas, es evidente, según dice Tomasius, que las llaves dadas a Simón Barjona, de sobrenombre Pedro, eran unas llaves maestras. Si se entiende por cielos las nubes, la atmósfera y el espacio en que se mueven los planetas, según dice Meursins, no hay cerrajero capaz de hacer llave para semejantes puertas.

Las llaves en Palestina eran una simple clavija de madera que ataban con una correa. Jesús dijo a Pedro: «Lo que tú ates en el mundo, atado estará en el cielo». De estas palabras, los teólogos del papa infirieron que se había concedido a los pontífices el derecho de atar y desatar a los pueblos del juramento de fidelidad prestado a sus reyes y de disponer según su voluntad de todos los reinos. Esto es coger el rábano por las hojas. Las comunas, en los Estados Generales celebrados en Francia en 1302, decían en una exposición dirigida al rey que «Bonifacio VIII era un necio que creía que Dios ataba y encarcelaba en el cielo todo lo que él ataba en la tierra». El famoso luterano alemán Melanchton se negaba a admitir que Jesús hubiera dicho a Simón Barjona, Cefa o Cefas: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Asamblea, mi Iglesia». No podía concebir que Dios usara de ese juego de palabras, de agudeza tan extraordinaria, y que el poder del Papa se fundara sobre una chirigota. Esta idea sólo puede permitírsela un protestante.

Es creencia generalmente admitida que Pedro fue obispo de Roma, pero se sabe sin lugar a dudas que ni en su época, ni después, hubo allí ningún obispado privado. La comunidad cristiana no tomó forma hasta bien entrado el siglo II. Puede ser que Pedro hiciera el viaje a Roma y también que le crucificaran cabeza abajo, aunque no era esa la costumbre. Lo malo es que no tenemos ninguna prueba de esto. Conservamos una carta firmada por él diciendo que está en Babilonia, pero sabihondos canonistas afirman que donde dice Babilonia debe entenderse Roma. De manera que suponiendo que la firmara en Roma, habrían también podido deducir que fue escrita en Babilonia.

Durante mucho tiempo se han sacado consecuencias como éstas y así se ha gobernado el mundo.

Hubo en Roma un santo varón al que hicieron pagar muy caro un beneficio que denominan simonía. Le preguntaron si creía que Simón Pedro había estado allí y respondió: «No sé que Pedro haya estado en Roma, pero estoy seguro de que estuvo Simón».

En cuanto a la persona de Pedro. es preciso confesar que Pablo no fue el único a quien escandalizó su conducta. sino varios los que le afearon a él y a sus sucesores. Pablo le reprendió duramente porque comía carnes prohibidas por la ley de Moisés, y Pedro se defendía diciendo que vio el cielo abierto a la hora sexta y descendía de sus cuatro ángulos un gran mantel lleno de anguilas, cuadrúpedos y aves, y que la voz de un ángel le dijo: «Mata y come». Lo que parece ser la misma voz que dijo a muchos pontífices: «Matad y comeos la sustancia del pueblo», reproche de Wollaston que se me antoja demasiado fuerte.

Casaubon critica las maneras con que Pedro trató a Ananías y Safira su esposa. ¿Con qué derecho —dice Casaubon— un judío que era esclavo de los romanos mandaba que todos los que creyeran en Jesús vendieran sus bienes y pusieran a sus pies el producto de las ventas? Si en Londres un anabaptista ordenara que le entregaran todo el dinero de sus hermanos, le prenderían por extorsionador, por ladrón y lo meterían en la cárcel. ¿No es inhumano hacer morir a Ananías porque habiendo vendido sus bienes se quedó para él y su esposa algún dinero para satisfacer sus necesidades? A poco de morir Ananías, se presentó su mujer y Pedro en vez de decirle caritativamente que su marido acababa de morir de una apoplejía por haberse guardado unos óbolos, la hizo caer en las mismas redes. Le pregunta si su marido ha entregado todo el dinero a los santos, la buena mujer responde sí y muere de repente. Esto también es muy duro.

Coringio pregunta por qué Pedro, que mataba en el acto a quienes le hacían limosna, no mató a los doctores que crucificaron a Jesucristo y que azotaron a él mismo más de una vez. Sin duda, en el país de Coringio no había inquisición cuando osaba hacer preguntas tan atrevidas.

Erasmo, ocupándose de Pedro, hace una observación singular: dice que el jefe de la religión cristiana empezó su apostolado renegando de Jesucristo, y que el primer obispo de los judíos inició su ministerio construyendo un becerro de oro y adorándolo.

Como quiera que sea, nos describen a Pedro como un pobre que catequizaba a los pobres, parecido a los fundadores de órdenes que vivieron en la indigencia, pero cuyos sucesores llegaron a ser grandes señores. El papa, sucesor de San Pedro, unas veces ha ganado y otras ha perdido, pero todavía le quedan en el mundo unos cincuenta millones de almas sujetas a las leyes religiosas, sin contar sus vasallos inmediatos.

Reconocer la autoridad del Soberano Pontífice es sujetarse a un señor que está a unas cuatrocientas leguas de nosotros, esperar a pensar lo que ese hombre piense, no atreverse a juzgar en última instancia un problema entre conciudadanos, sino por medio de comisarios nombrados por ese señor extranjero, no intentar siquiera tomar posesión de las tierras que nos concede nuestro rey sin pagar antes una suma considerable a ese señor extranjero, faltar a las leyes del país que nos prohíben casarnos con nuestra sobrina y casándonos legítimamente con ella mediante una importante suma a dicho señor extranjero. Estas son las libertades de la Iglesia romana, según Dumarsais.

Algunos pueblos llevan mucho más lejos su sumisión al papa. En nuestros días hemos presenciado cómo un soberano pedía permiso al yapa para que su tribunal real pudiera juzgar a frailes acusados de homicidio y al denegárselo no se atrevió a juzgarlos (1).

Sabido es que en tiempos pretéritos eran ilimitados los derechos de los papas, incluso superiores a los dioses de la Antigüedad. porque los dioses sólo aparentemente disponían de los imperios y los papas lo hacían realmente.

Sturbinus dice que merecen perdón los que dudan de la divinidad e infalibilidad del papa, cuando se piensa que:

Cuarenta cismas han profanado la cátedra de san Pedro y veintisiete de ellos la han ensangrentado.

Esteban VII, hijo de un sacerdote, desenterró el cuerpo de Formoso, su predecesor, y ordenó que cortasen la cabeza al cadáver.

Sergio III, convicto y confeso de asesinatos, tuvo un hijo de Marozia, heredero a su vez del papado.

Juan X, amante de Teodora, fue estrangulado en su lecho.

Juan IX, hijo de Sergio III, se distinguió por su vida disoluta.

Juan XII fue asesinado en casa de su amante.

Benedicto IX compró y revendió su pontificado.

Gregorio VII fue el iniciador de quinientos años de guerras civiles que sostuvieron sus sucesores, y que

Por último, entre tantos papas disolutos, ambiciosos y sanguinarios, sobresalió Alejandro VII, cuyo nombre causa tanto horror a la humanidad como los de Nerón y Calígula.

Se aduce como prueba del carácter divino del papado el que haya subsistido a pesar de tantos crímenes, pero si los califas hubieran procedido de forma más horrible, según ese raciocinio serían más divinos.

La mejor respuesta a esto se halla en el poder mitigado que los obispos de Roma ejercen hoy con prudencia, en la larga posesión que los emperadores les dejan disfrutar, porque ellos no pueden quitársela, y en el sistema de un equilibrio general que es el espíritu que reina en las cortes.

Hay quienes opinan que sólo dos pueblos pueden invadir Italia y aplastar Roma: Turquía y Rusia. Pero estos dos pueblos no son enemigos de la Ciudad Eterna y por tanto no se pueden prever desgracias tan lejanas.


(1) El rey de Portugal. José II