El simbolismo del "centro" (Mircea Eliade)

6 de marzo de 2007 ·

En El mito del eterno retorno, de Mircea Eliade

Paralelamente a la creencia arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias más copiosamente atestiguadas aún por los documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del “centro”. Hemos examinado este problema en una obra anterior, Cosmología y alquimia babilónicas; aquí nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectónico del centro puede formularse así:


a) la Montaña Sagrada –donde se reúnen el cielo y la tierra- se halla en el centro del mundo;
b) todo templo o palacio –y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real- es una “montaña sagrada”, debido a lo cual se transforma en el centro;
c) siendo un Axis Mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del cielo con la tierra y el infierno.

Algunos ejemplos ilustrarán los símbolos precedentes:
A. En las creencias hindúes, el monte Meru se levanta en el centro del mundo y sobre él brilla la estrella polar. Los pueblos uraloaltaicos conocen también un monte central, Sumeru, en cuya cima está colgada la estrella polar. Según las creencias iranias, la montaña sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la tierra y está unida al cielo. Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo. En el Edda, Himinbjörg es, como su nombre lo indica, una “montaña celeste”; es allí donde el arco iris (Bifröst) alcanza la cúpula de los cielos. Análogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu Ribn; encima se halla el infierno. Antaño, sobre Batu Ribn, un tronco de árbol se elevaba hacia el cielo. El infierno, el centro de la tierra y la “puerta” del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y se hacía el pasaje de una región cósmica a otra. Se vacilaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teoría cosmológica ya estaba esbozada en la época prehistórica. En las creencias mesopotámicas, una montaña central reúne el cielo y la tierra; es la “Montaña de los Países”, que une entre sí los territorios.

El zigurat era propiamente hablando una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).

El monte Thabor, en Palestina, podría significar tabbûr, es decir, “ombligo”, omphalos. El monte Gerizim, en el centro de Palestina, estaba sin duda alguna investido del prestigio del centro, pues se lo llama “ombligo de la tierra” (tabbûr eres; cfr. Jueces, IX, 37: “Mira qué de gente desciende de en medio de la tierra”). Una tradición recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la “Fuente de Jacob” (cerca de Gerizim). (...) La Palestina, por ser el país más elevado –puesto que estaba cerca de la cima de la montaña cósmica-, no fue sumergida por el diluvio. Un texto rabínico dice: “La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio”. Para los cristianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaña cósmica y al mismo tiempo el lugar donde Adán fue creado y enterrado. Y así la sangre del Salvador cae encima del cráneo de Adán, inhumado al pie mismo de la cruz, y lo rescata. La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el centro del mundo se ha conservado hasta en el folklore de los cristianos de Oriente (por ejemplo, entre los de Rusia Menor).

B. Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilónicos son testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: “Monte de la Casa”, “Casa del Monte de todas las tierras”, “Monte de las Tempestades” “Lazo entre el cielo y la tierra”, etc. Un cilindro del tiempo del rey Judea dice que “la cámara (del dios) que él (el rey) construyó era igual al monte cósmico”. Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una “puerta de los dioses”, pues ahí era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Dicha capital se halla, en efecto, en el centro del universo, cerca del árbol milagroso “Palo enhiesto” (kien mu), donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: cielo, tierra e infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del cosmos, y está construido como una montaña artificial (como lo eran los zigurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al centro del mundo y, en la azotea superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una “región pura”. Las ciudades y los lugares santos están asimilados a las cimas de las montañas cósmicas. Por eso Jerusalem y Sion no fueron sumergidas por el diluvio. Por otro lado, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Cava, porque “la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del cielo”.

C. En fin, como consecuencia de su situación en el centro del cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de encuentro de las tres regiones cósmicas: cielo, tierra e infierno. Dur-an-ki, “lazo entre el cielo y la tierra”, era el nombre de los antuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar. Babilonia tenía multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: “Casa de la base del cielo y la tierra”, “Lazo entre el cielo y la tierra”. Pero siempre era en Babilonia donde se cumplía el enlace entre la tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad había sido construida sobre bab-apso, “La puerta del apsu”; apsu designa las aguas del caos anterior a la creación. Encontramos esa misma tradición entre los hebreos. La roca de Jerusalem penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). En el Michna se dice que el templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y así como Babilonia tenía la “puerta de apsu”, la roca del templo de Jerusalem cerraba la boca de tehom”. Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus –es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde había de fundarse la ciudad- constituía el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. “Cuando el mundus está abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales la que está abierta”, manifiesta Varrón. El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divino), terrestre y subterráneo.
La cima de la montaña cósmica no sólo es el punto más alto de la tierra; es también el ombligo de la tierra, el punto donde la creación comenzó. Ocurre que incluso las tradiciones cosmológicas expresan el simbolismo del centro en términos tales que se dirían extraídos de la embriología. “El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones”. Yoma afirma: “el mundo fue creado comenzando por Sión”. En el Rig-Veda (por ejemplo, X, 149), el universo está concebido como si hubiera comenzado a extenderse de un punto central. La creación del hombre, réplica de la cosmogonía, ocurre igualmente en un punto central, en el centro del mundo. según la tradición mesopotámica el hombre fue hecho en el “ombligo de la tierra”, en UZU (carne), SAR (lazo), KI (lugar, tierra), donde se encuentra también Dur-an-ki, el “lazo entre el cielo y la tierra”. Ormuz crea el buey primordial, Evagdath, así como el hombre primordial, Gajomard, en el centro del mundo. El paraíso en que Adán fue creado a partir del limo se halla, naturalmente, en el centro del cosmos. El paraíso era el “ombligo de la tierra”, en el lugar mismo donde habría de levantarse más tarde la cruz de Jesús”. Las mismas tradiciones han sido conservadas por el judaísmo. El Apocalipsis judaico y la midrash precisan que Adán fue hecho en Jerusalem. Como Adán fue inhumado en el mismo lugar en que fue creado, es decir, en el centro del mundo, en el Gólgota, la sangre del Salvador –como ya lo hemos visto- lo rescatará también.

El simbolismo del centro es considerablemente más complejo, pero los diversos aspectos que del mismo acabamos de repasar bastarán a nuestro propósito. Añadiremos tan sólo que el mismo simbolismo ha sobrevivido en el mundo occidental hasta casi la Edad Moderna. La viejísima concepción del templo como imago mundi, la idea del santuario reproduce en su esencia el universo, se ha transmitido a la arquitectura sacra de la Europa cristiana: la basílica de los primeros siglos de nuestra era, así como la catedral de la Edad Media, reproduce simbólicamente la Jerusalem celestial. En lo que se refiere a los simbolismos de la montaña, la ascensión y la “búsqueda del centro” abundan en toda la literatura medieval y aparecen, aunque tan sólo en forma alusiva, en ciertas producciones literarias de los últimos siglos. (Cfr. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos).


Repetición de la cosmogonía

El “centro” es, pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta. Todos los demás símbolos de la realidad absoluta (Arboles de la Vida y de la Inmortalidad, Fuente de Juvencia, etc.) se hallan igualmente en un centro. El camino que lleva al centro es un “camino difícil” (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabudur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardwuar, Jerusalem, etc.); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de la Vida, etc.; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el centro de su ser, etc. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al “centro” equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia, ayer profana e ilusoria, le sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.

Si mediante el acto de la creación se cumple el peso de lo no manifestado a lo manifestado o, hablando en términos cosmológicos, del caos al cosmos; si la creación, en toda la extensión de su objeto, se efectuó a partir de un “centro”; si, en consecuencia, todas las variedades del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas (“centros del mundo”), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior (Comentarii la legenda Mesterului Manole, Bucarest, 1943); a ella remitimos al lector. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:

a. toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la creación del mundo;
b. en consecuencia, todo lo fundado lo es en el centro del mundo (puesto que, como sabemos, la creación misma se efectuó a partir de un centro).

Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo a nuestra exposición. En la India, “antes de colocar una sola piedra..., el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. el maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente”. Encima de la estaca se coloca una piedra de base. La piedra de ángulo se halla así exactamente en el “centro del mundo”. Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues “fijar”, clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último “hirió a la serpiente en su cueva”, cuando “su rayo le cortó la cabeza”. La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra encuentra a Vritra no dividida, no despierta, dormida, sumida en el sueño más profundo, tendida. Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir: 1º, o que Vritra era el Señor absoluto –como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad oficia- de todo el caos anterior a la creación, 2º, o bien que la gran serpiente, al guardar las aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera, ya sea que esa confiscación ocurriera antes del acto de la creación o después de la formación del mundo; Vritra “impide” que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa el caos anterior a la creación.

En otra obra (Comentarii, citada), hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está “animado”, si no está dotado, por un sacrificio, de un “alma”; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del caos (Tiamat), por el de un microántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku, Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la creación de los mundos y del hombre. Previamente se obtiene la “realidad” del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un “centro”; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del acto divino. Naturalmente, la consagración del “centro” se hace en un espacio cualitativamente distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el centro del mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del “principio”. Por la repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tempore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente (“el centro”), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en el espacio profano, sino además en un “tiempo sagrado”, “en aquel tiempo” (in illo tempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por primera vez por un dios, un antepasado o un héroe.


Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972, pág. 20 y ss.

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